فلسفه و جنگ، از افلاطون تا امروز

فلسفه و جنگ، از افلاطون تا امروز

اشاره: متن حاضر، مصاحبه سایت باشگاه اندیشه درباره ارتباط جنگ و فلسفه با عنوان «جنگ آخر» است که در همین سایت منتشر شد و «فلسفه و جنگ، از افلاطون تا امروز» عنوان گرفت. به دلیل این که مصاحبه است، از اشکالات ویراستاری خالی نیست که از این بابت عذرخواه خوانندگان عزیز هستیم.

 

کارشناس گفتگو: رضا کاظمی

  • آیا جنگ‌های تاریخ، ریشه دینی داشته است؟

به نظر می‌رسد بخش عمده‌ای از جنگ‌های تاریخ بشر درواقع با رویکرد دینی بوده. البته چون ما به لحاظ تاریخی همیشه شاهدِ‌ ابهاماتی هستیم به لحاظ تفسیر این موضوع ابهام داریم. مثلاً صدام حسین از دوره‌ای به بعد،‌ بعد از پایان جنگ تحمیلی پرچم عراق را عوض کرد و الله‌اکبر را وسط آن گذاشت و سعی کرد ایدئولوژیِ‌ حزب بعث را به سمت ایدئولوژیِ متظاهرِ به دیانت ببرد. صدام به این نتیجه رسیده بود که نوع اقبال مسلمانان به گرایشات ملی‌گرا و چپ و … تمام شده و باید از این به بعد با گرایش اسلامی زیست کند. ما نمی‌توانیم بگوییم صدام حسین رویکردِ‌ دینی در جنگ داشته است. چه برسد به دنیای قدیم که به لحاظ تاریخی خیلی با آن فاصله داریم. به هر حال در دنیای قدیم هم اینطور به نظر می‌رسد که حداقل بخشی از جنگ‌ها رویکردِ‌ دینی را «پررنگ» می‌کردند. آشور که قومِ جنگجویی بوده و در دنیا شهرت داشته،‌ نامِ‌ همۀ‌ جنگ‌ها را به نام خدای آشور، آغاز می‌کردند و می‌جنگیدند و خیلی از اقوام دیگر ایرانی‌ها،‌ پارس‌ها و دیگران. پس ما می‌توانیم نشانه‌هایی در گذشته پیدا کنیم که جنگ­ها را به نام خداوند یا به نام خدایان آغاز می‌کردند.

مساله‌ای که باقی می­‌ماند این است که وقتی جنگ به نام خدایان آغاز می‌شده و‌ چه بسا تمام می‌شده،‌ این به معنای آن است که این جنگ‌ها دینی بوده یا نه؟

اگر خیلی عرفی و اولیه نگاه کنیم باید بگوییم درصد قابل توجهی از جنگ‌های تاریخ رویکردِ‌ دینی داشتند، اما من این مطالب را گفتم که بگویم افلاطون نگاه دیگری به این موضوع داشته است. او یک جملۀ‌ ساده دارد و می‌گوید جنگ‌ها  به خاطر رفع نیاز است. این برای ما یک حرفِ‌ پیش‌پاافتاده است،‌ می‌گوییم من هم که بلد بودم این حرف را بزنم! نه، اهمیتِ سخن افلاطون در اینجاست که در زمان و دنیای باستان جنگ‌ها به نام خدایان انجام می‌شده اما در واقع  چه اتفاقی افتاده است؟ اینجا اتفاقی در باطن جنگ و جنگیدن رخ می‌دهد؛ یعنی جنگ‌ها به نام خدایان انجام می‌شود ولی کم‌کم احساس می‌شود که اینها در واقع برای خدایان نیست. وقتی هر جنگی سوزاندن شهرها و قتل و غارت و قتل‌عام و اسارت و … را به همراه دارد دیگر به نظر می‌رسد موضوع تغییر کرده. از انگیزه‌های خود افلاطون برای نگارش جمهوری ماجرای جنگ‌های داخلی یونان‌ است که در این جنگ‌ها یونانی‌ها برخلافِ‌ رسومِ‌ گذشتۀ خودشان حمله می‌کنند و شهرهای همدیگر را می‌گیرند و قتل‌عام می‌کنند و غارت می‌کنند و این خودِ یونانی‌ها را هم دچار شوک کرده بود که چرا داریم این کارها را می‌کنیم؟چه شده؟

همین روند ادامه دارد و بحث‌هایی را ایجاد می‌کند و آن بحث‌ها به کتاب جمهوریِ افلاطون می‌رسد. بنابراین افلاطون در مورد جنگ و دوست و دشمن صحبت می‌کند. شاید به طور مستقیم خیلی به جنگ نپرداخته است؛ اما به مفهوم دوست و دوستی در کتاب جمهوری زیاد پرداخته است و انواع دشمنی را گفته است.

 

اهمیت کلامِ‌ افلاطون اینجاست که یک نوع نگاهِ جدید به خصومت و جنگ را طرح می‌کند و از آن به بعد دیگر این نگاه بسط پیدا می‌کند، این نگاه جدید چیست؟ این نگاهِ‌ جدید درواقع جنگ را، محل جنگ و منازعه را از آسمان به زمین می‌آورد. برگردیم به اسطوره‌های یونانی. نمی‌خواهم بگویم موضوع به اسطوره‌های یونانی محدود است ولی چون اسطوره‌های یونانی به صورت مکتوب به دست ما رسیده و وقوفِ‌ بیشتری می‌شود داشت. در اسطوره‌های یونانی خدایانِ 12 گانۀ عالم، محصول یک جنگ با خدایان تیتان هستند و آنها را که تیتان هستند یا غول هستند،‌ در جنگی شکست می‌دهند و خودشان برنده می‌شوند.‌ خودِ‌ زئوس محصول این است که مادرش با فریبکاری، خدایِ زمان را به شکلی فریب می‌دهد و او را نجات می‌دهد و مانع کشته شدن او می‌شود و او را بزرگ می‌کند و زئوس دوباره اعضای خانوادۀ خودش را پیدا می‌کند و لشکری را ایجاد می‌کند. تقدیرِ‌ قوم یونانی از اینجا با خدایان پشت کوه اُلمپ گره می‌خورد. اینجا دارد جنگ را در آسمان شروع می‌کند و جنگ، خدا دارد، صلح، خدا دارد،. اینها خدایانی دارند و مانند همۀ اقوام، قبل از هر جنگی باید قربانیانی به خدایان اهدا بکنید که در آن جنگ پیروز شوید و بعد از جنگ اگر پیروز شدید باید شکرانه به جا بیاورید و اگر جنگ را ببازید در درجه اول می‌گویید آن خدایان نخواستند و خدایان چنین خواستند.

پس در نگاهِ‌ انسان باستان اصلِ‌ جنگ در ‌آسمان است. ولی با افلاطون جنگ روی زمین می‌آید و جنگ، محصولِ‌ نیاز انسان و تنازع بقا می‌شود.

بعداً‌ در عالَم مدرن اوضاع متفاوت است. وقتی که شما می‌گویید جنگ امری است مربوط به اقتصاد، یعنی افلاطون دارد به وجود انسان دو وجه می‌دهد. یک وجه از عالم مُثل که مربوط به وجه عالیِ نفس و عقلانی انسان است که او با این وجه می‌تواند به مشاهدۀ‌ مُثل برسد. دیگری وجه دانی انسان که عبارت است از طبیعت و جسمانیت انسان که این وجهی است که ما داریم با آن معاش می‌کنیم و جنگ مربوط به این حیطه است. از این نظر، جنگ مربوط به حیطۀ‌ نیاز است. بعدا ارسطو هم همین را ادامه می‌دهد و فکر ارسطو هم همین است. یعنی وقتی شما صحبت از جنگ می‌کنید یعنی از نیاز صحبت می کنید. حالا یک مقداری ماجرا را امروزی‌تر بکنیم. به یاد بیاورید هابز که می‌گوید انسان گرگِ انسان شده است، یعنی ما اینجا گرگ هستیم. خب بدیهی است گر‌گ‌ها با هم می‌جنگند. بر سرِ‌ منافع می‌جنگند و همدیگر را تکه‌پاره می‌کنند.

  • آیا این حرف هابز در زمانه ما درست است؟

حرفِ هابزِ امروز یا افلاطون دیروز حرفی است که به یک معنا دروغ نیست. اگر به ماجرا تاریخی نگاه کنیم یعنی اگر ببینیم که در تاریخ انسان چه رخدادهایی پیش آمده و ما انسان‌ها به چه موجوداتی در طی گذرِ اعصار و قرونِ‌ پیشین تبدیل شدیم حرف درستی است. اما‌ از نظر دیگر حرف نادرستی است. اگر دقت کنید به هر حال انسان همیشه اینطور نبوده؛ یعنی انسان‌هایی بوده‌اند که مثلاً‌ در صومعه‌ها سپری کرده‌اند. همین الان هم اندک انسان‌هایی هستند که کاری ندارند که شما چه رویکردی دارید، کدام طرف میدان جنگ و در کدام دسته هستید، در هر صورت وظیفۀ‌ الهیِ خویش می‌دانند که بیایند و بجنگند. مثلاً در میدان رزمندگانِ‌ خودمان در جنگ، نه همۀ آنها ولی عدۀ قابل توجهی بودند که در استان‌های جنگی اگر خود رزمنده آب نداشت به آن اسیر آب می‌داد و به همین خاطر خیلی از اسیرهای عراقی به طرف ایران پیوستند. البته اینها استثناء است و رویکردِ‌ اصلیِ‌ دنیای انسان، گرگِ‌ انسان است که هابز به درستی تشخیص داد. فقط هابز و … کوشش‌شان این بود که بگویند ذاتِ‌ ثابتِ انسان این است، در صورتی که وجهی از انسان، گرگ بودنش است و وجه دیگر انسان گرگ بودن نیست.

  • آیا این گرگ بودن می‌تواند نباشد؟

این هم بحث‌هایی دارد. مثلاً فروید که باز در ادامۀ‌ تاریخ قرار دارد بعد از مدتی که غریزۀ‌ زندگی را مطرح می‌کند به این نتیجه می‌رسد که ما یک غریزۀ دیگر داریم به نام غریزۀ مرگ که هر دو با هم کار می‌کنند و غریزۀ مرگ است که عامل جنگ است. به همین خاطر در نامۀ به اینشتین که خیلی آرزوی صلح و ایجاد صلح کل داشته، می‌گوید شما در شناخت انسان دچار سوءتفاهم هستید، انسانی که من او را شناختم و با آنها گفتگو کردم و آنها را بررسی کردم و تاریخ و اسطوره‌های آنها را خواندم، وجهی از ذاتِ‌ او کشتن و جنگ است، یعنی نمی‌تواند از این قضیه فرار بکند، البته باید تلاش کند این جنبه‌اش کمتر باشد اما یک بخش از غرایز انسان همین است و این نکته قابل تامل است.  اینجا پرسش‌های مهمی را ایجاد می‌کند که ما چقدر اینطور هستیم؟‌ چقدر باید باشیم؟ چقدر نباید باشیم؟ این بحث خیلی زیادی ایجاد می‌کند که می‌شود راجع به آن صحبت کرد و ارتباط آنها با بحث‌های امروزی دارد که در مورد صلح و آرزوست و اینکه یک طوری بشود به صلح کلی رسید، اینها چقدر شدنی است؟ چقدر باید بشود؟ چطوری می‌شود؟ اینها خیلی بحث ایجاد می‌کند.

 

 

  • اصولاً آیا گریزی هست از نزاع و جنگی که نتیجۀ آن را شمشیر بخواهد مشخص کند؟ فلسفه چقدر می‌تواند راهی پیش روی انسان بگذارد برای اینکه یک جاهایی بتواند از نزاع جلوگیری کند و یک صلح واقعی ایجاد کند، نه یکی صلحی که از سرِ‌ تبادل منافع و اجبار باشد و انسان را به یک صلح واقعی و همزیستی برساند. اصلاً‌ این قابلیت را دارد؟ یا یک کارِ‌ ویژه‌ای می‌تواند انجام بدهد که جای دیگری پیدا نمی‌شود؟

فلسفه خودش یک نوع جنگ است یعنی هم جنگ است هم تلاش برای تعیین جای جنگ است. ما در وجودمان دو تا چیزِ مختلف و دو دنیای مختلف داریم که اینها با هم در حال جنگ است. فروید به این دو دنیای مختلف می‌گفت زندگی و مرگ،‌ هایدگر می‌گوید این‌سیستنس و اگزیستنس. شما وجودی دارید که این وجودِ‌ شما فرآرَوی‌ای دارد؛ یعنی مدام می‌خواهید از آنچه که هستید بروید و چیزِ‌ دیگری باشید.‌ لحظه به لحظۀ‌ زندگیِ‌ ما این است. البته هایدگر معتقد است اِگزیسنس در اکثریت قاطع انسانها، فرآرَویِ فریبکارانه و موهوم دارد.‌ مثلاً‌ ما میلِ‌ به دانستن داریم،‌ دانستنِ‌ خودمان را با کنجکاوی اشتباه می‌گیریم و آن کنجکاوی باعث می‌شود که ما هیچ چیزی را ندانیم. اتفاقاً شما امروز قطعاً اینگونه آدم‌ها را دیده‌اید که در اطراف ما هستند و اطلاعات عمومی آنها خیلی زیاد است؛ مثلاً آخرین اخبار اقتصادی، تکنولوژی‌ها و … همه را بلد هستند و آدم نمی‌داند چه چیزی بلد نیستند و همیشه در همه چیز آنلاین هستند. ولی این اینها از نگاهِ‌ هایدگر جاهل هستند، چون دنبال ارضای کنجکاوی هستند و درواقع آدم‌های ترسویی هستند که پرسش‌های اصلیِ‌ خودشان را سرکوب می‌کنند و با پرسش‌های روزمره ارضا می‌شوند.‌ مانند کسی که تشنه است و می‌داند اگر آب نخورد می‌میرد منتها چون زحمت دارد تا برود آب بیاورد می‌گوید من فعلاً لجن می‌خورم تا عطشم برطرف شود، عطش را با هر چیزی می‌شود ساکت کرد منتها آن نیازِ انسان به آب را برطرف نمی‌کند.

 

هایدگر کم‌کم فهمید یک وجه دومی هم در وجود انسان است و آن این­‌سیستنس است و با یک ظرافتی بین «In » و «Sistence» فاصله می‌گذاشت که به این معنی است که ما در بخشی از یافته‌های خودمان اصرار می‌ورزیم و آنها را تغییر نمی‌دهیم. یعنی وقتی دوران کودکی را پشت سر می‌گذاریم و وارد فضای فکر و عقل می‌شویم، تا پایان عمرمان به یکسری از یافته‌ها دست نمی‌زنیم و تحت توجیهاتِ مختلف آنها را نگه می‌داریم و سعی می‌کنیم بازی را با چیزهای دیگری انجام بدهیم. ما این اصرارورزی را داریم. من خیلی به کلامِ‌ هایدگر فکر کردم و دیدم واقعاً‌ در تاریخ اینگونه است. مثلاً ما قومی و کسی را نداشتیم که همه چیزش عوض شود،‌ معتقدم اصلاً ‌شدنی نیست که چنین کسی پیدا شود. علتش هم محدودیت ذات انسان است؛ چون انسان همیشه با یک مواجیدی مواجه می‌شود ولی انبوهی از مواجید را اصلاً‌ نمی‌بیند که بخواهد دنبال آن برود. به همین خاطر در آن پوسته و آن سهم که بالاخره در اختیارش است با یک مقدار آن قُمار می‌کند و اینها را وسط می‌آورد و بازی می‌کند.‌ هر چقدر طرف شجاع‌تر یا مسالۀ‌ او بیشتر تفکر باشد ممکن است دایرۀ‌ قمار او بزرگتر بشود مانند متفکرین بزرگ. شاید حتی انبیاء هم بشود گفت یک چنین افرادی بودند؛ یعنی افرادی بودند که چون خلوت‌های طولانی‌مدت داشتند و مثلاً تاریخ‌نویسان آوردند که وقتی به پیامبر(ص) وحی می‌شد حالش دگرگون می‌شد و آشفته می‌شد و از حالت عادی خارج می‌شد.

به هر حال هر چه انسان بزرگتر شود قمارش ممکن است بزرگتر شود.

پس یک دوگانۀ حفظ و ‌فرآروی وجود دارد. حالا ما آن فرارَوی را می‌توانیم بگوییم چیزی شبیه نابودی است که فروید می‌گوید. ظاهر کلمۀ فراروی ایجابی است اما باطنش سلبی است،‌ چون قرار است شما را به وَجدی برساند؛ اما اگر بخواهد شما را به یک وجدی برساند باید یکسری چیزها را خراب کند،‌ در قمار کسی به شما پول نمی‌دهد که بگیرید بروید، باید پول‌تان را وسط بگذارید و سهم‌تان را آمادۀ سوختن کنید. وقتی سرمایۀ شما سوخت ممکن است شما هم یک چیزِ ‌مضاعفی به دست بیاورید و آن را دوچندان بتوانید به دست بیاورید؛‌ پس درواقع اگزیستنس ظاهر آن ایجابی است ولی مبتنی بر یک سلب است و مبتنی بر یک ویرانی است که آن ویرانی را باید تحمل کنید تا به یک وَجد جدید دسترسی پیدا بکنید.

پس اگر که درواقع حیاتِ‌ انسان و فراروی و وَجد انسان مسبوقِ‌ به ویرانی است، یعنی تحول مسبوقِ‌ به جنگ است، یعنی شما باید اول یک جنگ و ویرانی‌ای را داشته باشید،‌ خرابی­ای‌ را داشته باشید تا بتوانید یک جایی را آباد کنید. حالا این جنگ و ویرانی را که می‌گویم یک مقدار شکل استعاری دارد. قرار نیست سریع این را به جنگ نظامی منطبق بکنیم، چون خیلی احتیاط دارد و خیلی‌ از دوستانِ‌ ما اشتباه می‌کنند و نباید در بسط آنها اشتباه کنیم ولی بی‌ارتباط هم نیستند.

  • با این توصیفات، فلسفه این میان چه کمکی می‌تواند به صلح بکند؟

اینکه فلسفه چه کمکی می‌تواند به صلح بکند، خب شما باید ببینید فلسفه یا فلسفه­ها درواقع آمدند چه چیزی را تثبیت کردند و چه چیزی را باز کردند؟ ما باید این را پیدا بکنیم. درواقع فلسفۀ‌ کلاسیک که با افلاطون آغاز می‌شود،‌ اساساً دارد جنگ را زمینی می‌کند. به تعبیری، شما دارید جنگ را ناتورالیستی می‌کنید، وقتی که جنگ ناتورالیستی شود، شما می‌گویید «طبیعتاً» نمی‌دانید جرم طرف چیست. مثلاً‌ من در اینترنت دیدم فردی متهم به تجاوزِ‌ مکرر بود. منتها قبل از سن قانونی بود. بعد از او سوال کردند چرا؟ نیازِ جنسی‌ات بود؟ یعنی می‌خواستند بگویند جرم او «طبیعی» است. این نگاهی عامه‌پسند و عامیانه است که بر آن اساس، غریزه جنسی دارد «طبیعی» ترویج می‌شود. آنجا آن دو فردی که هم مصاحبه می‌کردند داشتند ناخودآگاه مساله را عامیانه می‌کردند و بسط می‌دادند. خودِ‌ دنیای امروز از فرهنگِ‌ کلاسیک به یک شکلی فاصله گرفته است و اینکه درواقع دارد به سمت فرهنگِ‌ «اجتماعی کردن طبیعت» حرکت می‌کند چون آن فضا دیگر یک قرن است در آکادمی‌ها شخم زده شده و ماجرا از نقد هم گذشته و واقعاً دیگر خیلی توانی برای عرضه ندارد. در عرصۀ عمومی، ما تلفیقی از روایت­های کلاسیک و روایت‌های غیرکلاسیک داریم یعنی ما فکر می‌کنیم که آن چیزهایی که در اینترنت و فضای عمومی 24 ساعته برای ما در مورد مسائل مختلف تبلیغ می­شود مثلاً همان مسالۀ جنسی که گفتم، این در غرب هم همان است. در حالی که آنجا سیاستگذاری اصلاً‌ اینگونه نیست،‌ سیاستشان است که این برای ما تبلیغ شود ولی نه اینکه در کشورهای غربی فضا آنگونه باشد. استانداردهایشان استانداردهای تلفیقی از فرهنگ پست‌مدرن است و الان با آن استانداردها دارند عرصۀ حکمرانی را تغییر می‌دهند و برای آن برنامه‌ریزی می‌کنند و آن استانداردها با ذهنیتِ ما خیلی متفاوت است و اصلاً قاعده 180 درجه برعکس آن چیزی است که ما فکر می‌کنیم غربی‌ها هستند. البته معضلاتِ خودشان را می‌دانند و بررسی کردند و دیدند این ره که دارند می‌روند به تُرکستان است که از یک جایی به بعد شروع به تغییر کرده‌اند.

لذا در فضای مسالۀ‌ مربوط به جنگ و صلح هم همین است. یعنی اگر شما بگویید جنگ طبیعت است خب طبیعت در فضای دورانِ‌ فلسفۀ مدرن یک توصیفِ‌ ریاضی پیدا می‌کند،‌ دو تا دو تا چهارتاست، طبیعتاً آن چیزی که به شکل کاریکاتوری به شما گفتم،‌ طبیعتش این است که انسان به هر کسی خواست تجاوز کند. پس در جنگ هم ما می‌توانیم اینگونه تعبیر کنیم که کشور شما نیاز دارد،‌ کمبود دارد باید برود کشوری را تصرف کند و غارت کند. اما واقعیت این است که کاملاً پذیرفته شده است که این منطق، منطقِ‌ معیوب و مغلطه‌آمیزی است. البته یک قواعدی و یک محدودیتی از آن خود دارد، نمی‌خواهم بگویم هیچ قاعده‌ای وجود ندارد اما قواعد ریاضیِ‌ ما که در فیزیک و فیزیولوژی و پزشکی وجود دارد هم تعیین‌کنندۀ‌ زندگی نیستند. مهم این است که باید بفهمیم پزشکی و فیزیولوژی نمی‌تواند قوعد زندگیِ ما را تعیین کند، قواعدِ زندگی ما در گفتگوی فرهنگی،‌ فلسفی و اجتماعی باید تعیین شود.

  • یعنی باید دیالوگ اتفاق بیفتد؟

بله، وقتی می‌گویید گفتگوی فرهنگی-اجتماعی خودبخود راه را باز می‌کنید و اینجا قاعده‌گذاری ریاضی است. آنجا دیگر فضا فضای دیالوگ است. چه هستی؟ خب دیالوگ دیگر آن بحث ارتباط این‌­سیستنس و اگزیستنس است، شما می‌گویید از این دو عدول نمی‌کنم،‌ اینها را دارم، نمی‌دانم چه بکنم. یکی می‌گوید اینطوری است،‌ یکی می‌گوید آنطوری است! شما در حدِ این­سیستنس و اگزیستنس دیالوگ می‌کنید؛ یعنی دیالوگ در درونِ ما باید آغاز شود،‌ در درونِ‌ ما که آغاز شد از درون به بیرون حرکت می‌کند یعنی برای من سوال به وجود می‌آید.

  • یعنی فرارَوی اگر اتفاق بیفتد و اگر آن تخریبِ درون اتفاق بیفتد این می‌تواند تنها مقدمۀ گفتگویی در بیرون باشد که به صلحِ ‌واقعی بینجامد؟

بله اگر شما خودتان را یک بسته ببینید هیچ گفتگویی ندارید و وضع مشخص است. در جنگ یا غالب هستید یا مغلوب. اما اگر خودتان را بسته نبینید اوضاع فرق می‌کند. موارد متعددی داریم، مثلا چند نکتۀ‌ مهم در جنگ وجود دارد که معصومان داشتند یعنی حضرت امیر(ع) و رسول‌الله(ص) داشتند اگر اینها را بررسی کنیم خوب است. حضرت امیر می‌گوید در جنگ به هیچ‌وجه تیر اول را شما نباید بزنید، یا در جنگ‌ها مرسوم بوده که اول طرفین رجزخوانی می‌کنند،‌ حضرت علی(ع) در جنگ می‌گوید نه اول گفتگو کنید! بحث می‌کنند. حالا طرف مقابل معمولاً‌ از گفتگو ممانعت می‌کند.‌ اینها خیلی نکات مهمی است و مُصرحاتِ تاریخی است. حضرت علی(ع) گفت نه، سپاه و لشکر مجهز و آماده بود،‌ گفت نه من باید بروم آخرین تلاشم را بکنم و با آنها صحبت کنم بگویم که قضیه چیست و قضیه را روشن کنم،‌ یک عده‌ای از آنها هم می‌پذیرفتند و تعداد زیادی از خوارج هم بر اثر همین گفتگوها برگشتند،‌ این خیلی نکتۀ مهمی است. یا امام حسین(ع) آنجا که دیگر آخر کار است خودش می‌گوید بگذارید من حرف بزنم.

  • یعنی دقیقاً‌ آن افراد مقابل هرگونه فرارَوی را به روی خودشان بستند و می‌گویند من نمی‌خواهم چیزی را در درون خودم تخریب کنم؟

بله. این دو نوع انسانِ‌ مختلف است. انسانی که خودش را گشوده نگه می‌دارد و همیشه این احتیاط را می‌کند که شاید مساله برای من روشن نشده باشد. اگر کسی ادعای حرف زدن دارد من باید گوشم را باز کنم،‌ بعضی انسانها هم هستند که نه، گوش‌هایش را گرفتند و اگر کسی هم بخواهد حرفی بزند در دهانش می‌زند و می‌گوید حرف نزن و همین است که هستم. دو نوع انسان مختلف هست. اگر بشریت الگوی علوی از جهان می‌خواهد و اگر همه بخواهند مانند حضرت علی(ع) باشند، پس جنگ در بشریت تقریباً ریشه‌کن می‌شود. منتها جنگ در بشریت ریشه‌کن نمی‌شود چون هیچ وقت به طور کامل پیاده نخواهد شد چون بالاخره یک بخشی از ذاتِ‌ ما هم این است. گاهی یک عده از ما همیشه خواهند بود که می‌ایستند و می‌گویند نه حرف، حرفِ من است و بالاخره اینها در یک فواصلی موقعیت جنگ را به وجود می‌آورند،. ممکن است گاهی هم یک جمع انسانی این شانس را داشته باشد که صد سال در آن کشور جنگ نشود. خوش به حالش!

ما اگر بتوانیم از فلسفه برای ایجاد دیالوگ کمک بگیریم توانسته‌ایم از فلسفه برای پرهیز از جنگ‌­افروزی کمک بگیریم نه پرهیز از جنگ.‌ جنگ را که نمی‌شود ریشه‌کن کرد، با جنگ‌افروزی می‌شود مبارزه کرد.

  • اینکه به فلسفۀ مدرن اشاره کردید و تلویحاً‌ گفتید یک نگاهِ‌ ریاضی‌وار دارد آیا می‌شود این برداشت را داشت که گویا وقتی من روش داشته باشم برای اینکه به یک حقیقت برسم،‌ (روشی که ضروری است و گریزناپذیر است و قابل جایگزین هم نباشد) دیگر احتیاجی به این ندارم که وارد یک دیالوگ شوم و برای امر دیگری قمار کنم. چون خیالم راحت است از اینکه من با این روش به چیزی که مقصودم است می‌رسم و انگار که اگر ما آن نگاه را داشته باشیم که کاملاً‌ می‌توانیم در معرفت به عینیت کامل برسیم، اگر بخواهیم آن را به ساحت فرهنگی و اجتماعی تعمیم بدهیم، این خودش اتفاقاً یک نوع جنگ‌افروزی را در پی خواهد شد و مانع از این می‌شود که ما بتوانیم آنجایی که واقعاً باید در مورد آن دیالوگ کنیم و یک نوع مطلق بودن را انگار با خودش می‌آورد.

بله،‌ ببینید جنگ چیست؟ جنگ مانند این است که شما می‌خواهید قندهای قندان را تقسیم کنید. یک حالت این است که می‌گویید چگونه تقسیم کنیم که به همۀ‌ ما برسد؟ حالا یکی بگوید من دو تا بیشتر می‌خواهم یکی بگوید من سه تا بیشتر می‌خواهم و بالاخره گفتگو کنیم تا به یک جایی برسیم،‌ یک حالت هم این است که من می‌گویم این قندان برای من است، هر کسی هر حرفی دارد خودش را از پنجره به بیرون پرتاب کند! درواقع جنگ قطعاً مطلق‌انگاری است، عرض کردم این­سیستنس ماست.

 

  • پس یک نسبتی با نوع نگاهِ‌ فلسفۀ مدرن هست.

به خاطر همین جامعۀ‌ مدرن بیشترین جنگ‌ها را دارد دیگر.

  • یعنی انگار دیالوگ در فلسفۀ مدرن نیست، ولی در فلسفۀ‌ کلاسیک این قابلیت هست.

سقراطِ موسسِ‌ دیالوگ است. سقراط رفتارِ‌ دیالوگی را دوباره احیاء‌ می‌کند البته در این دیالوگ دارد راه را هم برای فلسفه باز می‌کند که افلاطون بیاید و فلسفه را تاسیس کند. منتها چون جهان مدرن جهانی است که جهانِ‌ عدد و رقم است، جهان دو دو تا چهارتاست،‌ پس این­سیستنس شما به شدت در چنین وضعی تقویت می‌شود و‌ اولویت پیدا می‌کند؛ یعنی شما می‌گویید این مرزِ من مثلاً آنقدر است.

هیتلر برای چه رفت جنگ را شروع کرد؟ چون در جنگ جهانی اول قسمت‌هایی از خاک آلمان را اشغال کرده بودند. هیتلر گفت آن زمان من ضعیف بودم الان قوی هستیم حالا آنها را از شما پس می‌گیریم، رفت پس گرفت.‌ بعد هم گفت اگر من بیایم یک تکه از خاک شما را بگیرم شما باز می‌آیید با ما می‌جنگید،‌ نشست و کلی حساب و کتاب کرد که پس من کلِ‌ کشور شما را می‌گیرم که خیالم راحت شود که نیایید از من پس بگیرید، بعد هم گرفت. بعد اعتراض کردند که پایت را از گلیم­ات بیشتر دراز کردی، گفت شما پشت من بیایید،‌ گفتند نه.‌ هیتلر هم حساب و کتاب کرد گفت اگر من بیرون بایستم شما من را نابود می‌کنید پس من پیش‌دستی می‌کنم و فرانسه را دور زد و از بلژیک وارد شد.‌ آن طرف شوروی گفت نه اینطور نمی‌شود، دیدند خیلی دارد بد می‌شود. شوروی گفت از این به بعد من با تو نیستم، هیتلر هم گفت از این به بعد با ما نیستید یعنی می‌خواهید لشکر جمع کنید ما را نابود کنید، قبل از اینکه شما بیایید من می‌آیم؛. یعنی دنیای جنگ جهانیِ‌ دوم اوج حساب و کتاب بود. از آن طرف هم آمریکایی‌ها گفتند هیتلر را شکست می‌دهیم چون روز به روز دارد قویتر می‌شود و اگر ابرقدرت شود که فقط در اروپا باقی نمی‌ماند، یک روز می‌آید انگلیس و بعد آمریکا را می‌گیرد و شبکۀ‌ تجاری ما را مخدوش می‌کند و بعد کل نظام اقتصادی یهودی­ها از هم می‌پاشد،‌ قبل از اینکه کار به آنجا برسد نابودش می‌کنیم. صحبت سر این نیست که آمریکا کار درستی انجام می‌دهد چون ما اصلاً‌ نمی‌توانیم وارد این منطق شویم‌ اصلاً ما نمی‌توانیم بگوییم هیلتر راست می‌گفت یا فرانسه.

نهایت چیزی که ما بتوانیم بگوییم این است که فلان کشور بیشتر جنایت کرده، آن کشور کمتر جنایت کرده،‌ نهایت چیزی که از دست ما برمی‌آید این است وگرنه در فرآیند کلی آن نمی‌توانیم وارد این منطق شویم.

  • در چنین جهانی تکلیف ما چیست؟

در این جهان شما اگر حاکم کشوری شدید آن کشور فرانسه باشد یا ایران باشد، چون در دنیای مدرن دارید زندگی می‌کنید مجبور هستید یک مقدار به این منطق علیرغم میل باطنی احترام بگذارید،‌ نمی‌توانید بگویید من با اخلاق برخورد می‌کنم باید نهایتا ببینید که‌ شما بالاخره این وسط چه کاره هستید؟ با من هستید یا نیستید؟ با من اگر هستید حساب و کتابش این است با من هم اگر نیستید حساب و کتاب دیگری دارد. چون وقتی منطق جهان و منطقِ‌ تاریخ شما این است،‌ شما اگر با آن منطق برخورد نکنید خورده می‌شوید. یعنی یا می­خورید یا خورده می‌شوید. این منطق تا حدی منطقی است که خودش را بر ما تحمیل می‌کند،‌ به همین خاطر دنیای مدرن دنیایِ‌ جنگ است. یعنی از همان اول که تاسیس شد با جنگ شروع شد که ابتدا جنگ‌های دینی ـ مذهبی بود،‌ بعد انقلاب فرانسه و بعد ناپلئون و همینطور ادامه پیدا کرد تا جنگ امپراطوری‌ها و جنگ جهانی اول و دوم و بالاخره تا همین الان هم ادامه دارد. تفاوت این است که الان برای جنگ نظامی، برنده‌ای وجود ندارد و همه با هم نابود می‌شویم. حساب و کتاب می‌‌کنند،‌ نظامی نمی‌جنگند؛ یعنی کشورِ‌ ثالثی را پیدا می‌کنند که آنجا بجنگند مثلاً سوریه. یا اینکه اقتصادی می‌جنگیم، کاری می‌کنیم که به جای اینکه با بمب و موشک بمیرند از گرسنگی بمیرند و به لحاظ اقتصادی کشور را نابود می‌کنیم و آن کشور هم اگر قدرتش را داشته باشد اقتصادی می‌جنگد.

می‌خواهیم بگوییم که فضای امروز، اصلاً جنگ مطلق است. یک جاهایی این جنگ نظامی،  در واقع نظامی نیست ولی آنجا هم که نیست مانند جنگ است، همه دارند می‌جنگند. هیچ وقت دنیا به این اندازه در آتش جنگ نمی‌سوخت،‌ یعنی شما الان می‌خواهید بروید فردی کار کنید،‌ نمی‌توانید آن کار را بکنید چون بغل‌دستی­تان را ورشکست می‌کنید،‌ بدبخت می‌شوید، شما می‌خواهید کار کنید فردا ازدواج کنید،‌ خانواده داشته باشید، خانه و ماشین بخرید، شما باید آن را بدبخت کنید تا بتوانید.

  • فرمودید در فرهنگِ‌ حتی همان زمان کلاسیک هم آن واقعیتِ آسمانی بودن جنگ انگار که آنطور که باید باشد از بین رفته و فقط نامش مانده.

در افلاطون این موضوع شروع می‌شود. در دورۀ مدرن دیگر رسمیت پیدا می‌کند.

ما اگر بخواهیم یک نقدِ‌ رادیکال و جدی داشته باشیم این است که انسان امروز، چطور انسانی است که هموطنِ‌ خودش را نابود می‌کند؟ شما مطمئن باشید اگر ترامپ می‌توانست چند تا بمب اتم پرتاب کند و ما تمام شویم و به تاریخ بپیوندیم، قطعاً‌ آنی درنگ نمی‌کرد. همۀ‌ ما می‌دانیم ترامپ یا نتانیاهو این کار را می‌کردند و فقط مسالۀ نتوانستن‌هاست یعنی آن قُل و زنجیرهایی که دستِ‌ سیاستمداران است. نه تنها ما را بلکه مردم دیگر و رقیب‌هایشان را. حتی دشمنان‌­شان هم نه، رقیب­هایشان را هم نابود می‌کردند، دورۀ جنگ سرد اگر شوروی می‌توانست آمریکا را نابود کند قطعاً‌ این کار را می‌کرد و همه این را می‌دانند. حاضر است نسل‌کشی کند،‌ ما این هستیم.

ما می‌خواهیم به صورت رادیکال بفهمیم اصلاً‌ سروکلۀ ما از کجا پیدا شد؟‌ این باطنِ‌ ما از کجا پیدا شد؟ خب یکسری می‌گویند مواضع اخلاقی و عرفانی بخوانیم و صلح کل بخوانیم که اینها به این شکل فایده ندارد. چون این اتفاقِ فکری است و هر چیزی تا صورتِ‌ فکری پیدا نکند نمی‌تواند به روشن شدن ماجرای فکری کمک کند. اگر بخواهد نقدِ‌ رادیکال بشود باید عقب برود یعنی نمی‌تواند از دکارت شروع شود. باید بدانید این انسانِ‌ جدید از کجا ظهور پیدا کرد. این انسان‌ غلبه­گر،‌ انسانی که می‌گوید من هستم، من غلبه می‌کنم این را باید در تاریخ پیدا کنید، کجا اشتباه کرد؟ کجا را ندید؟ این انسانی که کل‌ کره زمین را گرفته و هیچ جایی برای غیر قائل نیست.

من در حد اندازۀ‌ خودم که در تاریخ تورق کردم، احساسم این است که انسانِ‌ جدید در اصل متولدِ‌ فرهنگِ یونان باستان است،‌ آن هم فرهنگِ فلسفیِ یونان باستان که بیش از همه در آرای فیلسوفان­شان است. با این وجود که خود آن فیلسوفان درواقع خودشان را مُصلح می‌دانستند. یعنی فکر می‌کردند آمده‌اند که همان چیزهایی را که ممکن است از نظر ما حتماً‌ منفور باشد اصلاح بکنند. یعنی غرض‌شان اصلاح بوده و این خودش نکتۀ‌ تامل‌برانگیزی است. اما آنچه که از این غرض به دست آمد دیدگاه‌ها و افکاری است که آن دیدگاه­ها و افکار کمک کرد که دوباره همان انسان در آیندۀ دیگر، به شکل شدیدتر و قوی­تری متولد شود و جلو برود.

جهان فروبستگی و گره گشایی تاریخی

جهان فروبستگی و گره گشایی تاریخی

اشاره: این یادداشت به سفارش سایت تسنیم و برای پرونده «ما و آنچه مسأله فردید بود» نگاشته شده است.

جهان امروز ما، نه این که فقط چون به انتهای جوشش تفکر و تأمل رسیده است و معنای جدید انسان را به تجسد و تجسم آن تجربه می‌کند و دلیلی حتی برای حفظ ناموس خود نمی‌یابد و شرق و غرب عالم را با جنگ‌هایی به تاریخ شنیده نشده و دیده نشده و فساد و تباهی‌های سازمان یافته پیش و پس آن غرق کرده است و از هر غایت و معنایی تهی شده است، «جهان فروبستگی» است که این مفاد معادل معنای «جهان فروبسته» است؛ بلکه جهان ما اساساً «جهان فروبستگی» است از آنجا که اصلاً با فروبستگی و شأن حاضرساز وجود و مبصَرسازی موجود و با خشونت نسیان و گریز از قصص آسمانی شکل یافته است و نه با مصاحبت متلازم انس و نسیان، مبصر و مسموع، قهر و لطف، تفکر و تدبر، زمین و آسمان، قصص و حِکم.

زمانی که جان جهان، فروبستگی است، حتی آن زمان که جهان در حال قوام و قرار است هم انسانِ دارای سمع و بصر، بی‌قرار و ناآرام است. از همین روست که درست در اوج تحقق عقلانیت جدید است که رومانتیسیسم قدرت می‌گیرد و شور بر می‌انگیزاند و هنر غرب تا به امروز به ویژه در ادبیات کلاسیک و معاصر غرب، مجالی می‌شود برای پناه آوردن انسانی که رویی به آسمان دارد و گوشی سوی قصص.

هر چه جهان راه بحران را بیشتر می‌رود و راه‌های تفکر بیشتر مسدود و امکانات بودن، بیشتر محدود می‌شود، تلاطم انسان هم افزون می‌شود و مخاطرات و فتنه‌های روزگار انبوه‌تر و قلب‌ها تیره و چشم‌ها تار و گوش‌ها سنگین می‌شوند. همچنان که زمان، افزون‌گر افسون‌های جهان فروبستگی و فروبسته است، مکان نیز به تبع آن، در ظواهر و بواطن این فروبستگی عامل است و به همین خاطر هر سرزمین تاریخی به شکلی متناسب با خود در تجربه این نیست انگاری مشارکت می‌جوید.

اینک ایران تاریخی، سرزمینی که نه حدود جغرافیایی آن دقیقاً روشن است و نه حدود سیاسی و فرهنگی و قومی و غیره آن، و این قدرتی عمیق و خطراتی وسیع برای او آورده است، در تلاطم چنین هاویه‌ای از صعوبت‌ها و مخاطرات جهان فروبستگی، حسب آنچه که داشته است به جستجوی راهی می‌رود که آن راه، گشایشگر بن بست‌های جهان او شود و التیام بخش زخم‌های عمیق بر روح تاریخی او و چنین است که گویی انسان متفکر ایرانی چنین در گوش زمزمه می‌کند:

چو غنچه گرچه فروبستگی است کار جهان                 تو همچو باد بهاری گره گشا می باش

سید احمد فردید، از آن رو که استاد فلسفه دانشگاه تهران بوده است و علاقه مندانی داشته است و خطابه‌های تأثیرگذاری ایراد و شاگردانی فاضل تربیت کرده است، «جا» ندارد که تا به امروز چنین درباره او طوفانی از گفتگوها شکل گیرد. بسیاری از استادان اهل فضل و دانش معاصر فردید بوده‌اند که هم شاگردانی تربیت کرده‌اند و هم نقشی بی‌بدیل در دانش، ادب و هنر کشورمان داشته‌اند، فردید نه بخاطر تخصص اوست که اهمیت دارد. فی المثل نباید شک کرد که بسیاری از شاگردان او، چه بسا تا زمانی که ترجمه‌هایی از هیدگر به فارسی منتشر نشده بود، کتابی از هیدگر را تورق نکرده بودند. فردید بودن فردید، بخاطر جایگاه استادی در فلسفه یک دانشگاه و انجمن و امثال آن نیست. مرحوم فردید چه قبل و چه بعد از انقلاب هم هیچ تخاطبی با عامه مردم نداشته است و هنوز هم بعید است کسی از عامه مردم بتواند معنایی از سخنان ضبط شده یا احیاناً مکتوب شده او دریابد.

درست به همین خاطر است که جریان روشنفکری ابهام و حیرت خود را در ماجرای فکری فردید، در انتساب‌های سیاسی به فردید جستجو می‌کند. حال آن که فردید همچنان که هیچگاه ادعایی در تشرع، سلوک و تصوف نداشت و حلقه‌ای هم از چنین مریدانی نزد او حاضر نبود، هیچگاه هم در سیاست واقعی ایران نقش نداشت. طراری‌های لفاظان زرد نویس را که به تعلیق بریم و التفاتی به حقیقت سیاست داشته باشیم در می‌یابیم، احدی از رجال ارشد سیاسی قبل و بعد از انقلاب اسلامی نمی‌توان یافت که ذره‌ای در تصمیم گیری خود، نظر به آرای مرحوم فردید داشته باشد –بماند که باید اندیشید این آراء اساساً نسبتی هم با سیاست می‌یابند و چطور.

سیاست ایران در دوره پهلوی، اساس متزلزلی داشت از سر هم بندی روشنفکران در موضوعاتی چون تجدد و متجدد شدن، «ایران»(؟) اتوپیایی پیش از اسلام، لائیسیته تدریجی و شاید از همه مهم‌تر، سیاست‌های تند راست‌گرایانه از نوع رانتی و جهان سومی. پس از انقلاب اسلامی، سیاست ایران، پیش از هر چیز وارث بقایای همه سیاست پهلوی و سخت درگیر آن است، اما در یک موضع تقریباً تابع و تسلیم است و آن همان راست‌گرایی رانتی است که در بعد ایدئولوژیک با چپ ستیزی عبدالکریم سروش و جریان روشنفکری دینی قدرت پیدا می‌کند. جریانی که نقش بی‌بدیلی در سیاست زدایی از ادبیات نظری، خط مشی‌ها، تشنیع و سرکوب هر رویکرد منتقد وضع موجود ایفا کرد.

باری، فردید نه در سیاست پهلوی قبل از انقلاب و نه سیاست پهلوی بعد از انقلاب(سرمایه داری رانتی جدید) و نه در سیاست انقلابی مرسوم، حداقل در چهل سال کنونی، جای مهمی ندارد. درست به همین خاطر است که طیف موسوم به روشنفکری دینی، تشبث به هر حشیش و تفوه به هر رطب و یابسی دارد تا خودکرده را در انتساب به فردید و اندک شاگردان و علاقه مندان او تدبیر کند اما این نه کشتی در حال غرق روشنفکری دینی را نجات می‌دهد و نه بافته‌های موهوم ژورنالیسم راست گرای حامی آن را به یافته‌ای از جنس حقیقت مبدل می‌سازد.

اگر نه علم، هنر و فلسفه به معنایی صوری و نه سیاست به معنای ظاهری، نقشی در خوانش‌های مکرر، مسلسل و متفاوت تا به امروز از فردید ندارد، پس آن چیست که ایرانی‌ها را با هر رویکرد و اندیشه‌ای، درگیر فردید می‌سازد؟

طبعاً از نان به نرخ روزخوری و فعالیت‌های دستوری که فردید را دستمایه مصرف کاغذ و تریبون خود می‌سازند، بگذریم، آنچه فردید را همچنان در متن خواندن و بحث و نظر قرار می‌دهد، راهی است که فردید در برابر جهان فروبستگی و نه حتی جهان فروبسته، پیش روی ایرانی‌ها می‌گشاید. فردید توجهی به جان جهان داشته است و تمرکزی بر جهان ایرانی فراداده شده از پیش. او هر چند که صورتبندی از عمل و پروژه ندارد (و اگر هم چیزی از عمل بگوید از سنخ پروژه‌های سیاسی نیست)، ولی می‌داند راهی که ایران و ایرانی طی می‌کند راهی است بن بست و بی‌سرانجام و افتادن در چاه ویلی است بی‌انتها و نمی‌تواند که در برابر این بی‌سرانجامی، خاموش و آسوده بنشیند. چگونه خاموش باشد وقتی فردید اصلاً خود، زبان بیان همین بحران است و سودای گذر از آن را در سویدای وجودش می‌جوید و دیگران، پس از او زبان تذکر به این وضع گشودند.

فردید از زبان ما نمی‌تواند غایب شود، نه بخاطر این که تندی و تلخی در خلق داشته است و نه بخاطر آن که پرکار و اهل نبوغ بوده است، بلکه بخاطر آن که فردید، بخشی از زبان ما شده است. زبانی که به «بحران مضاعف» در وضع ایران وقوف دارد و تلاش هم دارد آن را در نسبت با بحران جهان فروبستگی و بحران گذشته انسان تفسیر کند. در واقع اغلب دشمنی‌های «قابل ذکر» با فردید از سر این است که فردید نقطه‌ای کانونی را برجسته کرده است و درگیری ما با این نقطه را برملا. دشمنان «قابل ذکر» فردید، از این رو با فردید لجاجت می‌کنند که در ضمیر خود می‌فهمند فردید در آینده تفکر ایران مهم است و امروز بیش از هر زمان دیگری ما با این مهم بودن مواجه هستیم.

مهم بودن فردید در زبان تفکر، در مهم بودن یا برجستگی خبری یا ارجاع دهی علمی(!) به فردید نیست. این مهم بودن و یا بگوییم این خطیر بودن، کیفیتی است از اندیشه ورزی ما که برای جستجوگران نظر، راه باز می‌کند و چه بسا راههایی ببندد. فی المثل بسته شدن راه پوزیتیویسم در دانش ایران و محدود شدن این نحله که روزگاری در اوج قدرت بودند، قبل از این که مرهون دیگر افاضل باشد، با مرحوم فردید آغاز شد و از طریق او به دیگر نسَخ نقد و نظر رسید.

فردید در زبان تفکر ما حاضر است با انبوهی از کلماتی که او آن‌ها را از میانه تصادم و تعامل تاریخ قدیم و جدید یافته است و امروز بخش مهمی از زبان تکلم تخصصی ما را تشکیل می‌دهند، بدون آنکه نامی از خود فردید باشد و حتی قائل -که گاهی خود ناسزاگوی فردید چه بسا با همان کلمات است- بر آن وقوف داشته باشد. دست بر قضا بدون نام بودن و به محاق رفتن جزئیات بشری یک متفکر و یا حتی مبدل شدن این جزئیات (مانند خصوصیات شخصی، خُلقی، مزاجی و …) به عامل غافل کننده از تفکر او، چه بسا بتواند نشانه و اماره‌ای باشد بر این که باید اصل و اساس انس با آن متفکر را در راهی دیگر، نه راهی از جنس سیاست، اخلاق، اقتصاد، قومیت و…، جستجو کرد. مگر نه این است که ما از زندگی شخصی حافظ چیز چندانی نمی‌دانیم و مگر نه این که حاشیه زندگی متفکران گاهی پر است با افسانه‌ها؟

بنابراین باید دانست که توجه به فردید مستلزم تغافل از فردید است. فردیدی که زبان بیان ماجرای غرب و جام جهان بین اهل نظر می‌شود، غیر از فردیدی است که هزار و یک خصوصیت خوب و بد بشری، همچون سایر ابنای بشر دارد. فردید اول، فردیدی است که بحران را نشان می‌دهد و کوشش برای خروج از آن را و این فردید، همان فردید وجودبین و اهل تفکر است و مخاطبانی از گذشته تا به امروز دارد که با تفکر او گفت و شنود دارند. فردید دوم، فردید اهالی ژورنالیسم زرد، ایدئولوگ‌های اتوکشیده آن یا معادل‌های امروزی‌تر آن نزد سیاسیون است که هزار و یک چیز قابل نقل و سرگرم کننده دارد. چیزهایی که محملی می‌شوند برای لودگی‌ها و لمپن بازی‌ها تا در پس آن، بی‌سوادی، بی‌ادبی و بی‌هنری قائلان و بی‌ربطی آن‌ها به عالم تفکر دیده نشود و هم وجدان خودشان لختی آرام گیرد و هم اذهان مستعد از درگیر شدن با مسائل واقعی تفکر پرهیز داده شوند.

این دو فردید هر دو واقعی‌اند، ولی یکی واقعیت موهوم و مبتذل جامعه معناستیز و تفکر ستیز مصرفی است و دیگری واقعیت وجودی فردید در تاریخ تفکر ایران، بی‌آنکه لزوماً اسم و رسمی از او باقی بماند و این سرنوشت شاید که برای بسیاری دیگر هم تکرار شده و خواهد شد.

گام به گام تا پورنوگرافی اسلامی

گام به گام تا پورنوگرافی اسلامی

اشاره: این یادداشت در خبرگزاری مهر با عنوان پیشنهاد خود ایشان یعنی «نسبت نئولیبرالیسم و رسانه» در دو بخش (اینجا و اینجا) منتشر شد. کل این یادداشت را با ویراستاری بهتر در همینجا تقدیم حضور می کنم. نگارنده مدتها در انتشار این یادداشت مردد بود. برخی از ارجاعات مطرح شده در یادداشت، مانند سخن گفتن از رویکرد کرگدنی در سیاست، رویکرد راستی-رانتی-امنیتی، جامعه مصرفی و… در یادداشتهای مختلف منتشر شده در سوره مهر، صبح نو و بازنشر شده در کانال یا همین وبلاگ قابل مطالعه است.

 

شاید بسیار نام هولناکی داشته باشد، ولی بسیار کمتر از آنچه گمان می کنیم با ما فاصله دارد و اگر کمی استعاری فکر کنیم، شاید عنوان وضع فرهنگی امروز ما باشد: عصر جدیدی که در دوره مدرن بدان مبتلا شدیم، یا شاید همه کشورهای اسلامی هم کمابیش به آن مبتلایند؛ رنگ کردن برنامه ها و رسانه های لیبرال-سرمایه داری، با لعابی از چیزی که اسلامش می خوانند.

  • وضع کلی رسانه های جهان، به وضوح لیبرال و به شکل رادیکالی تحت تأثیر بحرانهای سرمایه داری است. اغلب رسانه های غیر راست -چیزی که از همان آغاز هم به سختی می شد درباره آن سخن گفت- به تدریج از بین رفته اند. اولاً به این دلیل ساده که آنها فاقد پشتوانه مالی کافی بوده اند؛ نیازی هم به یادآوری نیست که چرا توانایی مالی وجود نداشته است، کافیست شعارهای پر زرق و برق موسوم به خصوصی سازی –بخوانید تسلیم شدن به بنگاههای اقتصادی فراملیتی- را به یاد آوریم. ثانیاً به دلیل این که نائل شدن به فرمهای برنامه سازی متفاوت، دشوار است و رقابت این فرمها با فرمهای جاافتاده و سودآوری مانند انواع سریالهای عامه پسند یا تلنت شوها و رئالیتی شوها و… بسیار سخت است. تنها رسانه هایی که «اندکی» متفاوت باقی مانده اند، عبارتند از رسانه های محلی مانند تلویزیونهای کابلی یا سایتهای کم بازدید و شاید چند تا شبکه محدود در کشورهایی مانند کره شمالی یا کوبا یا در نهایت چند شبکه با مخاطب خیلی محدود و خاص. بسیاری از مطبوعات مهم چپ در دنیای «نشر آزاد افکار» راست گرا، تعطیل شده اند.

در نگره لیبرال-سرمایه داری، تفاوتهای اقتصادی و اجتماعی انسانها «طبیعی» تلقی می گردد. در واقع بنا بر این است که در ذیل این آموزه، بی عدالتی عمیق و نهادینه شده در جهان امروز، تثبیت و «طبیعی» لحاظ شود. اما این که عده معدودی از ما، به اندازه کل مابقی کره زمین ثروت دارند و در ساختارهایی زندگی می کنند که روز به روز این ثروت دچار تزاید اعتباری می شود و در عوض بقیه در نهایت می توانند به بردگی آن عده قبل دلخوش باشند، یک اتفاق «طبیعی» نیست. این که عده ای یاغی حمله می کنند و سرزمین آباء و اجدادی دیگری را غصب می کنند و تمامی حقوق مادی و معنوی آنها را با حمایت همین قدرتهای بزرگ به وحشیانه ترین شکل ممکن نابود می کنند و این تجاوزگری را در سرتاسر منطقه بازتولید می کنند، «طبیعی» نیست. قاچاق سازمان یافته میلیونها زن شرقی با فریب ایشان و استفاده از آنها برای بردگی جنسی هم «طبیعی» نیست. اساساً هیچ یک از اتفاقاتی که شبانه روز در شرکت های بیمه، بانکها، شرکتهای مسکن، بنگاههای اقتصادی و نمودهای سیاسی و فرهنگی ایشان برای ما قربانیان رخ می دهد، «طبیعی» نیست… .

فکر نکردن به سلطه گری های اقتصادی و سیاسی قدرتمندان، به معنای «سیاست زدایی» نیست. این «سیاست زداییِ» رایج در برنامه سازی لیبرال، مقتضی وحشیانه ترین و ضد انسانی ترین سیاست ممکن است. همه ما انسانهای بی خاصیت شده و تسلیم شده در جهان لیبرال، مددرسان این سیاست متوحش و متجاوز هستیم. ممکن است البته کسی بگوید ما فعلاً کار بزرگی برای مبارزه با بی عدالتی جهانی نمی توانیم داشته باشیم، ولی از طرفی هم نباید برداشت کرد که ما مجبور به تسلیم مطلق و پذیرش بی چون و چرای بردگی هستیم. امکان مقاومت برای انسانها فراهم است هرچند رسانه های لیبرال با تمام وجود تلاش می کنند این مقاومت را از یاد ما ببرند و ما را در حضیض حیوانی خود محو سازند.

بخت آزمایی های برنامه های تلویزیونی –به مثابه یکی از مهمترین مصادیق شوهای تلویزیون لیبرال- به این خاطر آمده است تا بردگان را در توهمی از امکان حل مشکلات به صورت رویایی فرو برد. ما با شرکت در به اصطلاح مسابقات و در واقع نمایشهای رسانه های جهان سرمایه داری، می آموزیم که برای حل هزار و یک معضل و مصیبت خود، نباید کاری بکنیم. نیازی نیست تا از کسی، چیزی را مطالبه کنیم، اصلاً قرار نیست که حتی فکر کنیم یا با هموطنان خود یک حرکت اجتماعی را آغاز کنیم. فقط کافیست به صورت اتمهایی مجزا، لم بدهیم جلوی تلویزیون، چشمها را ببندیم و خودمان را جای آن فردی قرار بدهیم که به نیابت از طبقه اجتماعی ما –ادعا می شود- برنده یک جایزه رویایی شده است و آرزو کنیم روزی هم ما مانند او شویم؛ حالا این شبکه نشد، شبکه دیگر، این اسپانسر نشد، اسپانسر دیگر، «أیّاً ما تدعوا…». دیگر نیاز نیست از این ژن های خوب مسلط بر بنگاههای اقتصادی بزرگ دنیای سرمایه داری بپرسیم، چرا و چگونه ثروت خود را مضاعف می کنند و مشکلات بی پایان ما چرا بازتولید می شوند. زیرا گمان می کنیم خدایگان سرمایه داری روزی هم بر او نظر خواهند کرد و با ید بیضای خویش، فقر و فلاکت و بی عدالتی و محرومیت او را برطرف خواهند کرد. به امید آن روز، فکر و ذهن و عقل و وجدان خود را خاموش می کنیم و می خوابیم و به دیدن اضغاث احلام خود ادامه می دهیم… .

  • امروز این وضع کلی و مناسبات آن را در بعد جهانی، نمی توان با نامی دقیق تر از «وضع نئولیبرال» -علی رغم همه ابهامات گسترده این اصطلاح- خواند. وضع نئولیبرال تفاوتهایی با وضع لیبرال کلاسیک دارد. منظور از وضع نئولیبرال، یک ایدئولوژی خاص و شُسته-رُفته یا یک نظریه مشخصِ مثلاً قرن بیستمی نیست. اصلاً نظریه ها از جهتی هم برای این هستند که ارکان تاریخ مشخص شوند وگرنه هیچگاه نمی توان بین آنچه در کاغذها نوشته می شود و واقعیت زندگی انسانها، انطباق کامل پیدا کرد، اما به هر حال روایتهای نظری، همیشه برخی به ما نزدیک تر و برخی از ما دورتر هستند.

رویکرد جهانی سازی و شعارِ آن را سردادن، تلاشی است برای متلاشی کردن همه هویتهای خرد و کلان جهان به نفع جهت گیریهایی که آنها را «جهانی» می خوانند. جهانی سازی، دعوت به انجام مسابقه ای است که بیشتر قواعد آن را قبلاً یکی از اطراف مسابقه دیکته کرده است. شما می توانید بسکتبال را خیلی خوب بازی کنید و فوتبال را خیلی بد. اما اگر قرار شد فوتبالی ها و بسکتبالی ها با همدیگر مسابقه جدیدی را بدهند که البته قواعد این مسابقه جدید را فوتبالی ها تنظیم کرده باشند، در این صورت پیشاپیش تکلیف بازی روشن است. قواعد جهان امروز از بعد اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و مانند آن بر اساس جهت گیری های ایدئولوژیک و منافع کشورهای شمال تعیین شده است و سایر کشورها ترغیب می شوند این قواعد را بپذیرند. این پذیرش، یک دعوت صاف و ساده و صادقانه و روشن نیست، یک بسته همه جانبه و با پنهانکاری است که یکی، دیگری را توجیه می کند، لیبرالیسم با اصالت فرد توجیه می شود، سرمایه داری با لیبرالیسم، آمریکاگرایی با سرمایه داری و رسانه ای سازی کمک همه اینهاست… .

دیگر ویژگی مهم وضع نئولیبرال، رسانه ای شدن چیزهاست. اصلاً برای جهانی سازی، باید رسانه ای سازی کنید تا زاد و ولد فرهنگهای منطقه ای و بومی، تحت الشعاع مناسبات و ارزشهای سرمایه داری جهانی، محو یا کم اثر گردد. رسانه ها، اعم از رسانه های جمعی مانند تلویزیون و رسانه های نوین اینترنتی، در ادامه وضع نئولیبرال و رویکرد جهانی-رسانه ای است که قدرت و محوریت می یابند. ممکن است برخی از این رسانه ها از جهاتی بهتر از دیگری باشند و بر عکس، ولی به هر حال همه اینها کم یا زیاد، توجیه کننده و تثبیت کننده مناسبات سرمایه داری متأخر هستند. رسانه های جهان، هر چند بالقوه امکان مهمی برای افزایش آگاهی و تبادل اطلاعات هستند –امری که ماهیت خود آن هم باید از جهات فلسفی مورد مداقه قرار گیرد- اما به صورت بالفعل، همه راههای سنتی تعاملات فکری و فرهنگی جوامع را دور می زنند تا قالب خود را بر همه داشته های سنتی انسانها تحمیل کنند.

در رسانه های راستگرا، تأکید عمده ای بر انسان میانمایه، از جهت نازل ترین ابعاد وجود او می شود. در واقع انسان مورد خطاب رسانه های سرمایه داری –انسانی که البته همه ما کم یا زیاد، آن هم هستیم، ولی لزوماً فقط آن نیستیم و می توانیم نباشیم- انسانی است زیاده خواه و سودجو، هوسران و فرصت طلب، محافظه کار و شهوت ران، بی تحلیل، بی فکر، ساده اندیش، عاطفه زده و رومانتیک. یک چنین انسانی، که در دل همه ما آدمیان زیست می کند، از طریق رسانه های تابع سرمایه داری، مثلاً با پیام های بازرگانی، شوهای رنگارنگ تلویزیونی، برجسته سازی های مزوّرانه خبری، سریالهای رومانتیکِ بی محتوا و برنامه های مشابه، فراخوانده و ساخته و تقویت و تثبیت می شود و با این تثبیت شدن، اولویت حضور آن برنامه ها نیز متقابلاً موجه و مستحکم می گردد.

نیازی به یادآوری نیست که ما مردمان این سوی جهان، برخلاف مردمان آن سوی جهان، هیچ یک از تلقی های اساسی فرهنگ غرب را به صورت ریشه ای دارا نیستیم. ما هیچگاه نمی توانیم براحتی خود را فردگرا، سکولار، بشرمدار و از جمله لیبرال بخوانیم. ما نسبت به غرب، «ثانیاً و بالعرض» وجود داریم. درست به همین خاطر است که اقاویل مضحک اقتصاددان های لیبرال در ایران تمامی ندارد. از سال 68 شاخص ترین اقتصاددان های لیبرال کشور، سکاندار اقتصاد هستند و هنوز هم با بی شرمی تمام ژست اپوزوسیون دارند و لیبرال بودن کشور را انکار می کنند. بله قطعاً اقتصاد و سایر ابعاد این سرزمین به اندازه آمریکا و انگلستان لیبرال نیست و نمی تواند باشد. با این همه این وضعی که پیش آمده است، از سوی معتقدان به اسطوره هایی چون «اقتصاد علمی»، «بازار آزاد»، «خصوصی سازی» و… به ما ارزانی شده است و در مقاطعی هم از حمایتهای نهادهای بین المللی اقتصاد راست برخوردار بوده است. این وضع هنوز به اندازه کافی(!) نه لیبرال است و نه سرمایه دارانه، ولی همین اندازه ای که امکان تحقق در ایران داشته است و اثرات غیرقابل جبران زیست محیطی، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و… آن آشکار گشته است، برای نابودی ما و نسل های بعد از ما کافیست.

نئولیبرال بودن در کشورهایی مانند ایران، به معنای این نیست که قرار است آن کشور به شاخصهای زندگی آمریکایی نزدیک باشد. به این معناست که مثلاً ایران با تئوریهای انتزاعی و بی ربط به خودش ساخته می شود و نتیجه این تئوریها، وابستگی ایران به اردوگاه نئولیبرال و صریح تر بگوییم به آمریکا روزافزون می گردد. فراموش نکنید ایران یعنی یک بازار بزرگ مصرف هشتاد میلیونی و میادین بزرگ نفت و گاز و فلز و یک وضع جغرافیایی بسیار حساس و تعیین کننده و مردمانی که همواره از نظر فرهنگی مولّد بوده اند. به همین خاطر شاید هم بد نباشد از ترکیب «راستی-رانتی-امنیتی» (که قبلاً هم یادداشتی درباره آن منتشر کرده بودم) برای جهت گیری نئولیبرالها در ایران استفاده کنیم. نئولیبرالیسم ایرانی، متکی بر اقتصاد فاسد رانتی است. نئولیبرالیسم در کشورهای شمال سعی می کند میل به فساد و زیاده خواهی را در قالب قوانین مدیریت کند یا پنهان سازد. اما نئولیبرالیسم رانتی، یکی از وحشی ترین صور سرمایه داری مدرن است. سگهای باز نسل جدید لیبرالها، براحتی دخترکان طبقات عادی مردم را پاره می کنند و سنگها برای دفاع از مردم بسته است. دقیقاً به همین خاطر است که باید از کلمه امنیتی هم برای نشان دادن خشونت لیبرالیسم عریان خاورمیانه ای استفاده کرد. تلاش می شود تا هر گونه مقاومت در برابر این نوع لیبرالیسم به عنوان نوعی اخلال در امنیت عمومی نمایش داده شود. در مقابل، نئولیبرالیسم غربی با شعارهایی مانند نشر آزاد افکار، حداقل هایی را از آزادی بیان در خود آن کشورها ایجاد کرده است. این الگوی راستی-رانتی-امنیتی در کشورهای حاشیه خلیج فارس تقریباً به صورت کامل محقق شده است و مردم ضمن تأمین نسبی رفاه برای بخشهایی از ایشان، در طبقات اجتماعی خود مستقر و تثبیت شده اند. اما به هزار و یک دلیل و از جمله بیداری جامعه ایران از سویی و بسط این بیداری به منطقه و تعارض آن با منافع کشورهای حامی اسرائیل از سوی دیگر، چنین چیزی در ایران دیر یا زود نابود خواهد شد و یا به شکل یک آنارشیسم تمام عیار خواهد رفت و یا یک نسخه اصلاحی امیدوارکننده. نئولیبرالیسم راستی-رانتی-امنیتی یک امر عارضی است و نه ذاتی و درونی. به همین خاطر است که تعهد اصلی و اولیه راهبران این گرایش به آمریکا یا اقمار آن است و چنانکه قبلاً نوشته بودم هیچ راه خاصی برای اداره کشور جز یک «سیاست کرگدنی» آمرانه و دست راستی تجویز شده از این نهادها نمی بینند. شعارهایی مانند اقتصاد علمی، مدیریت علمی، وضع جهان، سمت و سوی جهان و… که همه روزه از طریق چهره ها یا رسانه های آنها تبلیغ می شود، بخشی از پازلی است که باید تکمیل کننده برنامه های ادغام تحقیرآمیز و منفعلانه کشورهای در حال مقاومت در برابر سرمایه داری آمریکایی باشد.

  • یکی از مهمترین ویژگی های وضع نئولیبرال –چنانچه سالها پیش در یادداشتهایی اشاره کردم و خوشبختانه آن یادداشتها خوانده شد- پذیرش مناسبات «جامعه مصرفی» و بسط و تعمیق آن است. در جامعه مصرفی، نیاز محو می شود و نشانه های انتزاعی جایگزین آن می شوند. شما اگر آخرین تولیدات کالاها را مصرف نکنید، یا از برندهای مشهور بی بهره باشید، خود را در طبقه اجتماعی مدنظر خویش نمی یابید و این شما را بی اندازه آزار خواهد داد و بنابراین و برای استقرار در این طبقه هر چه بتوانید انجام می دهید. مصرف کردن نیز خود یکی از مهمترین نشانه های انسان امروزی تلقی می شود. اگر اهل مصرف مداوم نباشید، به روز نیستید و نمی توانید مثلاً در شبکه های اجتماعی، چهره ای محبوب و مشروع داشته باشید. جامعه مصرفی مربوط به اقتصاد صرف نیست، بلکه فرهنگ و همه دلالتهای آن را نیز در قالب نشانه های انتزاعی خالی از معنا مصرف می کند. همه مناسک و آداب فرهنگی و اجتماعی در جامعه مصرفی تحت تأثیر مناسبات مصرف گرایانه سرمایه داری نوین قرار می گیرند و به سرعت، دیدگاهها، گرایشها، اخلاقیات، ادبیات، هنر و… را از داشته های قبلی خود تهی می کنند و به آنها معنایی جدید در نسبت با مناسبات تولید و مصرف می دهند. اینجاست که رسانه ها دوباره اهمیت پیدا می کنند. این رسانه های مدرن هستند که می توانند تولید و مصرف بی انتهایِ بی غایت را در قالب نشانه های تصویری و انتزاعی قوام بخشند و محوریت دهند و همه ما کسانی که کم یا زیاد درگیر این مناسبات رسانه ای-مصرفی هستیم، به همان میزان تابع تلقی جهان سرمایه داری جدید از فرهنگ هم هستیم.

جامعه مصرفی، منتظر نمی ماند که ساحتی از زندگی انسان، متمایز و منزه بماند. جامعه مصرفی، مناسبات اقتصادی تحکیم شده خود را در همه ساحات بسط می دهد و به همین خاطر است که احیاناً اگر دیدید مثلاً در یک شوی مبتذل تلویزیونی، یک به اصطلاح «استاد دانشگاه» هم نقش بازی می کرد، نباید آن را خیلی اتفاق خاصی قلمداد کرد. گاهی اقتضای برنامه این است که یک آدم فرهنگی یا منتسب به دانشگاه هم در رسانه مصرف شود. اگر جای مصرف داشته باشد، باید مصرف شود تا دامنه مخاطبان برنامه افزایش یابند، حس موهوم نیاز ما به مصرف بی پایان پاسخ بگیرد و فرآیندهای اقتصادی اسپانسرها هم به خوبی جلو رود. البته همه اینها با این فرض است که از ابتدا آن به اصطلاح استاد و آن دانشگاه، برای مناسبات جامعه مصرفی مهیا نشده باشند. جامعه مصرفی به مثابه یکی از مهمترین ارکان تقویت کننده رسانه های دست راستی، همواره مشوق مصرف کردن هر امر غیرمادی، به ظاهر منزه و متمایزِ سنتی است. هر چیزی، فرهنگی باشد یا مذهبی، علمی باشد یا فکری، صرفاً ماده ای می شود برای مصرف شدن در قالب نمایش رسانه ای. لازمه مصرف شدن در رسانه، نمایشی شدن چیزهاست. شما هم اگر مزیتی برای نمایشی شدن پیدا کنید، ممکن است در این برنامه ها جایی پیدا کنید. نیازی نیست شخص خاصی باشید. شخص های خاص هم بخاطر خاص بودن نیستند که در شوها هستند، بخاطر این هستند که در این نمایشها می توانند مانند یک شومن مصرف شوند. مثلاً اگر بتوانید یک کودک کار یا یک معلول یا یک بیمارخاص را به خوبی در رسانه نمایش دهید و جلب عواطف کنید و در کنارش البته به اصل ماجرا، یعنی تبلیغات یک دارو یا حداقل تبلیغات اسپانسر خود بپردازید، کار رسانه ای خود را به خوبی انجام داده اید. البته که بسیاری از ما انسانهای این زمان، خودمان مهیای نمایش داده شدن هستیم. با نمایش و نمایش دادن بزرگ شده ایم و آن را آموخته ایم و به صورت غریزی اجرا می کنیم. یعنی اساساً بخشی از تلاشهای حرفه ای و هر روزه ما این است که نمایش خوبی از ما پخش شود. پس فراموش نکنیم که بین جامعه نئولیبرال حتی از نوع عارضی و خاورمیانه ای آن- جامعه مصرفی، جامعه نمایشی و راست گرایی افراطی، نوعی تلازم برقرار شده است.

  • دوستی نقل می کرد که سالها پیش در سفری خاطره انگیز که با اتوبوس به ترکیه انجام داده بود، جایی برای نماز توقف کرده بودند و چون ترکها معمولاً متشرع هم هستند، اغلب مسافران نماز صبح را اقامه کرده بودند. بعد از اقامه نماز، دوست من متوجه می شود که احتمالاً هنوز اذان صبح فرانرسیده است. وقتی از سایر نمازگزاران و راننده اتوبوس و… می پرسد، متوجه می شود هیچ یک نمی دانند اذان صبح چه زمانی است و صرفاً به تبع اتوبوس، نمازی خوانده اند. مسافرت استاندارد و جذاب به ترکیه، مسافرتی تمام و کمال است که همه چیز آن جای خودش قرار دارد و حتی مناسک عبادی شما هم ظاهراً محترم است و در جای خود قرار دارد، فقط یک تفاوت کوچک و بی اهمیت(!) دارد و آن این که دیگر این مناسک، معنای خود را از دست داده اند و با روح جهان سرمایه داری، نسخ شده اند. چیزی که آن روز ترکیه تجربه کرد، یعنی منسوخ سازی باطن دین و هماهنگ کردن آن با نوعی از مدرنیزاسیون، امروز در همه جهان اسلام رایج و اصلاً جریان اصلی است. این روند در ترکیه از سال 1990 سرعت پیدا کرد و حزب به اصطلاح اسلام گرای حاکم، نئولیبرالیسمی مذهبی خلق نمود تا در آن نیروی مذهب مصروف بازار آزاد و اقتصاد خصوصی گردد و از تعالیمی مانند عدالت و مبارزه دور شود. امری که قبل از آن در مصر هم رخ داده بود و در ایران نیز طرفداران سینه چاک فراوانی دارد.

مذهب در جهان سرمایه داری وضع پیچیده ای یافته است. شاید بتوان سه نوع تدین را در ساحت سرمایه داری برشمرد. تدین توجیه کننده و مؤسس سرمایه داری که اختصاص دارد به آیین یهود و سپس پروتستانتیسم، تدین متلائم و هماهنگ شده با سرمایه داری که مهمترین مصداق آن مذهب کاتولیک و یا برخی از مذاهب اهل سنت است و بالاخره تدینِ همچنان در تقابل با سرمایه داری که مصداق اصلی آن تشیع است.

اما امروز این انواع، مستقل از ادیان خود، در همدیگر تداخل دارند و واضح است که در این تداخل بیشترین تعرض از جانب جریان اصلی به سوی جریان حاشیه ای یعنی تشیع صورت می پذیرد. پس باید در خاطر داشت که تشیع نیز مانند سایر ادیان جهان، به شدت تحت تأثیر همه ارکان سابق الذکر در جهان سرمایه داری است و آن افرادی که به هر نوع دینی تعلق خاطر جدی دارند و سودای آن را دارند که معنایی از دین را در نسبت با دنیای امروز به گفتگو بگذارند، باید بدانند که معانی منسوخ دین، امکان گفت و شنودی ندارند. معانی منسوخ دین، مبدل به صندوق صدقات سرمایه داری برای ادامه حیات فقرا یا مرگ بی دردسر آنها می شوند، یا مبدل به توجیه نظامی گریِ دولتهای سلطه طلب(آمریکا، ترکیه و سعودی) تبدیل می شوند، یا به کپسولهای آرامش بخشی که بتواند ملال و افسردگی انسان مدرن را مدیریت کند(انرژی درمانی و عرفانهای نوظهور). اگر دین برای کسی آنقدر جدی است که قصد دارد از دل آن با جهان مدرن گفتگو کند، لازم است تا به گذشته دین و بطن آن مراجعه کند و آن را به ساحت تفکر نزدیک سازد. یک چنین دینی است که می تواند برای جهان، منشاء اثر باشد، هر چند هیچ یک از معانی منسوخ سابق الذکر نیز لزوماً و همه جا «بد» نیستند.

  • نقدهای صد من یک غازی که این روزها به برنامه «عصر جدید» می شود و دفاعیات شرم آوری که له آن ایراد می گردد، همه از یک سنخ هستند. هیچ یک نه می فهمند که این تلنت شویِ تقلیدی چیست و نه می فهمند که چه ضرورتی دارد. نگارنده هم اینجا قصد بیان هیچ حکم تجویزی درباره این برنامه ندارد، ولی تلاش می کند وارد مفاهمه برای نزدیک شدن به برنامه هایی از این دست شود، برنامه هایی که طی چند سال اخیر به سرعت در حال رشد در فضای رسانه ای کشور هستند.

ابتدا و قبل از هر چیزی باید دانست که مقایسه آن با شوهای مشهور بین المللی، از نظر تکنیکی، شوخی بی مزه ای بیش نیست. عصر جدید در خوش بینانه ترین حالت می تواند با تلنت شوی «شهرام شب پره» مقایسه شود. اصلاً از همان آغاز، عنوان «عصر جدید»، ارتجاعی و عقب مانده بودن سازندگان را برملا می کند. جلو افتادن برنامه در نظرسنجی های مشکوک، صرفاً بخاطر خلائی بوده است که این سنخ شوهای جدید در ایران داشته اند. این شوها، وابسته به یک یا چند اسپانسر گردن کلفت است که با تبانی قبلی، پشت صحنه را مدیریت و سعی می کنند «نمایشی» از واقعیتهای مهیج به مخاطب بدهند. از این طریق، برنامه ظاهری تعاملی پیدا می کند و با این راه می توانند مخاطب بیشتری برای هیجان زدگی های وهم آلود و دروغهای رنگارنگ خود به نفع اسپانسرها پیدا کنند. پس این نوع برنامه ها که با خندوانه آغاز شدند، اساساً یک شو هستند با همه آن اقتضائاتی که بالا قبلاً توضیح داده شد، از جمله تثبیت و تربیت نسلی بی فکر، مذبذب، عاطفه زده، متوهم، مصرف گرا، وابسته به دنیای سرمایه داری، آمریکاگرا و البته مبهوت سلبریتی ها.

سلبریتی ها چیزی جدای از همین اقتضائات رسانه های راست گرا نیستند.

  • از دوستی پرسیدم چرا حسن عباسی را به برنامه خود دعوت کرده اید؟ پاسخ درست و تکان دهنده ای داد: «بدون حسن عباسی، مخاطبان برنامه به ارگاسم نمی رسند.» تعمداً وجه استعاری را نادیده می گیرم (البته نه این که واقعاً نادیده گرفته باشم، بلکه بر خلاف دیدگاه مشهور، استعاره دو طرفه کار می کند؛ تیغ دودمی است که هم مستعارمنه را تغییر می دهد و هم مستعارله) و این نادیده گرفتن برای آن است که بفهمیم اصلاً رسانه برای چیست. رسانه برای ارگاسم مخاطب است و از این نظر تفاوتی بین شومن های مشهور آمریکایی و حسن عباسی وجود ندارد. هر دو آمده اند تا شویی اجرا کنند و مخاطبان را در خلسه ای وجدآمیز، در احتلامی شیرین فروببرند و فهم و شعور او را کنار بگذارند. اگر شک دارید، کمی این نوع ویدیوها را در آمریکا جستجو و مشاهده کنید و بعد با ادا و اطوار حسن عباسی وقتی به سر و سینه اش می کوبد و رگبار الفاظ تهی شده از معنایش را به سوی مخاطبان جوان پرتاب می کند، مقایسه کنید.

سلبریتی، مقوم فعالیت رسانه ای است. سلبریتی یک شخصیت ثانوی است که از طریق رسانه به صورت آگاهانه و یا گاهی کمتر آگاهانه برای فردی ساخته می شود. بخشی از سلبریتی ها متعلق به دنیای رسانه هستند و بسته به موقعیت، برجسته سازی می شوند. مانند بازیگری که بسته به اثری که در آن بازی کرده است بناگاه فرصتی برای عرض اندام بیشتر در رسانه می یابد. گاهی هم فرد دیگری است که ویژگی سلبریتی شدن را داراست. تیپ و ظاهر اهمیت بالقوه دارند ولی این امر بالقوه وقتی بالفعل می شود که فرد در جریانهای قدرت و ثروت جایی برای خود یافته باشد. قرار گرفتن در باندهای سیاسی یا باندهای اقتصادی و تجاری است که یک فرد گمنام را مبدل به سلبریتی می کند. این وضع حتی در شبکه های اجتماعی هم همینطور است، با این تفاوت که ممکن است ابعاد اقتصادی و سیاسی آن برای برخی افراد، کوچکتر باشد.

موفقیت یک برنامه، حتی یک برنامه خوب و غیر لیبرال، کم یا زیاد وابسته به سلبریتی است. البته سلبریتی ها را گاهی می توان ساخت و گاهی هم هست که سلبریتی یک شخصیت علمی اولیه دارد. اما در هر حال باید سلبریتی شود تا در رسانه جایگاه پیدا کند. البته سلبریتی ها در همه جای دنیا جز ایران، از محدودیتهایی هم بر اساس چارچوبهای فرهنگی ابلاغ شده از جانب حکومت برخوردارند. سلبریتی این وضع را درک می کند و در پی درک این وضع است که وارد مناسبات سرمایه داری می شود و تمام تلاش خویش را برای مصرف خود و مصرف نشانه های مختلف فرهنگی و اجتماعی و سیاسی بکار می گیرد تا در این معامله، سهم بیشتری کسب کند. به همین خاطر است که بخش عمده ای از پولشویی های هنری و رسانه ای در کشور با محوریت سلبریتی ها انجام می شود. درآمدهای نامشروع بادآورده از راه سلبریتی ها در صنعت سینمایی موسوم به بخش خصوصی و شبکه ویدئوی خانگی و گالری های به اصطلاح هنری –که اغلب قلابی هستند- و مانند آن وارد می شوند و از این رهگذر هم آن درآمدها تضمین می شوند و هم دیگرانی در آن درآمدها سهیم می گردند.

این سلبریتی است که باعث می شود یک برنامه یا یک پروژه اوج بگیرد و به تعبیر آن دوست، ارگاسمی را به مخاطب ارزانی بدارد. وقتی هدف از برنامه سازی، همین ارگاسم باشد، وقتی تمامی معیارهای مربوط به زندگی معنایی انسان و جهان فکری او به نفع همین صنعت مصرف کردن کنار رود، وقتی قرار باشد همه چیز و همه کس، فدای یک لحظه ارگاسم مخاطب گردد، ارگاسمی که خود وابسته به زمینه ای فاسد از روابط پیدا و پنهان اقتصادی و مقتضی شبه-انسان لیبرال است، آن وقت، همان وقتی است که «پورنوگرافی اسلامی» طلوع می کند.

بعد از انقلاب اسلامی و در شرایط خامی که در آن قرار داشتیم، بخش قابل توجهی از اهالی رسانه، مجبور بودند -یا گاهی بدون آن که مجبور باشند، جز این نمی فهمیدند- که برای هماهنگ شدن رسانه ها با جامعه اسلامی، باید چیزی را در ظاهر برنامه سازی دخیل کرد تا مطابق ذوق و سلیقه مدیران تصمیم گیر به چشم آید.

این روند گاهی باعث از بین رفتن خود برنامه می شد، مانند فیلمهایی که محسن مخملباف در اوایل انقلاب می ساخت و هنوز هم بین عده ای طرفدار دارد، گاهی هم باعث از بین رفتن محتوای ظاهراً ضمیمه شده می شد و این همان اتفاقی است که به تدریج در کشور ما اولویت پیدا کرد و امروز تثبیت شده است. این نوع بازی، ادامه بازی فیلمفارسی بود و به همان سان که در پایان باید بازیگر بدکاره با آب توبه پاک و مطهر می شد، در پایان این فیلمها هم چیزی از دین ملفوظ به برنامه پیوست می خورد تا خیال مدیران راحت شود. هیچ مدیری در 40 سال عمر جمهوری اسلامی شایستگی بیشتری از عزت الله ضرغامی برای نام بردن در نسبت با این روند ندارد. ضرغامی کسی بود که در دوره زمامداری معاونت سینمایی، برجسته سازی سلبریتی های سینما و منضم کردن ایشان به قدرت را آغاز کرد. در زمان تصدی صدا و سیما، حجیم سازی شگفت انگیزی از شبکه های صدا و سیما رخ داد و این کار کاملاً با الگوگیری از رسانه های راست گرا انجام شد. مهمترین ایده برای ضرغامی، سرگرمی و رقابت با چیزی بود که اسمش را «شبکه های ماهواره ای» گذاشته بود و ما اسمش را برنامه سازی لیبرال می گذاریم. این رقابت به قرابتی بی سابقه در برنامه سازی منجر شد و مخاطب متمایل به این نوع برنامه سازی را بسط داد و تثبیت کرد. ضرغامی در فعالیت مدیریتی خود یک مهندس بیش فعال و طبعاً از نظر فکری آنارشیست نشان داد. بحران مالی امروز صدا و سیما میراث مدیریت آنارشیستی و بی فکر و اساس و مستبدانه عزت الله ضرغامی است.

ذبح شرعی کردنِ خوکِ برنامه های لیبرال برای جامعه اسلامی، نمی تواند عنوانی بهتر از پورنوگرافی اسلامی یا پورنوگرافی اسلامیزه بگیرد. تمامی استدلالهای اصحاب پورنوگرافی اسلامی، اعم از مدیر و برنامه ساز، معمم یا مکلا، هر چند درباره این یا آن شو یا سریال سرگرم کننده باشد، اما هیچ حد یقفی ندارد و می تواند براحتی تا پورنوگرافی هم ادامه یابد.

پورنوگرافی اسلامی از خود پورنوگرافی بدتر است. به دو دلیل: یکی که از همه واضح تر است و آن نابود کردن معنای دین با استفاده روکشی و فریبکارانه از آن است. دومی، بسط، تثبیت و تعمیق صنعت سرگرمی سازی لیبرال-سرمایه داری با کنار زدن عذاب وجدانها و پیدا کردن محمل برای آن است.

آخرین باری که به پورنوگرافی اسلامی اشاره کردم، زمان اکران فیلشاه بود. توهم سازندگان اصلی فیلشاه که با بودجه سنگین حکومتی ساخته شده است – و شاید البته فعلاً هم راه دیگری جز این حمایتها برای سینمای ملی وجود نداشته باشد- این است که می توانند از نازل ترین جذابیت های سینمایی، با الگوگیری از انیمیشن هایی مانند پاندای کونگفو کار و…، اسب تروایی درست کنند تا از آن طریق مفاهیم مذهبی و دینی را به کودکان تزریق کنند. این ایده که مسلماً تحت تأثیر عده ای تکنسین بی ارتباط با هنر و اندیشه تقویت می شد، منجر به ظهور اثری ضعیف شد که در همان مرحله فیلمنامه براحتی قابل رد شدن است. دست بر قضا، چیزی هم که «پیام فیلم» می خوانندش اصلاً در تضاد صریح با نگاه دینی درآمد و این درست بخاطر همان رویکرد آنارشیستی است که فکر می کند می تواند سر رسانه را کلاه بگذارد و هر چه که خواست بر هر محملی سوار کند. اینجاست که باید گفت: «اگر می شود، چرا پورنوگرافی را با این همه مخاطب و این همه شبکه و سایت رها کرده اید؟ «اسلام» را از این راه هم تبلیغ کنید».

  • «پورنوگرافی اسلامی»، سرنوشت محتوم همه اقوامی است که درکی از وضع خود ندارند و در ملغمه ای مضحک از چیزهای متضاد و متقابل، مفاهیم منسوخ را بسط و ادغامِ منفعلانه را در مناسبات جهان سرمایه داری تقویت می کنند. شاید چنین به نظر برسد که راقم این سطور از دل توجه دادن به مناسبات ویرانگر سرمایه داری و جامعه مصرفی مدعی وجود بدیل حاضر و آماده ای است که نه تنها در برابر جهان سرمایه داری که در برابر اصل تفکر غربی هم بتواند بالفعل عرض اندام کند. یادداشتهای متعدد نگارنده گواه بر این آگاهی هستند که در حال حاضر هیچ بدیلی در برابر جهان مدرن وجود ندارد. از نظر تاریخی، غرب بر سرتاسر جهان استیلا یافته است و این استیلا نه یک امر نظامی و سیاسی که یک وضع تاریخی اتفاق افتاده است. استیلای غرب به معنای استیلای جهان مدرن، با هیچ روش سیاسی و نظامی برطرف نمی شود. امروز همه ما از درون ساختارهای جامعه مدرن است که می توانیم تعامل داشته باشیم و گریزی از این امر نیست. این ساختارها را حتی اگر قرار بر تغییرشان باشد، باید خوب مطالعه کرد و خوب فهمید و سپس برای تغییر آن چاره ای اندیشید و البته همین هم از درون این جهان مدرن ممکن و میسور می گردد.

این تذکر داده شد تا دوگانه هایی مانند سنتی-مدرن، شرقی-غربی و مانند آن از دل نتیجه گیری خارج شوند. سنت گرایان و اصحاب حکمت انسی از بابت آموختن ماجرای غرب و غربی شدن و غربزدگی، دِین بزرگی بر گردن ما دارند و ما به کمک آنها بود که فهمیدیم تفکر مدرن چیست و چه تمایز مهمی با سنت تاریخی ما دارد. اما امروز و در عرصه عمل پرسشهایی از این است که: باید اقتصاد غربی را بپذیریم یا نه؟ باید رسانه های غربی را داشته باشیم یا نه؟ و امثال آن، بغایت رهزن و بی اساس هستند و نتایج خسارت بار آن را هم کاملاً مشاهده می کنیم. ما در اصل بودن در جهان غربی و استفاده از ساختارهای آن اختیاری نداریم و ناگزیر باید همراه با آن باشیم. آنچه که اختیار آن را داریم، کم و کیف استفاده از انحای غربی بودن است. غرب هر چند از نظر تفکر وحدت دارد، ولی از نظر ایدئولوژی و صور زندگی و برنامه ریزیها و مدلها و امثال آن تکثر دارد و ما نه تنها اختیار بررسی و انتخاب بهترین روشهای موجود را در تناسب با وضع خود داریم، بلکه اصلاً خودمان هم می توانیم به تدریج، طراح یکی از انواع زیست –که طبعاً باید بهترین نوع آن برای ما باشد- در تاریخ غربی شویم. بین آمریکا، بریتانیا، فرانسه، آلمان، ایتالیا، سوئیس، کشورهای اسکاندیناوی، روسیه و ژاپن، از نظر غربی بودن هیچ تفاوت تاریخی و تفکری وجود ندارد. اما هر یک از این کشورها، از برنامه ریزی اجتماعی و اقتصادی متمایزی بهره می برند و بخاطر مشتی شعار و دوگانه سازی های بی ربط، زندگی انضمامی خود را قربانی نمی کنند. بانکداری ورشکسته و سرتاسر ربوی ما، معلول اقتصاد سرمایه داری نیست، سرمایه داری صرفاً امکان آن را فراهم کرده است. این بانکداری معلول اشتباهات انباشته شده و خیانتهای افراد سودجو است. وضع محیط زیست و انرژی و … هم همینطور است. هیچ جبری برای این که ما در این نقطه باشیم وجود نداشت. جهل و سهل انگاری و لجبازی های کودکانه خود را –که بهایش را مردم و نسل آنها پرداخت می کنند- نباید گردن دیگران انداخت.

این دوگانه سازی های جعلی و بی اساس در فضای رسانه ای ما هم وجود دارد: جذاب-غیرجذاب، مخاطب کمّی بالا-بی مخاطب… . اصحاب رسانه فکر می کنند یا باید تمام هم و غم خود را مصروف ساخت برنامه های لیبرال سازند و دل را به تعداد بالای مخاطبان در نظرسنجی های کمّی سازمان خوش دارند یا باید صدا و سیما را تبدیل به منبر کنند. نگارنده علی رغم این که به دلسوزی و حسن نیت اغلب مدیران سازمان ایمان دارد، ولی باید با کمال تأسف اعلام کند که این تلقی ها، خام، ساده اندیشانه و ناشی از فقدان پشتوانه مطالعاتی است –چه پشتوانه مطالعاتی وقتی دغدغه برخی از افرادی که چنین وظایفی دارند این است که هر چه زودتر به «شو» برسند؟

برنامه سازی لیبرال نمی تواند و نباید متوقف شود چرا که امروز بخش قابل توجهی از طبقه مرفه ساکن در کلانشهرها به تبع سیاستهای دهه 70 به بعد، از نوعی روحیه لیبرال برخوردار هستند و این قشر هم باید سرگرمی های متناسب با خود را داشته باشند. شبکه نسیم این کار را بر عهده گرفته بود و خندوانه استانداردترین و کم آسیب ترین این برنامه ها بود. اما چه کسی گفته است بخاطر این قشر از مردم، باید بقیه کشور هم برنامه های لیبرال را در صدر همه برنامه ریزیها تحمل کنند و در پیش چشم خود شاهد تغییرات فرهنگی نسلشان گردند؟! این دیگر نه لیبرالیسم که فاشیسم است. امروز صدا و سیما، رکن رکین پورنوگرافی اسلامی شده است و با قدرت در حال بسط این رویکرد است. کمی که با مدیران حشر و نشر داشته باشید، می بینید لحظه ای آرام و قرار ندارند، انبوهی از خواسته های عجیب و غریب که تقریباً همگی آنها تقلیدی از چیزی در رسانه های راست گراست، آنها را محاصره کرده است و ایشان به سختی می توانند لحظاتی درباره این راست گرایی خشن و وحشتناک در رسانه های کشور تأمل کنند. صدا و سیما که همچنان قدرت مندترین رسانه کشور است امروز به تسخیر نئولیبرالهای ریش دار-چادری درآمده است. نئولیبرالیسم مذهبی، خشن ترین گونه از لیبرالیسمی است که دیده شده است. برای تقریب به ذهن جنگهای مذهبی بعد از پروتستانتیسم را به یاد آورید یا حکومت کالون را یا همه تجاربی را که از بنیادگرایان آمریکایی و اسرائیلی دارید. نئولیبرال مذهبی با یقه سفید بسته شده آخوندی و تسبیح به دست و یا مثلاً با چادری مشکی و چهره ای اخم کرده، در حال تمسخر همه آن چیزی است که در زبان مدعی ترویج آن است. او به خشن ترین شکل ممکن، وقیح ترین نوع از برنامه های نئولیبرال و متناسب با سرمایه داری نوین را که پایتخت و مآل آن آمریکاست، می سازد و چند دقیقه بعد هم «شعار» مرگ بر آمریکا را به آن ضمیمه می کند. این گونه خطرناک، از این جهت مهم است که دجالی است همه جانبه، با هیچ محتوایی با هیچ فکری، با هیچ هنری، با هیچ فلسفه ای با هیچ تأمل و مکثی نسبتی ندارد و حسب آنچه طبق غریزه و به صرافت طبع از مناسبات جامعه مصرفی آموخته است، با قدرت و اطلاق، به بسط فرهنگ مصرف گرا، نمایشی، توهم زا، تخدیری، سیاست زدا، معناگریز، گله ای و هیجانی می پردازد و هر مخالفی را هم با استعمال مشتی الفاظ تهی از معنا و شعارهای بی سر و ته مثل: «این حرفها فلسفی است، اینها ربطی به واقعیت ندارد، اینها جذابیت ندارد، اینها… » و یا شعار ارگانی مشاور رئیس جمهور: «اینها حرفهای چپ است» (که از فرط رقت بار بودن ارزش پاسخ دادن هم ندارد) و با کمک بودجه هایی که با زد و بند و «زبل بازی» دریافت کرده است، از سر راه برمی دارد و محو می کند.

پورنوگرافی اسلامی، انواع مشابه هم دارد، ولی آن انواع به مراتب قابل دفاع تر هستند. مثلاً چون ژاپن موفق شد در باطن غرب جایی برای خود بیابد و همه مناسبات خود را کمابیش با تفکر غربی بازسازی کند، ملغمه های ژاپنی آن معنادار هستند. حتی و با تسامح زیاد، می توان اسلامیزاسیون مالزیایی را هم چیزی خواند. یا لیبرال-سرمایه داری کاستی هندی را که البته به مراتب از امروز ما در عدالت توزیعی موفق تر هستند. اما پورنوگرافی اسلامی –که اساساً به بهانه مقابله با آن و بدون اتکا بر هیچ مبنای نظری و موفقیت عملی و صرفاً متکی بر مشتی دروغ و شعار بی معنا و زد و بندهای مدیریتی و زبل بازی های امروزی ظاهر می شود- هیچ اساسی ندارد که هیچ، هیچ نتیجه ای هم ندارد جز یک آنارشیسم همه جانبه فرهنگی و اجتماعی و شاید روزی، سیاسی و نظامی.

نسبت آرمان و واقعیت در پروژه فکری داوری اردکانی

نسبت آرمان و واقعیت در پروژه فکری داوری اردکانی

اشاره:
مدتی پیش نگارنده سخنرانی کوتاهی در دانشگاه امام صادق(ع) درباره تفکر دکتر رضا داوری اردکانی داشت که به فاصله یکی دو ساعت و با ویراستاری کمی شتابزده در اختیار سایت خبرگزاری مهر قرار گرفته بود. از آنجا که این ویراستاری نیاز به بازبینی داشت و هماهنگی قبلی با راقم این سطور صورت نگرفته بود، به درخواست بنده و بزرگواری دوستان عزیز در سرویس اندیشه خبرگزاری، مطلب حذف شد. با اینحال در همین فاصله کوتاه، متن و هم فایل صوتی آن در فضای مجازی بازنشر شد و از جمله در سایت منتسب به استاد داوری اردکانی هم منتشر گشت.
مدتی پیش دوستان فرهیخته روزنامه فرهیختگان نیز این فایل را پیاده و ویراستاری کردند و بعد از انجام ملاحظانی دیروز آن را منتشر ساختند. ضمن تشکر از تک تک دوستانی که برای برگزاری آن جلسه و تهیه متن آن زحمت کشیده اند، یادآور می شود این نسخه از متن، تنها نسخه ای است که مورد تأیید نگارنده است. تشکر ویژه دارم از مدیریت سایت و کانال دکتر داوری اردکانی.

متن منتشر شده در روزنامه فرهیختگان:

در دومین جلسه از سلسله نشست‌های «ایرانی‌ها چه در سر دارند» که به همت «پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی حوزه هنری» و با همکاری «مرکز تحقیقات بسیج دانشگاه امام صادق(ع)» برگزار شد، «برنامه پژوهشی دکتر رضا داوری‌اردکانی» توسط دکتر سیدمهدی ناظمی‌قره‌باغ مورد بررسی قرار گرفت که متن کامل سخنرانی ایشان را در ادامه خواهید خواند. گفتنی است پیش از این گزارشی اجمالی از این برنامه در یکی از سایت‌ها منتشر شده بود که به دلیل عدم دقت کافی به درخواست سخنران محترم حذف شده و اکنون «فرهیختگان» این نسخه مشروح  را با موافقت ایشان منتشر می‌کند.

صحبت درباره آقای دکتر داوری‌اردکانی و اصطلاحا«پروژه فکری» ایشان، دشوار است. کسانی که آثار ایشان را مطالعه می‌کنند، حتما می‌دانند آقای دکتر داوری هم تطور و تغییر فکری دارد و هم افکار ایشان تنوع موضوعی بالایی دارد یعنی به موضوعات متفاوت، متغیر و متنوعی می‌پردازد. غیر از اینها، تفکر ایشان دیریاب است. گرچه ادبیات خیلی روان و سلیس و نثر دکتر داوری الگویی از ادبیات امروز فارسی ماست و کمتر کسی می‌تواند مانند ایشان فارسی را خوب و ادیبانه بنویسد، ولی اینکه ایشان در پس این کلمات و الفاظ چه می‌گوید، آسان‌یاب نیست و سوءتفاهم درباره آن بسیار زیاد است چه سوءتفاهم‌های طبیعی -که کسی خوانده و متوجه نشده- و چه سوءتفاهمی که اصلا طبیعی نیست -کسی می‌خواند که اصلا متوجه نشود!- مانند مواجهه‌ای که گرایش موسوم به روشنفکری دینی با دکتر داوری دارد و بنایش بر تحریف و دروغگویی درباره دیدگاه ایشان است.

دکتر داوری فضل تقدم بر اغلب اندیشمندان حال حاضر ما دارد و بسیاری کسان -با وجود اینکه ممکن است خود مدعی نقد آقای داوری باشند- به‌نحوی از دکتر داوری یا از دکتر فردید متاثر هستند و از ایشان استفاده کرده‌اند.

در آغاز، چند سطر از یکی از آخرین نوشته‌های ایشان را که سال 97 منتشر شده -به‌نام «اکنون و آینده ما»- می‌خوانم که جملاتی خیلی‌خیلی ساده به‌نظر می‌آید:

«زمان، تاریخ، اکنون، گذشته و آینده، الفاظ و مفاهیمی هستند که بسیار به‌کار می‌روند، اما به‌راستی سرشت این مفاهیم چیستند؟ گذشته و اکنونیت ما چیست؟ و چه چیز قوام‌بخش آینده ماست؟ آیا آینده نقطه یا جایی است که باید بدان برسیم یا آینده ما ربطی وثیق با اکنونیت ما و نحوه بودن ما دارد. آیا همه جوامع بالضروره و لامحاله به‌سوی آینده حرکت می‌کنند یا همچنین ممکن است اسیر حالی مکرر و تکرارپذیر باشند. درجوامع توسعه‌نیافته نیز به‌تبع جوامع توسعه‌یافته غربی، بسیار از آینده‌نگری و آینده‌اندیشی سخن گفته می‌شود و در آنها به‌تازگی نهادهای آینده‌پژوهی تاسیس شده و متخصصان رشته‌های گوناگون هم اطلاعات بسیاری درخصوص وضع موجود و امکان‌های آینده گردآوری کرده‌اند. اما آیا به‌راستی آینده‌نگاری، آینده‌نگری و آینده‌اندیشی یکی است؟ چه کسی به‌حقیقت می‌تواند از آینده سخن گوید؟ آیا افق آینده برای همه جوامع گشوده است؟ آینده با وضع کوچه، بازار، مدرسه، کار، اشتغال و اخلاق عمومی چه نسبتی دارد؟ آینده‌نگری از چه شرایط و لوازم خاصی برخوردار است؟ آینده‌اندیشی با فلسفه چه نسبتی دارد؟»

ما در 100 تا 200 سال اخیر خیلی تغییر کرده‌ایم. البته نسل من، کسانی که هم‌سن‌و‌سال من بودند، چند سال پیش همینجا می‌نشستیم و بحث و فکر می‌کردیم که ما خیلی باثبات بوده‌ایم. نسل شما که پای کامپیوتر و گوشی بزرگ شده‌اید، برای شما فهم این تغییر ظاهری، راحت‌تر است. خیلی از شهرهای بزرگ ما کوچه‌باغی بودند که امروزه پر از بزرگراه، اتوبان و ماشین‌های آخرین‌سیستم هستند. در همین تهران که ما «ظاهرا» آخرین «مظاهر» زندگی مبتنی‌بر الگوهای سرمایه‌داری را در همینجا می‌بینیم. عده‌ای با آمریکا تنظیمند و آخرین مظاهر تکنولوژی را استفاده می‌کنند و با آخرین شوها و آخرین موسیقی‌هایی که کار می‌شود هماهنگند و عده‌ای هم هستند که دوست دارند هماهنگ باشند و چنین آرزویی دارند!
به بطن هر الگوی رفتاری و هر الگو و منشی که می‌روید و کندوکاو می‌کنید و درباره آن سوال می‌کنید، می‌بینید همه آن چیزهایی را که اصرار داریم به‌عنوان تفاوت‌ها و مظاهر متفاوت‌بودن خود بیان کنیم، یک وضع قلابی دارند. ما انسان‌ها همیشه چیزی را می‌پرستیم، مختار نیستیم که نپرستیم، مختار هستیم که چه چیزی را بپرستیم و چه چیزی را نپرستیم ولی در اصل پرستش مختار نیستیم و خود را برای آن چیزی که می‌پرستیم قربانی می‌کنیم. به این ترتیب حسب علاقه‌ای که به پرستش داریم، خود را برای این مظاهر قربانی می‌کنیم.

من دیروز کلیپی دیدم و شما مشابه آن را صدها بار دیده‌اید که یک خانم و آقای جوانی از تیپ‌های شمال شهری، سگ گمشده خود را پیدا کرده بودند و چنان زار زار گریه می‌کردند که حسودی کردم کاش یک‌بار برای خدا این‌طور گریه می‌کردیم! ما حسب پرستش‌گری خود همیشه می‌پرستیم. [در 100 تا 200سال اخیر هم کمابیش قربانی یک پرستش قلابی بوده‌ایم] گرچه به‌ظاهر فکر می‌کنیم بسیار متفاوت شده‌ایم.

خاتمی که رئیس‌جمهور شد، اولین «پرسش مهر» را مطرح کرد: «چرا ما ایرانی‌ها قانون‌مدار نیستیم و به قانون احترام نمی‌گذاریم؟» آقای خاتمی، رئیس‌جمهور جمهوری اسلامی ایران به‌عنوان روحانی روشنفکر، این سوال را پرسید. حرفی را زد که نزدیک به 100 یا 200سال قدمت دارد. حرف میرزا ملکم‌خان، حرف «روشنفکری سطحی مشروطه» را بیان می‌کند.

اگر کسی به بیماری سخت و جانکاه مبتلا شود، هرنسخه‌ای را به‌عنوان درمان به او دهید، ممکن است عمل کند و امید درمان داشته باشد. ما ابتدا در وضع جانکاه و دردناکی با غرب روبه‌رو شدیم. البته آشنایی ابتدایی با فرنگ پیدا کرده بودیم ولی این فرنگ هنوز برای ما تبدیل به کلیت نشده بود. در این وضع دردناک، غرب را به‌مثابه یک ماجرای فکری و فرهنگی نفهمیدیم بلکه غرب را به‌مثابه یک سیاست خاص می‌فهمیدیم. می‌پرسیدیم این سیاست چیست؟ میرزا ملکم‌ها، آخوندزاده‌ها، طالب‌اف‌ها و… به ما می‌گفتند این سیاست مبتنی‌بر چیزی به نام قانون است. یک منجی است. مگر شما منجی دوست ندارید؟ منجی‌ای هست به‌نام قانون! قانون را بیاورید، همه مشکلات حل می‌شود. عدالت‌خانه و نظمیه تاسیس می‌کنیم و تمام می‌شود. فکر می‌کنید قانون چیزی است که با آن موفق می‌شوید از روی موانع بپرید و به جایگاه خاصی برسید؟ چنین قانونی وجود ندارد. چیز دیگری را باید جست‌وجو کنید و از چیز دیگری باید بپرسید. این بنیادی‌ترین حرفی است که می‌توان بیان کرد و تقریبا می‌توان گفت همه به‌ویژه طیف روشنفکران جامعه -از باسوادترین‌ها تا بی‌سوادترین‌های‌شان- به عدم فهم این مساله مبتلا هستند. اصلا از کجا شد که فکر می‌کنید به اختیار شما است که به آن فرنگی که ناصرالدین‌شاه با کالسکه و قطار رفت و دید یا روسای‌جمهور شما با هواپیما رفتند و خودش یا نسخه‌های بدلش را در کره‌جنوبی، مالزی و… دیدند، شما چه شد که فکر کردید این فرنگ یک «بسته» است؟

نگاه میرزا ملکم‌خان تا نگاه روشنفکران ما یا اساتید شما که بعضی مشاور، وزیر و وکیل هستند، همین است که می‌گویند غرب یک بسته است. این بسته را می‌برید و اعمال می‌کنید. رضاخان با این تلقی رضاشاه شد. گفتند با تبلیغ و روزنامه و مشروطه، کاری درست نشد و قلدری را می‌خواهیم که پای کار بایستد و به‌زور این بسته را حقنه کند. الان هم نه‌تنها دیدگاه بعضی از مردم همین است بلکه برخی از روشنفکران و تحصیل‌کرده‌ها هم همین طرز فکر را دارند، یک‌نفر می‌خواهیم که این بسته، این CDشهرفرنگ را ببرد و در جامعه فرو کند. می‌گویند اگر به رغبت نشد، به‌زور انجامش می‌دهیم؛ اگر با کودتای صریح نشد، با کودتای ضمنی این کار را انجام می‌دهیم.

شبکه‌‌های اجتماعی با این هدف ساخته شدند. اتفاقی که نمی‌شود با رسانه‌های رسمی انجام داد، شبکه‌های اجتماعی خودبه‌خود الگوی یک انسان لیبرال را برای انسان‌ها می‌سازند. الان با این طیف عظیمی که مخاطب اینستاگرام هستند چه حرفی می‌توانید بزنید؟ چه حرف شما مورد توجه قرار می‌گیرد؟ شبکه اجتماعی خود به خود انسان متناسب با خود را در فضای نت می‌سازد و آن انسان رابطه اقتصادی خاصی را می‌طلبد، رابطه سیاسی خاصی را می‌طلبد، رابطه فرهنگی و اجتماعی خاصی را می‌طلبد. آقای یوسف اباذری، آقای کچوئیان و همه بزرگواران را جمع کنید و 24 ساعته به اینها تریبون بدهید و دائم در حال سخنرانی باشند. در ساحت عمومی جامعه چه تفاوتی می‌کند؟ هیچ. چون در ساحت عمومی اجتماع، رسانه فاصله‌ای بین [اقتضائات] «فکر» و «[لزوم رعایت مخاطبان، یعنی] مردم» ایجاد کرده است که اصلاح را دشوار می‌کند. اگر بتوانند طبقه سیاسی و اقتصادی را با این وضع همراه کنید -که تقریبا این اتفاق هم افتاده است- فکر و فرهنگ و… افسانه می‌شود چون مناسبات اقتصادی، مناسبات فرهنگی، مناسبات سیاسی، مناسبات اجتماعی مستقل می‌شود. در این منظومه هم هیچ‌نیازی به اهل فکر و فرهنگ نیست و هیچ دخالتی در آن کار نمی‌توانند داشته باشند.

چرا این پروژه اجرا و اعمال می‌شود؟ اینکه می‌گویم اعمال می‌شود به این دلیل نیست که آنچه در رویای این افراد است محقق می‌شود. آنها این رویا را با خود به گور خواهند برد. چطور؟ به یکی از این دو شکل که یا توفیق نصیب حال ما می‌شود و ما می‌توانیم راه دیگری را باز کنیم یا اینکه توفیقی نصیب حال ما نمی‌شود و همه از بین می‌رویم چراکه نمی‌توان تفکر را دور زد. تفکر تلقی کلانی است که نسبت به چیزها داریم. نسبت به انسان‌ها، سیاست، فرهنگ و اجتماع داریم. این تلقی کلان را نمی‌توانیم دور بزنیم. اگر مناسبات سیاسی‌ یا مهندسی افکار عمومی‌‌ای در کار آوردید که متناسب با فرهنگ و زندگی عامه مردم یا خواسته‌ها و فکر و تلقی آنها نبود، کشور را بحرانی می‌کنید و این بحران ممکن است رادیکال شود و به آنارشیسم مطلق هم برسد.

استادان و استراتژیست‌هایی که این پروژه را پیش می‌برند، فکر می‌کنند فکر انسان بالکل قابل مهندسی است. بلی، ذائقه انسان تا حدی قابل مهندسی است و آرای انسان قابل مهندسی است و بسیاری از برخوردها و رفتارهای ما تا حدی -توسط متخصصان آن- قابل مهندسی است و اگر درست کار را انجام دهند، می‌توانند ما را مهندسی کنند و در کانال‌هایی قرار دهند. اما توجه کنید… ما تلقی‌ای کلی درباره عدالت داریم. از زمان انوشیروان تا جایی که به یاد می‌آوریم این تلقی بوده و تا الان هم تداوم دارد. شیعه شدن ما باعث شد خیلی جدی‌تر به این مطلب بپردازیم. مهم نیست این فردی که با شما در تاکسی می‌نشیند مسلمان باشد یا بگوید من به چیزی اعتقاد ندارم؛ مهم این است که تلقی او از عدالت همان تلقی است و اجمالا همان تلقی شماست. این تلقی از عدالت که تلقی شما از «تبعیض» و «برخورد سیاستمداران» و «اقتصاد کشور» را ایجاد می‌کند، هیچ‌گاه به شما اجازه نخواهد داد کشوری بسازید که حتی به اندازه هند لیبرال باشد. تازه هند کشوری است که به عدالت توزیعی هم خیلی بیشتر از ما اهتمام دارد و به فقرا می‌رسد و به آنها توجه دارد. فکر شما اجازه نمی‌دهد یک نگاه لیبرال حتی به همان اندازه بر ما حاکمیت مطلق پیدا کند. چرا این را نمی‌فهمیم؟ این را نمی‌فهمیم چون عقبه فکری ما از زمان میرزا ملکم‌خان همین بوده.

در همه دنیا لیبرالیسم قوی است. حرف اول را لیبرالیسم می‌زند. در همه دنیا لابی‌های یهود و طرفداران اسرائیل قوی و ذی‌نفوذ و ثروتمند هستند. این درست است. دو تا سه سال پیش آخرین کتاب از سلسله آثار مارتین هایدگر به‌چاپ رسید: «دفترچه‌های سیاه.»

وقتی کتاب به بازار آمد آقای گونتر فیگال -یکی از شخصیت‌های فلسفی که تمام اعتبار خود را مدیون این است که مفسر و شارح هایدگر بوده و عمری درباره پدیدارشناسی، هرمنوتیک و هایدگر نوشته و گفته، در کشوری که مادر فلسفه است و الان وقتی می‌گویید فلسفه، در دنیای امروز به معنی آلمان است،- در شهری که کرسی تدریس هایدگر بوده و شهر هایدگر است بعد از انتشار این اثر یک بیانیه جنجالی داد. اثر مجموعه فیش‌ها، سخنرانی‌ها و کارهای پراکنده هایدگر بود. در اینها از جمله چند خط تعریض به یهود بود؛ -اینها را کسی نمی‌داند، در مجامع روشنفکری اعیان‌نشین تهران که بروید، هیچ‌کدام نمی‌دانند – در هزار و 200 صفحه دو صفحه و نیم را می‌توان پیدا کرد که چند خط تعریض به یهود بود. قدرت لابی یهود و قدرت لیبرال-دموکراسی به حدی زیاد است که گفتند کرسی هایدگر را تعطیل کنید.

کرسی تدریس به اشکال مختلف تاسیس می‌شود و یک شکل آن چنین است که یک فیلسوف یا شخصیت مهم علمی که از دنیا می‌رود به یاد او یک کرسی تدریس می‌گذارند و معمولا مهم است که چه کسی جانشین او می‌شود چون آن فرد باید بالاترین اعتبار علمی را در آن شاخه علمی داشته باشد. گفتند که ما کرسی تدریس هایدگر را تعطیل می‌کنیم، فلسفه زبان یعنی رقیب فلسفه آلمانی، فلسفه زبان انگلیسی را اینجا تدریس می‌کنیم. خود فیگال هم همانند یک وزیر که از دولتی می‌رود و می‌گوید این چه وضعی است و من نمی‌توانم تحمل کنم، استعفا داد. خیلی مضحک و خنده‌دار بود. هایدگر 60،50 سال پیش مرد و همه هم می‌دانستند. دانشجوی اولیه فلسفه غرب در آلمان می‌دانست هایدگر اینها را در کار خود داشته است. نخوانده ولی می‌داند و چیز پنهانی نبوده است. این شامورتی بازی‌ها برای چیست؟ برای اینکه فشار وجود دارد. فشار لابی آنقدر است که طرف اعتبار علمی خود را زیرپا می‌گذارد که از این فشار رها شود ولی چون خرد غربی در جای خود و در سرزمین خود سر جای خود قرار دارد چهار روز گذشت، این بلوا تمام شد و هر کسی سرجای خود بازگشت. نه کسی عوض شد و نه کرسی تدریس عوض شد و همه‌چیز دوباره سر جای خود ادامه پیدا کرد. هیچ اتفاق خاصی نیفتاد و افراد هم از یاد بردند.

تفاوت آلمان با ایران چیست؟ ارنست کاسیرر -که فیلسوفی نوکانتی بوده و با هایدگر مناظره‌ای داشته و در آن مناظره نتوانسته از پس ماجرا برآید و باعث می‌شود هایدگر خیلی مشهور شود و یک کرسی تدریس مهمی نصیب هایدگر شود. کاسیرر هم از پیش اعتباری داشته است و اتفاق خاصی برای او نمی‌افتد. مترجم آثار کاسیرر به فارسی چندسال است که تمام هم و غم خود را در این کشور گذاشته که بگوید هایدگر نازی و فاشیست بوده است. هر چه می‌گوییم استدلالش کجاست؟ دلیلش چیست؟ استنادی ندارند. تمام استنادها همین است که عرض کردم. یک سخنرانی موقعی که ریاست دانشگاه فرایبورگ را داشته است و چند عبارت از این دست، ابدا قابل اتکا و اعتنا نیست. فرق ما و آلمان این است که خرد غربی، تفکر غربی به همان معنایی که خیلی از ماها نقد می‌کنیم آنجا واقعی است. آن واقعیت می‌گوید این لیبرال‌دموکراسی و این هم نظام سرمایه‌داری سر جای خود است و این گوشه را هم به من می‌دهید. اینجا مثلا دانشگاه است. دانشگاه هم سر جای خود است. در دانشگاه من رادیکال‌ترین افکار را هم بحث می‌کنم. هم هایدگر، هم فوکو و… در دانشگاه بحث می‌شود و خیلی قوی‌تر و باکیفیت‌تر و بهتر از آن چه در کشورهای جهان سوم و توسعه‌نیافته بخواهد بحث شود. یک عده هستند می‌خواهند [مسائل را با هم] قاطی کنند، جای آنها مشخص است ولی در کشور ما همه‌چیز با هم قاطی است. آن زمان که دانشجو بودیم، آن زمان که غرب‌شناسی را اینجا طرح می‌کردیم، اگر مثلا درباره لیبرالیسم از استاد معارف می‌پرسیدیم، می‌گفت چی هست؟ وقتی توضیح می‌دادیم و او بلد نبود، مجبور بود با شما بازی فکری کند. مجادله و جدل می‌کرد. در همین دانشگاه استاد و هیات‌علمی فلسفه که می‌شناسید و انسان بزرگواری است، سر کلاس آمد و اشاره به هایدگر شد، گفت هایدگر که نازی بود و بهتر است به او توجه نکنید. این تلقی امثال ما از فکر غربی است از کسی برای شما مثال زدم که هیات‌علمی دانشگاه و استاد معتبری است و در دانشگاه به آثار او ارجاع داده می‌شود.

یعنی در کشورهای دیگر این اتفاقات نمی‌افتد؟

جای آن در ژورنالیسم است. می‌توانید کتاب بنویسید. همان آقایی که گفتم مترجم کاسیرر است از کتاب‌های غربی استفاده می‌کند یعنی کتابی نوشته شده و همه می‌دانند این کتاب در هیچ دانشگاهی تدریس نمی‌شود. در دانشگاه اگر رفتید، باید متن فلسفه را تدریس کنید. آن کتاب هم هست و عده‌ای می‌خوانند. متوسط‌ها و کافه‌ای‌ها می‌خوانند. البته منظور من این نیست که همه دانشگاه‌های ما این‌طور است. نباید انکار کرد که از جهاتی پیشرفت و از جهاتی پسرفت داشته‌ایم. به مدد کارهای امثال دکتر داوری در دانشگاه‌ها، یک نسلی آمدند و خواندند و تدریس می‌کنند. منظور من توجه به تفکر است. دو استاد داشتیم که از اینها خیلی خوب فلسفه اسلامی را یاد می‌گرفتم. یکی همین بزرگواری بود که مثال زدم. گفت شما برای چه فلسفه می‌خوانید و هر کسی چیزی گفت. گفت من دین و فلسفه را دو چیز متفاوت می‌دانم و فقط می‌گویم فلسفه بخوانید که فردا وارد کسب‌وکار شدید، نان حلال بخورید. یعنی می‌خواهید فلسفه را تدریس کنید بلد باشید و مجبور نشوید پژوهش‌های قلابی انجام دهید. البته آن زمان نمی‌فهمیدیم این حرف به چه معنی است، الان می‌فهمیم چه می‌گوید و خودش هم پژوهشگر است و خیلی منضبط و اهل رعایت حلال و حرام بود. ایشان یک تلقی از فلسفه داشت که «فلسفه بخوانید برای هیچ».

استاد دیگری هم داشتیم که ایشان متن‌شناس خوبی بود. ایشان علت خواندن فلسفه را پرسید و ما دوباره همین دلایل را بیان کردیم. گفت من هیچ دلیلی برای خواندن فلسفه ندارم و فقط لذت می‌برم که پیچ و مهره‌های ماشین را باز کنم و ببندم.
امروز دیگر امکاناتی ایجاد شده و امیدواری هم هست. من نمی‌گویم ببینید گذشته چطور بوده، بلکه منظور این است که ببینید کار سخت است. برای همین است که از کشورمان، هم از روشنفکران و هم از غیرروشنفکران مثال زدم تا قدری روشن شود که در چه وضعی نسبت به تفکر قرار داریم.

همین که فرمودید در دانشگاه این امکان ایجاد می‌شود، همین اتفاق در سطح اجتماعی در قبال آرمان روی می‌دهد. فرهنگ آرمان می‌تواند به همین ترتیب جا بیفتد.

احتمال این وجود دارد. از بچگی به ما گفته‌اند ژاپن را دیدید بمب زدند و ویران شد و آلمان را دیدید ویرانه بود و چطور در مدت کوتاهی ساخته شد؟ البته یکسری از دلایل زمینه اقتصادی و بین‌المللی دارد، منتها یک وجهی هم دارد و تنها بین‌المللی نیست؛ آنکه امکان ساختْ برای یک قوم فراهم است. یعنی ژاپنی که شرقی بوده و هنوز هم به یک معنا در جغرافیای شرق قرار دارد و چیزهایی از سنت خود را حفظ کرده، موفق شده آینده را با عقلانیت غربی به ورژن ژاپنی بسازد.

در دوره‌ای که خیلی فلسفه در آلمان داغ است و شاهد فیلسوفان مختلفی هستیم فیلسوف‌های آلمانی از هایدگر و استاد او هوسرل از ژاپن و چین شاگرد دارند و ما هیچ‌کسی را از خاورمیانه نداریم. ژاپن و چین که همانند ما سنت فلسفی نداشتند، سنت آنها اسطوره‌ای است. امروزه تحت عناوینی می‌گویند ما فلسفه شرقی داشتیم اما منظورشان از فلسفه شرقی، فلسفه عقلی به این شکلی که ما داریم، نیست و منظور همان اسطوره‌ها و حکمت‌هاست. ولی آنها که فرهنگ‌شان غیرحکمی و غیرفلسفی بوده است، پیش بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان شاگردانی داشتند، آیا این را با مشخص بودن مسیر توسعه در کشورهایی مانند چین، ژاپن و کره بی‌ارتباط می‌دانید یا معتقدید اینها در کنار هم است؟

در چین که به بلوک شرق وابسته بود و کره که به بلوک غرب وابسته بود، اگر 40 سال پیش به یک نفر می‌گفتید مثلا چین50 سال دیگر در این نقطه است به شما می‌خندید. احدالناسی باور نمی‌کرد چین 50 سال دیگر چنین ابرقدرتی شود. تنها چیزی که داشت موفق شده بود از بلوک شرق سلاح اتمی را بگیرد.

نکته اینجاست که ژاپن با داشتن سنتی قوی‌ می‌تواند مدرنیته ژاپنی را برای خود بازسازی کند.

سوال این است که از کجا می‌تواند بازسازی کند؟ آن نقطه عزیمت که ژاپن را ژاپن می‌کند، نقطه عزیمت در «فکر» است. نقطه عزیمت در «پروژه» نیست.

ژاپن یک ارتش سامورایی قوی داشت. ژاپن همیشه قوی بود و هیچ‌گاه ضعیف نبود. آن ژاپن در وهله‌ای متوجه «بحران» می‌شود. روشنفکر ژاپنی نمی‌گوید بحران از قانون یا از زور است؛ یا مثل امیرکبیر نگفت بحران از فنون است و دارالفنون می‌زنیم [و حل می‌شود]. امیرکبیر در ذهن خود این را داشت که حکمت را که من مجاز نیستم داخل شوم، برای علماست و نباید نزدیک ساحت علما شوم. من می‌گویم به من اسلحه‌سازی و داروسازی یاد دهید. به من بگویید بیماری‌های واگیردار را چطور درمان کنم. حتی در دارالفنون به ذهن ما نرسید چطور نظام پزشکی ایجاد کنیم!

اصل تفاوت مهم و معضلات سلامت ما در فقدان نظام بهداشت است؛ نه ما بلکه کل جهان سنتی و تاریخ سنتی فاقد نظام پزشکی است و هیچ ایرادی هم نداشت برای خودش، یعنی نیازی احساس نمی‌کرد. پزشکی یک امر طایفه‌ای و خانوادگی بود و تنها در جایی که بیماری واگیردار همانند طاعون و وبا می‌آمد اینها کم می‌آوردند. اما درجایی که وضع طبیعی بود، پزشکی جواب می‌داد. چرا وقتی امیرکبیر پزشکی مدرن را تاسیس می‌کند به این فکر نمی‌افتیم که چطور نظام پزشکی در جهان ما محقق می‌شود؟ یکی از جملاتی که آقای داوری خیلی نقل می‌کند و تاکید دارد، این است که عباس‌میرزا با لگد به توپ زد و گفت فرنگی این توپ را چطور می‌سازد که من نمی‌توانم بسازم؟ عباس‌میرزا برای جنگ ایران و روس است. قبل از عباس‌میرزا چه زمانی به توپ رسیدیم؟ حداقل در صفویه ما سلاح آتشین داشیم. سلاح آتشین که غربی برای ما به صورت پروژه‌ای ساخته است. غربی‌ها که سلاح آتشین برای ما می‌سازند خودشان از کجا یاد گرفته‌اند؟ خودشان از مغول، چین و ما یاد گرفته‌اند. باروت را مغول از چین آورده است و به جای اینکه تیرها را در کمان بگذارد، باروت پشت آن می‌زند و یک چیز ابتدایی درست می‌کند. غربی‌ها با این کار تحولی در فرهنگ خود می‌بینند و راه را باز می‌کنند. اینکه می‌گویم غرب بسته‌بندی نیست [به همین معناست که غرب] آن چیزی نیست که اینطور دست شما باشد و من در جیب خود بگذارم و ببرم. [غربی‌ها] راه را باز می‌بینند و الا مگر شاه‌عباس شاه بی‌کفایتی بود؟ یکی از لایق‌ترین رجال کل تاریخ ایران بود. چرا ساخت سلاح آتشین در زمان شاه‌عباس نشد؟ مگر امیرکبیر بی‌کفایت بود؟ شاه‌عباس نتوانست یا نادرشاه نتوانست، چرا امیرکبیر نتوانست؟ این یک اتفاق است.

قدری به امروز برسیم. الان درست است که ما تلگراف نداریم و همه موبایل داریم و آخرین مدل‌های گوشی در جیب ماست اما آخرین مدل تلفن هم زمان قاجار در خانه‌های دربار بوده، تلگراف و چیزهای مختلف هم بوده است. هیچ‌وقت این‌طور نبود که ارتباط ما با ساخت‌های غرب و مصنوعات غرب قطع باشد. با مصنوعات غرب ارتباط داشتیم اما یک چیزی را نداشتیم و من هم نمی‌گویم باید آن چیز را داشته باشیم، چون اصلا عقل غربی به خواست من و شما نیست. عقل آن عینکی است که به چشم داریم و با آن هستی را قضاوت می‌کنیم. در کتاب «فیه مافیه»، مولانا می‌گوید اینکه شما بخواهید زمین و زمان را تغییر دهید و آن را تصرف کنید و تغییر دهید ارزشی ندارد، ارزش این است که شما بتوانید درون خود را مهذب کنید. فرهنگ ما فرهنگ مولوی است (یادداشتی در این باره نوشتم و قرار است در باشگاه اندیشه به صورت مسلسل منتشر شود).

روشنفکر فکر می‌کند اگر کتاب‌های مولوی را بسوزانیم مساله حل می‌شود! برای چه روشنفکر خشن است و از آن رضا شاه درمی‌آید؟ این خشونت ذاتی روشنفکری در کشورهای توسعه‌نیافته از چیست؟ چون فکر می‌کند مشکل، مقاومت یک عده است. آقای داوری همانند آقای فردید تنداخلاق نبود و خوش اخلاق است و از آقای داوری در خیلی موارد نمی‌توان بهانه‌ و گزکی گرفت. خیلی از روشنفکران می‌گویند آقای داوری خیلی خوبی‌ها دارد، ولی مانع مدرنیزاسیون ایران است. مگر شخص می‌تواند مانع مدرنیزاسیون شود؟ مگر آقای هاشمی از آقای داوری مشورت می‌گرفت که چطور کشور را اداره کنم؟ آقای خاتمی یا آقای احمدی‌نژاد می‌آمد [از داوری مشورت بگیرد]؟ در میان رجال چه کسی آثار ایشان را خوانده است؟ هیچ‌کسی!
آقای داوری پرسش می‌کند که شما برای اینکه به تجدد برسید شروطی در کار است. یکی از مهم‌ترین شروط آن که روشنفکری اساسا از آن تغافل می‌کند و برخی جاها آن را نمی‌فهمد، اتکای به سنت است. تجدد به ظاهر در مقابل سنت برای ما تعریف می‌شود و گفته می‌شود تجدد تقابل با سنت است. تجدد با سنت تفاوت دارد، اما تجدد به معنایی که در تفکر غربی می‌بینیم، امکاناتی را از فرهنگ مسیحی و از خود مسیحیت تاریخی می‌گیرد. امکاناتی را از فلسفه یونانی که از طریق اسلام و مسیحیت به آن منتقل شده، اخذ می‌کند. این امکانات را کنار هم می‌گذارد و آن اتفاق فکری که باید رخ دهد، در زمان خودش می‌افتد. اتفاقی که همه جهان را درگیر خود کرده است. غرب کاملا استعداد تجدد را از سنت گذشته خود گرفته است. همین ژاپن که برای شما مثال زدم برای چه الگوی سیاستمداران ما بود؟ برای اینکه ژاپن خدای تکنولوژی و درعین حال کیمونو [پوش] و اخلاقی و مودب بود. هنوز هم مودب است و برخی هنوز در خانه کیمونو می‌پوشند.

ژاپن خیلی قابل مطالعه است. نه به خاطر اینکه آنها فکر می‌کردند، به خاطر اینکه بفهمیم تجدد ژاپنی قدرت خود را از سنت ژاپنی می‌گیرد. دست‌کم مقاله «راز سرزمین آفتاب» شهید آوینی را بخوانید.

در این فرصت کم این را هم بیان کنم که آقای داوری معتقد است در اصل دنیای متجدد، کلیت این جهان متجدد است و این اولین جهانی است که کل کره زمین را گرفته است. در گذشته شما همیشه «جهان‌ها» داشتید؛ جهان روم یک جهان بود، جهان یونانی یک جهان بود، جهان ایرانی یک جهان بود، جهان بومیان سرخپوست مکزیک که کسی اطلاعی از وجود آنها نداشت هم یک جهان برای خود بود. «جهان‌ها» بود. برای اولین بار در تاریخ بشریت یک جهان کل کره زمین را گرفته تا جایی که امکان فهم اینکه «می‌شود «جهان‌ها» داشت» در ذهن بسیاری از ما منتفی شده است و نمی‌توانیم بیش از یک جهان را تصور کنیم. این اتفاق، اتفاقی است که بد یا خوب افتاده است. از من و شما کسی اجازه نگرفته و این اتفاق افتاده است. خود آنها هم نمی‌دانستند که می‌افتد، این اتفاق تاریخی است. این اتفاق وقتی رخ می‌دهد یعنی اینکه مقداری از امکانات و اختیارات شما کاسته می‌شود. شما اگر به این امر احترام بگذارید و این را بفهمید که جهان که متجدد است به چه معنی است، یعنی شما خارج از نظام سرمایه‌داری نمی‌توانید روابط اقتصادی داشته باشید. نظام سرمایه‌داری نظامی است که «ذاتا» ربوی است. ذاتا و ضرورتا ربوی است. حالا ممکن است برخی جاها ربا کمتر و برخی جاها بیشتر باشد، برخی جاها کثیف‌تر و برخی جاها تمیزتر باشد، ولی ذاتا ربوی است.

خوب چه کنیم؟ می‌خواهیم زنده بمانیم و حکومت بچرخانیم. به هر حال با این نظام سرمایه‌داری، با این بانک‌های جهانی باید تعامل کرد.

جهان، جهان غربی است. این یک مساله است که ما باید بفهمیم. اینجا مخاطب ما هستیم چراکه از نتیجه تفکرات آقای داوری در دهه 50 و 60 نسلی از ما پدید آمدیم که خیلی غرب را نقد کردیم که غرب چنین و چنان است و وجوه مختلف تفکر غربی را نقد کردیم. شما امام صادقی‌ها هم با این بحث ناآشنا نیستید. خیلی از افراد و شخصیت‌هایی که غرب را نقد می‌کنند هم به هر حال کمی از خود آقای داوری متاثر هستند. آقای داوری از سرچشمه‌های مهم این مساله در ایران است ولیکن باید متوجه باشیم که وقتی غرب را نقد می‌کنیم لازمه ضروری‌اش این نیست که به چیز دیگری رسیده باشیم. نه چیز دیگری را در گذشته می‌توانیم سوار کامیون کنیم و به اینجا بیاوریم و نه اینکه همین الان صدر تا ذیل غرب را که نقد کردید بلافاصله به شما چیزی بدهند! خیر! درنهایت باید کارت کشیده و از خودپرداز پول بردارید و سوار همین ماشین شوید و به مسافرت بروید. پس از کلیت جهان غربی گریزی نیست. این را 40 سال پیش آقای داوری زیاد تاکید نمی‌کرد.

انقلاب اسلامی بعضا از ادبیات چپ هم متاثر بود و وقتی انقلاب اسلامی پیروز شد، متاسفانه خیلی از گرایش‌های چپ به انقلاب خیانت کردند و وارد جنگ مسلحانه شدند که هم برای خودشان خیلی بد شد که ملت را از دست دادند و هم برای ما بد شد از این جهت که سوادی که چپ‌ها می‌توانستند داشته باشند و کمک تئوریکی را که می‌توانستند بکنند از دست دادیم. (بحث در مورد این موضوع برای زمان دیگری باشد.)

این باعث شد فضا برای راست‌گرایی افراطی در کشور فراهم شود و امثال آقای عبدالکریم سروش و… طلیعه‌دار آن شدند. این راست‌گرایی باعث شد به‌طور ما طبیعی جمهوری اسلامی را لیبرال تفسیر کنیم، بدون اینکه معنای این کلمه را بفهمیم. 20‌سال طول کشید تا بفهمیم لیبرال هستیم! چون کلمه سانسور می‌شد. همین الان یکی از رجال گفت من نمی‌دانم لیبرالیسم چیست! خب اگر می‌دانستید که این بلا را سر ما نمی‌آوردید. می‌گوید من نمی‌دانم و دروغ هم نمی‌گوید. لیبرال هستند ولی نمی‌دانند لیبرالیسم چیست؛ جهان سومی یعنی همین. لیبرال هستید ولی نمی‌دانید و به همین خاطر است که خودآگاهی و وقوف ندارید، نمی‌دانید چه بلایی سر خود و دیگران می‌آورید.

آقای داوری در آن شرایط غرب را نقد کردند و می‌گفتند تجدد یک کالا نیست. تجدد شدنی نیست. روشنفکران هم از ایشان متنفر شدند. الان در این 15-10 ساله اخیر طیف و نسلی از ما پدید آمده که در دانشگاه‌های مختلف غرب و تجدد را نقد می‌کنیم. آقای داوری معتقد است و به‌درستی معتقد است این نقدها از یک چیزی غفلت دارد و آن غفلت این است که شما ناگزیر به این هستید که «توسعه» را بپذیرید، چراکه سیاست یک نیاز بالفعل است و سیاست یک آن به شما اجازه نمی‌دهد آن را در پرانتز بگذارید و بررسی‌اش کنید. در همان لحظه باید تصمیم بگیرید. برای نرخ ارز تصمیم بگیرید، برای اینکه بودجه انقباضی یا انبساطی باشد، باید تصمیم بگیرید. بگویید من 50 سال در دانشگاه فلسفه بروم و بحث کنم و نتیجه را بیاورم، نه اینچنین نیست. این بد است یا خوب است؟ قطعا بد است؛ چراکه آن سیاست بالفعل ما با نظمی جلو می‌رود و وقتی جلو برود تبعات خود را خواهد داشت و آن زمان شاید من به بچه خود هم نتوانم غرب‌شناسی یاد دهم، چون سیاست به من نمی‌گوید کجا می‌رود و دست چه کسی خواهد بود. به همین خاطر آقای داوری که من معتقد هستم همیشه حداقل نیم قرن جلوتر از بقیه است، می‌گوید دقت کنید که سخن زمان دارد و زمان آن صحبت‌های 50،40 سال پیش من، امکاناتی داشتیم و آنها را سوزاندیم. بد کردیم و نفهمیدیم و وقتی رفت، دیگر رفته است و شما در جنگ احد اگر شکست خوردید، نمی‌توانید بگویید من می‌ایستم و تا آخرین نفر مقاومت می‌کنم. خیلی بیجا می‌کنید مقاومت می‌کنید! چه کسی به شما اجازه داده است که تا آخرین نفر مقابله کنید که دماء شیعه را از بین ببرید؟ به چه اجازه‌ای در شبکه‌های اجتماعی صلح امام حسن(ع) را تمسخر می‌کنید. اگر علمای شیعه و تقیه در تاریخ تشیع نبود، الان ما نبودیم و یکی از ما شیعه نبود. شیعه این‌طور دست ما رسید. ما ناگزیر از این هستیم که وجهی از اقتضائات جهان متجدد را بپذیریم. حالا که ناگزیر هستیم بپذیریم پس برای «اکنون» خود فکر کنیم. حرف‌های داوری این است. می‌گوید یک کار فیلسوف تفکر برای «آینده» است. اما یک کار این است که برای اکنون خود فکر کنید. برای اکنون خود فکر کنید یعنی برای سیاست و توسعه ایران فکر کردن. نه آن‌طور که مثلا در جامعه‌شناسی توسعه شما علوم‌سیاسی را می‌خوانید. آن‌طور نیست. آنها را باید بخوانید و شکی در آن نیست. باید نظریه‌ها را خواند و آورد. اما شما باید به این فکر کنید که من همین الان برای اینکه از بحران و آشفتگی فراگیر اجتماعی و اقتصادی که گریبان من را گرفته، بتوانم رهایی یابم باید چه کنم. رهایی به معنایی که در الهیات و فلسفه می‌گوییم نیست! شما اینجا ابدا نباید ایده‌آل باشید، ابدا نباید سخنان رمانتیک داشته باشید. سخن رمانتیک یعنی چه؟ یعنی اینکه خواسته‌های کلان خود را به وضعیت فعلی خود تحمیل کنیم. شما برای وضعیت فعلی به عقلی نیاز دارید که به شکلی تمشیت امور کند و این عقل را ما الان نداریم. نه اینکه اصلا نداریم، رجال سیاسی در این 40 سال داشتیم که معقول سیاست‌ورزی می‌کردند و اندیشه‌ورزانی هم داشتیم که حرف‌های خوبی زدند، ولی هیچ‌کدام از اینها به هم چفت و بست نشده است. هنوز با آدم‌های هم‌نسل خودم درباره سیاست ایران صحبت می‌کنم. شخص می‌گوید فلان کس مدیر اجرایی خوبی بود ولی حرف زدن او را دیده‌اید؟ بلد نیست حرف بزند! شما در برابر معاش مردم که نمی‌توانید این‌طور قضاوت کنید. اینکه می‌گویم صددرصد مبانی شرعی دارد. من وقتی صحبت می‌کنم و می‌خواهم نظر سیاسی و فهم سیاسی درباره «اکنون» بدهم نمی‌توانم بگویم، من می‌خواهم آرمان‌های امام را احیا کنم؛ می‌خواهم احیا کنم ولی باید از بالا تا پایین شهر به وضع اقتصادی مردم برسم و به اوضاع بین‌الملل و همه اینها هم باید فکر کنم و فکر‌کردن به این مساله هم فکر‌کردن دیگری است.

وقتی دکتر داوری می‌گوید «آیا هر قومی آینده دارد؟» یا «آیا افق آینده برای همه گشوده است؟» یعنی همین. عنوان یکی از فصول این کتاب همین است که «ما آینده خودمانیم». تاکید می‌کنم که بسیاری از جریان‌هایی که اصطلاحا به آنها «جریان تولید علوم انسانی» می‌گویند، ادبیات خود را از آقای داوری وام گرفته‌اند و من این را در جاهای دیگر به تفصیل بیان کردم. در جلسه‌ای در طرح گفتمان نخبگان علوم انسانی دو تا دو ساعت بحث کردم و گفتم وجود فلسفه اسلامی در زمان ما تا حدی وابسته به آقای دکتر داوری است. ایشان ظاهرا فلسفه غرب خوانده است، پس چطور چنین چیزی می‌شود؟ بعضی فلاسفه اسلامی هم از آقای داوری خوش‌شان نمی‌آید. آنجا این را توضیح دادم که چطور وجود فلسفه اسلامی تا حدی وابسته به آقای دکتر داوری است. اینها سر جای خودش است.

اما همین آقای داوری می‌گوید ما باید «امروز» برای «اکنون خود» فکر کنیم. این که از چه راهی می‌خواهیم از این بن‌بست و از این سیاست (که من اسم آن را «سیاست کرگدنی» می‌گذارم، یعنی سیاست کور و تک‌مسیر که هیچ‌حسی به اطراف خود ندارد، نمی‌فهمد و همین‌طور جلو می‌رود) رهایی یابیم. اگر «اکنون» نداشته باشیم و اگر فردا اتفاق بدی برای کشور ما افتاد و ما از بین رفتیم، این همه بحث تئوریک ما به درد چه ‌کسی می‌خورد وقتی نتوانیم به نسل آینده خود چیزی را تحویل دهیم و بگوییم این کشور را برای شما نگه داشته‌ایم. حالا تئوری‌هایی هم هست و‌ای نسل آینده، گرچه من نتوانستم زیاد جلو بروم، شما بروید و بسازید. آیا می‌خواهید ویرانه تحویل دهید؟ می‌خواهید افغانستان به نسل آینده تحویل دهید و بگویید [خودتان] بسازید؟ در این صورت، نسل آینده آن تئوری‌های ما را جمع می‌کند و تا وقتی گاز قطع است و سوخت نمی‌رسد، در اجاق خود می‌اندازد تا بتواند چند روز احساس گرما کند.

ملتی که «اکنون» نداشته باشد «آینده» ندارد. یکی از همین افرادی که خود آقای دکتر داوری او را به گروه فلسفه دانشگاه تهران آورده بود، پشت‌سر آقای داوری بدگویی کرده بود که اینها در فرهنگستان علوم چه می‌کنند و چرا علم دینی تولید نمی‌کنند و آقای داوری گفته بود من دیگر با اینها کاری ندارم و خط من را از امروز با همه اینها تفکیک کنید و من ناراحت نمی‌شوم. گفتند اگر از من بدتان می‌آید بروید و من تعهدی ندارم پشت‌سرم ایل راه بیفتد. من می‌گویم ما متعهد در برابر این کشور هستیم و شما باید منطقی، معقول و عملی به‌وضع امروز خود نگاه کنید. نمی‌توانید بگویید من می‌خواهم یک زمانی [در آینده] کشوری بسازم… [البته لازم است] کار تئوریک خود را بکنید ولی آن کار تئوریک و با آن نیازهای عاجل [لزوما] ارتباط مستقیم برقرار نمی‌کند و طول می‌کشد [تا] این ارتباط برقرار شود.

سگهای باز آنها و سنگهای بسته ما

سگهای باز آنها و سنگهای بسته ما

این یادداشت به مناسبت واقعه دردناک حمله دو سگ شکاری بدون قلاده در پارک عمومی لواسان به یک دختربچه در حضور پدرش نوشه شد. دختربچه آسیبهای شدید جسمی و روحی دید. هیچ نهادی مسؤولیت این کار را تاکنون قبول نکرده است. شایعاتی مبنی بر وابستگی صاحبان ثروتمند این سگها به برخی رجال سیاسی به گوش می رسد.

بی شک همه افرادی که مانند راقم این سطور توفیق داشتن فرزند دختر را تجربه کرده اند، و هم اغلب کسانی که تجربه نکرده اند، می دانند چه موهبت شیرین و خاطره انگیزی است سالهای همراهی کنار این فرشتگان. فرشتگانی که زندگی ما را گرم می سازند و چنان در زندگی ما سهم دارند که بسیاری از پدر و مادرها حاضرند حتی جان خود را برای بهروزی و آینده ایشان فدا کنند. جان بدهند ولی نبینند که دخترک آنها زنده زنده توسط حیواناتی که جای آنها در پارک نیست و جلوی چشمان اشکبار خودشان و چشمان بی تفاوت وحوش به ظاهر انسانی که صاحبان آن حیوانات هستند، تکه تکه شوند.
جسم آنها پاره پاره می شود و اگرچه با پیشرفتهای امروزی پزشکی و با هزینه های کلان شاید روزی دوباره این جسم صحت یابد، اما روح متألم و دردمند او تا ابد چنان خاطره ترسناکی را با خود حفظ خواهد کرد. پرسش اصلی اینجاست: مسؤول چنین فاجعه ای کیست و کجاست؟
مسؤول چنین فاجعه ای همه ما هستیم: همان زمانی که سلبریتی ها صفحات خود را با انبوهی از عکسهای سگ و جملات عاشقانه در وصف این حیوان -که قطعاً یکی از دوست ترین حیوانات با انسان است- پر کردند و ما چیزی نگفتیم. همان زمانی که شبکه های اجتماعی پر شد با سخن سرایی در مناقب سگان و مظلومیت آنها -که باز هم شکی نیست به حیوانات ظلم می کنیم و جلوی ظلم به حیوانات باید گرفته شود، هر چند می دانیم سگ در زمان حمله چقدر خوفناک است- همان زمانی که شبانه روز به اعتقادات دینی مردم درباره سگ حمله می شد، تا جایی که به یاد دارم یک آتئیست اعتراض کرد: «من آتئیست هستم و بدیهی است که با سخن دین درباره سگ هم کاری ندارم، ولی کسانی که ادعا می کنند «سگ نجس نیست» چه بی دین باشند و چه دیندار، هیچ اساسی برای سخن خود ندارند». همان زمانی که در پارک محل تفریح «انسانها» همشهری های مرفه ما، سگهای خود را به محل نشستن ما آوردند و در برابر اعتراض ما -اگر اصلاً اعتراضی کرده باشیم- توهین کردند و چیزی نگفتیم…
ماجرای سگها در چند سال اخیر، ادامه ماجرای بزرگی است که به تدریج طی این سالها، در زندگی ما ایرانی ها حقنه شده است. فشار روانی برای پذیرش الگوهایی که همه با شعارهایی رومانتیک، به شدت عوامزده، مزورانه و زرورق شده حمایت می شوند تا هم از یک فرآیند اقتصادی حمایت کنند (البته در این مورد من از میزان سود و زیان این صنعت آگاهی چندانی ندارم، ولی می دانم سود آنها در گروی تغییراتی فرهنگی در زندگی ماست) و هم هر چه بیشتر توهمِ تمدن و تخیلِ تجدد را برای اقشاری که از نظر مالی رتبه بالاتری دارند و از نظر ذهنی استعداد فریب خوردن، فراهم آوردند.
مانند سایر الگوهای رفتاری متجددان مرفه در کشور ما، این ماجرا نیز وارونه روایت شده است. سگها بر خلاف آنچه گفته می شود در کشورهای غربی اینقدرها هم آزاد نیستند! قوانین سخت گیرانه در بسیاری از کشورها، ورود سگ در آپارتمان، در بسیاری از پارکها و اماکن عمومی را ممنوع می کند. برای سگی که به انسان حمله کند یا قلاده نداشته باشد قوانین آنقدر سخت گیر هستند-و البته اجرا هم می شوند- که کسی به مخیله اش هم تخطی خطور نمی کند. برخی از نژادهای سگ شکاری اصلاً حق ورود به خیابان را هم ندارند.
در ماجرای جانسوزی که برای دخترک به وجود آمده است، همه ما مسؤول هستیم ولی عده ای مسؤولیت اول را دارند و باید در برابر وجدان عمومی مردم و در برابر خداوندی که بسیاری از ما به او اعتقاد داریم پاسخگو باشند.
فعالان رسانه ای و به ویژه فعالان فضای مجازی باید توضیح دهند چه شده است این ماجرا با بایکوت خبری همه رسانه ها روبرو شده است؟ صاحب سگهای شکاری کیستند که چنین در روز روشن آشکارا تخلف می کنند و زندگی مردم را تهدید و حقوق آنها را پایمال می کنند و کسی هم پاسخگو نیست؟ فعالان رسانه ای باید تا زمان آشکار شدن همه جوانب این فاجعه و احقاق کلیه حقوق پایمال شده این خانواده و حقوق پایمال شده مردم ایران در این ماجرا، پیگیر این اتفاق باشند.
شهردار لواسان باید به دلیل بی مسؤولیتی آشکار و بی شرمی علنی خود در بی تفاوتی و تلاش برای پنهانکاری استعفا دهد و قبل از آن از مردم و از خانواده قربانی، عذرخواهی رسمی داشته باشد.
قوه قضائیه باید تا زمان روشن شدن حکم، صاحب سگ را بازداشت و به رسانه ها معرفی کند. حکم نهایی قوه قضائیه نه تنها باید شامل احقاق حقوق مادی و معنوی از دست رفته کودک و خانواده اش باشد(شامل هزینه های رواندرمانی کودک فی المثل) بلکه باید صاحب سگ مجازاتی متناسب با این جرم را تحمل کند و متحمل محدودیتهای بیشتری در این زمینه گردد. کلیه مسؤولان پارک و شهرداری نیز باید مجازاتی را متناسب با سهل انگاری خود داشته باشند.
فعالان و متنفذان رسانه ای واقعی، باید تلاش کنند تا حقوق مردم در این فضای سرد و بی روحی که احترامی برای انسان باقی نمانده است و همه چیز در جهت منافع عده ای محدود مصادره می گردد، پایمال نشود و فشار آورند تا دولت و مجلس، قوانینی را مصوب و اجرا کنند که حسب آن ورود حیوانات اهلی به آپارتمانها، پارکها، رستورانها و فضاهای مشابه ممنوع گردد و در سایر اماکن نیز تبعات بی مسؤولیتی صاحب آن حیوان روشن و بازدارنده باشد. ورود حیوانات شکاری و مهاجم به هر نوع مکان عمومی باید اکیداً ممنوع باشد و متخلف مجازات سنگینی را در انتظار داشته باشد.
ملتی که سنگهای خود را ببندند، سگها هر روز آنها را تکه پاره خواهند کرد. اگر ذره ای معنا برای انسان بودن خود قائلیم باید دست به کار شویم و حقوق خود را در مقابل سگهای قلاده پاره کرده بازستانیم.

بایسته ها و شایسته ها  با رجوعی دوباره به ماجرای حسنک وزیر

بایسته ها و شایسته ها با رجوعی دوباره به ماجرای حسنک وزیر

اشاره:

این یادداشت فلسفی نیست ولی تأملی کوتاه درباره روابط سیاسی در تاریخ کشور ماست و نخستین بار در نشریه گلشن مهر، مورخه 21 شهریور 97 به زیور طبع آراسته شد. مخاطب این نوشتار، تک تک کسانی هستند که مدیریت خردمندانه و سیاست ورزی خردمندانه را آرزو دارند.

 

متن:

تاریخ بیهقی، در غیاب منابع قوی و مدون حاوی اندیشه های سیاسی در تمدن مسلمین، در صورت به تفسیر و تحلیل در آمدن، می تواند متن کم رقیبی باشد برای شناخت وضع سیاسی دوره هایی از تمدن اسلامی و تلقی های رایج سیاسیِ آن زمان. سرتاسر این کتاب با ارزش جا دارد تا دوباره خوانده شود و احوال و اعمال و افکار شخصیتهای زمان خویش را بازشناساند.

در بین انبوهی از ماجراهای مهمی که در این کتاب بیان شده است –صرف نظر از آنچه از روندها و شخصیتها در فرآیند کلی کتاب می توان دریافت- ماجرای «حسنک وزیر» برای ما شهرت بیشتری یافته است. این ماجرا، در کتاب بیهقی، برجستگی خاصی دارد و پس از بیهقی نیز بارها خوانده و در تاریخ این سرزمین ماندگار گشته است. نظر مشهور این است که حسنک، وزیر سابق سلطان محمود که از امیرمحمد، فرزند دوم سلطان برای جانشینی حمایت کرده بود، به دلیل گرایش به شیعیان، به دستور خلیفه یا گروههای نزدیک به او دستگیر و اعدام می شود.

اما چه چیزی در ماجرای حسنک اساسی است و ادعای قرمطی بودن او، تا چه حد قابل اعتناست؟ درباره این که خراسانیان همواره گرایشی نسبت به فرقه های شیعی داشتند، بدون آن که لزوماً خود از آن فرقه ها باشند، بحثی نیست، اما هیچ دلیلی برای شیعه بودن حسنک وجود ندارد. حسنک، وزیر سلطانی است که در ری جنایتهای بزرگی انجام داد و شیعیان را قتل عام کرد و کتابهای ایشان را سوزاند. علاوه بر این، بیهقی خود به صراحت می گوید که در هنگام دار زدن حسنک، «دو مردِ پیک راست کردند با جامه ی پیکان که از بغداد آمده اند و نامه خلیفه آورده که حسنکِ قرمطی را بر دار باید زد و به سنگ باید کشت…» پس هر آنچه که قبلاً بین سلطان محمود و خلیفه عباسی بوده است، در زمان سلطان مسعود منقضی شده است و «پیکهای قلابی» بر سرِ دار حاضر شده اند. ماجرای سلطان محمود و خلعت گرفتن حسنک از خلیفه مصر نیز مطلب چندان مبهمی نیست. در واقع سلطان محمود هیچ پیوند محکمی با خلیفه عباسی نداشت. از یاد نبریم که بغداد در دست آل بویه است! بدیهیست که سلطان محمود بد نمی دانست گزینه های دیگری را هم برای کسب مشروعیت یا حداقل اخطار به بغداد مزمزه کند. خلیفه بغداد هم –یا چه بسا آل بویه در پشت پرده- به صورت متقابل خطرناک بودن بازی محمود را از آن راه به او گوشزد کرده بود(ند). بنابراین نباید گزینه مذهبی و فرقه ای بودن این اعدام را جدی گرفت. اساساً چقدر می توان این را جدی گرفت وقتی دربار خود خلیفه بغدادی و آل بویه از بسیاری رجال نزدیک به شیعه استفاده می کند؟!

سبک نگارش بیهقی در شرح ماجرای حسنک، بسیار تأثربرانگیز است و نشان می دهد او سعی دارد در پس ادبیات فاخر و رسمی خود، سوزِدلی را با مخاطب در میان بگذارد و او را متوجه وقایعی کند که می توانست رخ ندهد و از این راه عبرتی برای خواننده ایجاد کند. ما نیز در یک مرور سریع، چند نکته قابل توجه از این واقعه را بازگو می کنیم:

  • حسنک قطعاً مرتکب تخلف سیاسی نابخشودنی شده بود. او از امیرمحمد حمایت کرده بود. به نظر می رسد نظر سلطان محمود در اواخر عمر به سمت امیرمحمد گرایشی پیدا کرده بود، ولی امیرمحمد فرصتی برای جلب محبوبیت و کسب قدرت سیاسی نیافت و براحتی خلع شد و مسعود سلطنت را به دست آورد. اما غیر از این اقدام جانبدارانه و غیر قابل بخشش حسنک، او مرتکب یک نابلدی سیاسی هم شده بود. در زمان سلطان محمود، با مسعود درشتی کرده بود و جمله مشهور او: «چون پادشاه شوی، ما را بر دار کن» بر یاد مانده بود. خیره سری و قاعده ستیزی شاهزادگان، امری متداول بوده است. وزیران هم باید در این امر، میانه ای را رعایت می کردند که نه زمام امور از دست خارج شود، نه بلوایی از ناحیه شاهزادگان ایجاد کردد. اولین نکته ای که می توان اینجا دریافت، این است که: حسنک، از پشتیبانی بالایی از ناحیه سلطان محمود برخوردار بوده است که چنین جسارتی در برابر ولیعهد به خرج داده است. (و این خود از تفاوتهای مهم مسعود و محمود است) به هر حال این ماجرا یک کدورت جدی بین این دو ایجاد کرده است و شاید هم حسنک گمان می کرد اگر قدرت در دست امیرمحمد باشد، بهتر می تواند وزارت کند. درباره این که آیا حسنک وزیری شایسته و قوی بود یا نه، براحتی می توانیم اقتدار و آرامش دوران محمود را با تشتت و زوال دوران مسعود مقایسه کنیم.
  • آیا مجازات حسنک اعدام بود؟ این بود که اگر سلطان دستور به اعدام می داد کسی یارای مقاومت نداشت، ولی اعدام مجازات متداولی برای نیروهای دربار نبود، حتی وقتی که خیانتی را مرتکب می شدند. دقت داشته باشیم که حسنک، وزیر است و هر خاندانی که به قدرت می رسید باز هم وزارت بین ایرانی ها رد و بدل می شد و خاندانهای اهل وزارت، ادعای سلطنت نداشتند. به همین خاطر حتی در جنگها نیز مجازات وزیران و درباریان ایرانی، (اگر مسأله دیگری در میان نبود)، سنگین نمی شد و حتی گاهی از همیشان برای سلسله بعدی بهره برده می شد –شاید ایرانی ها هم قرارداد نانوشته ای داشته اند که در رقابت بین سلسله ها و سلاطین زیاد با خودشان خصومت نورزند تا زندگی عامه مردم به سلامت بماند-؛ چه رسد اینجا که مسأله یک اختلاف سیاسی درون یک سلسله است. پس تا اینجا دریافتیم که هر چند حسنک مرتکب هم بی مبالاتی و هم تخلف شده بود، اما مجازات اعدام برای او فهمیدنی نیست.
  • بنا بر روایت بیهقی، هر چند حسنک بلافاصله دستگیر می شود -و حتی قبل از آنکه اموال او به صورت رسمی غصب شود، به صورت غیر رسمی در نیشابور مورد بهره برداری قرار می گیرد- اما سلطان مسعود تصمیمی برای اعدام او نداشت. همانطور که همه می دانیم، عامل اصلی برای تحریک مسعود جهت حکم اعدام، وزیر جنگ او، بوسهل زوزنی بود. بیهقی که در سرتاسر کتاب اشتباهات و مشکلات ناشی از بوسهل را بیان می دارد چنین درباره او می گوید: «این بوسهل مردی امام زاده و محتشم و فاضل و ادیب بود، اما شرارتی و زعارتی در طبع وی مؤکد شده. و با آن شرارت، دلسوزی نداشت.» پس باید بدانیم که بوسهل صرفاً یک دیوانسالار بالهوس نبود. او یک فقیه تندرو یا یک سپهسالار یا یک غلام هندو و ترک هم نبود. او یک دیوانسالار ایرانی فاضل بود. در ادامه، بیهقی توضیح می دهد که خصوصیت روانی بوسهل چنان بود که هرگاه ستاره اقبال کسی خاموش می شد و امیر بر او خشم می گرفت، بوسهل با سخن چینی، تنور آتش خشم امیر را شعله ورتر می ساخت تا بعد از آنکه آن عامل مجازات بشود، بگوید من این بلا را سر او آوردم و جالب این که بلافاصله بیهقی یادآور می شود: «و خردمندان دانستندی که نه چنان است».
  • سلطان مسعود سرانجام تسلیم فشارهای بوسهل زوزنی می شود و در مجلسی فرمایشی از درباریان و عالمان و… اموال او را بررسی و مکتوب و مصادره و حکم اعدام او را صادر می کنند. در سرتاسر این ماجرا بیهقی توضیح می دهد که چه عامه مردم و چه درباریان و حتی کسی که از جانب بوسهل، مأمور به شکنجه حسنک شده بود، مراعات حسنک را می کردند. احتمالاً هیبت او به گونه ای بوده است که کمتر کسی به خود جرأت برخورد با این وزیر باسابقه سلطان محمود را می داده است. بنابراین، هر چند جوّ عمومی به نفع حسنک بود، کسی موفق نشد او را از این مجازات سنگین نجات بدهد. مهمترین دلیلی که بیهقی درباره علت این کار بوسهل ذکر می کند، این است که حسنک در دوران وزارت خود، بوسهل را گوشمالی داده است. بوسهل در پی این کینه قدیمی، اکنون و پس از چرخش روزگار، فرصتی برای مجازاتی سنگین یافته است.
  • برخورد دیگران هم با حسنک قابل تأمل است. تقریباً هیچ کسی جرأت نمی کند که از حسنک شفاعت کند. در واقع سلطان مسعود بر این کار مصمم شده بود و هر کسی یارای شفاعت نداشت. اما اگر یک نفر بود که می توانست شفاعت کند، وزیر او یعنی خواجه احمد حسن بوده است. در متن چندان مشخص نیست که خواجه احمد که به فضایل حسنک واقف بود و به او احترام بسیار می گذاشت، چرا تلاش جدی برای تخفیف مجازات او نمی کند و حال آنکه سلطان مسعود به او قول حمایت تمام و کمال داده بود. اینجاست که باید دقت داشت، همکاری در یک زد و بند سیاسی کثیف، فقط محدود به دخالت مستقیم نیست، کنار کشیدن از ماجرا نیز خود نوعی همکاری غیر مستقیم است. از یاد نبریم حسنک، به نوعی رقیب احمد حسن محسوب می شود. شاید این امر به صورتی که حتی خود خواجه هم بر آن واقف نشده است، در تعلل او اثرگذار بوده است.
  • اشتباه مسعود چه بود و چرا در این امر خود را بدنام کرد؟ مسعود سالها بعد و در فاجعه دیگری که بوسهل ایجاد می کند، خود اعتراف می کند که علت این همه عنایت او به بوسهل زوزنی چیست و حال آن که بارها بر او ثابت شده بود که این مرد لیاقت این جایگاه را ندارد. بوسهل در آغاز سلطنت مسعود، به او کمک کرده بود و این کمکهای قدیمی، ارادتی در مسعود ایجاد کرده بود که بخاطر همین ارادت و خدمای ماضی، بوسهل مقام بالایی یافته بود و اشتباهات پی در پی او نیز نادیده گرفته می شد. غیر از این اشتباه اصلی، یعنی ملاک گرفتن رابطه کاری خوب او در گذشته و بی تفاوتی در برابر درشت خویی ها و بی خردی های او، اشتباه دیگری هم مسعود داشت. مسعود در آغاز سلطنت بود و عطش داشت تا هر چه سریع تر ارکان قدرت را در اختیار بگیرد. به همین خاطر گمان می کرد رجال برجسته سلطان محمود، بهتر است که تضعیف شوند تا او راحت تر بر تخت تکیه دهد. مسعود متوجه نبود که اصلاً بخشی از قدرت محمود، همین رجال برجسته و متحد او بودند. وگرنه مسعود چه در شجاعت و جنگ آوری و حتی در فضل و علم از محمود چیزی کم نداشت. او به اعتراف بیهقی بهترین سلطان در امور امنیتی بود و در سرتاسر سرزمین از کوچکترین وقایع مطلع می شد و حتی در زمان ولیعهدی، اخبار دربار محمود به او گزارش می شد. حتی شاید بتوان گفت به اندازه محمود قسی القلب نبود. اشتباه اصلی مسعود، در نشناختن راه و رسم اداره کشور و تعامل با طبقات مختلف سیاستمداران و به ویژه مدارا با سیاستمداران برجسته بود.
  • اشتباه دیوانسالاران و بزرگان این بود که گمان می کردند فتنه بوسهل دامن گیر ایشان نخواهد شد. حال آن که بوسهل مکرراً مشکل آفرینی می کرد و سرانجام در آخرین مشکل او را تبعید کردند ولی او حتی پس از گذراندن تبعید و بازگشت بر سر قدرت نیز باز متحول نشده بود، هر چند بیشتر همکاری می کرد. دیوانسالاران و بزرگان، به خیال این که ماجرای حسنک یک استثناء در دربار مسعود خواهد بود و رجال دیگری چون حسنک باقی خواهند ماند، در ماجرای اعدام او سکوت کردند. حال آنکه اعدام حسنک سرآغاز حذف رسمی و غیر رسمی بسیاری از رجال برجسته نظامی و سیاسی شد که معلوم نیست بسیاری از آنها درست بوده باشد.
  • آنچه اینجا برای ما مهم است این است که دریابیم ماجرای حسنک چه تبعاتی برای غزنویان داشت و بنابراین قصد جهت گیری له یا علیه غزنویان را در مقابل دیگر سلسله ها نداریم و آن را امر مهمی نمی دانیم. اعدام حسنک باعث شد قدرت بوسهل بالا برود. بوسهل در بزرگترین اشتباه خود باعث ایجاد اختلاف شدید بین آلتون تاشِ خوارزمشاه، متحد نیرومند و خردمند مسعود با غزنویان شد. این ماجرا سرسلسله مسائل نظامی و سیاسی متعددی شد که سرانجام به قدرت گیری ترکان سلجوقی در خراسان و سقوط مسعود منتهی گشت. در همان زمانی که خوارزم در بحران و احتمال جدایی بود، خواجه احمد حسن فوت می کند و چون هیچ جایگزینی برای او قابل تصور نبود، خواجه احمد عبدالصمد از خوارزم فراخوان می شود. رفتن احمد عبدالصمد باعث آشفته تر شدن خوارزم و جدایی آن از حکومت مرکزی می گردد. آیا اگر حسنک زنده مانده بود و سالیانی را در زندان سپری می کرد، اکنون نمی توانست جایگزینی برای احمد حسن باشد تا احمد عبدالصمد در خوارزم که از مهمترین قلمروهای قدرت بود، باقی بماند و خوارزم عامل فشاری باشد برای ترکان متجاوز به غزنویان؟
  • چنان که گفته شد، این ماجرای تاریخی عبرتی در خود دارد و آن عبرت حتی اگر کل ماجرا، یک داستان هم بوده باشد، بر جای خود باقیست. اما قبل از جمع بندی عبرتهای فوق الذکر، گمانه ای را هم طرح کنیم: ترکان غزنوی، ترکان ساکن در تمدن اسلامی بودند و فرهنگ ایرانی را تا حد قابل توجهی پذیرفته بودند. هر چند محمود جنایات زیادی را در قبال شیعیان و هندوان مرتکب شد، ولی این سلسله برای هضم شدن در فرهنگ ایرانی موانع بسیاری کمتری داشت تا سلسله سلجوقیان. شاید اگر غزنویان موفق می شدند معبر ورود بیگانگان به خراسان را ببندند، در نسلهای بعدی راحت تر و بهتر در فرهنگ ایرانی سازگاری می یافتند و دیگران از جمله مغولها احساس نمی کردند دروازه همیشه بازی از سوی خراسان به آنها گشوده است. خراسان حتی در زمان سلجوقیان هم که سلسله مقتدری بودند، آرامش طولانی مدتی را تجربه نکرد و این بخاطر این بود که هیچگاه ارکان قدرت در این سرزمین نمی توانستند به ائتلاف طولانی مدتی برسند. این آشفتگی خراسان به تدریج در کل ایران و شرق عالم اسلام بسط می یافت. جایی که ثبوت نباشد، رشد و شکوفایی هم به تدریج تعطیل می گردد. فعلاً از سخت گیری های مذهبی سلجوقیان و فرصت یابی دستگاه خلافت عباسی برای بازتولید نظریه سیاسی منحط خویش در عالم اسلام، صرف نظر می کنیم، هر چند آن موضوع نیز مسأله بسیار مهمی است.

عبرتهایی که از ماجرای حسنک می توان جمع بندی کرد، مسائلی هستند که حتی همین امروز هم بسیاری از ما در هر رده مدیریتی و سیاسی که باشیم با آن درگیر هستیم:

  1. ترس از وزیران برجسته و قوی و تلاش برای محدود کردن آنها، یکی از معضلات اصلی رجال سیاسی و مدیران ارشد است. آنها گمان می برند با حضور افراد سنگین و قوی، زیر سؤال می روند و نمی توانند اهداف مد نظر خود را جلو می برند. این تلقی اشتباه است؛ زیرا وزیر خردمند، کمک می کند تا سیاستمدار، اشتباهات را ببیند و نه این که مانع رشد او گردد.
  2. حضور دیوانسالارانی که به دنبال خوش آمد مدیر هستند، امری همیشگی در فرآیند کار است. از دلایلی که باعث می شود این قشر در کنار مدیر، قدرت پیدا کنند، پیدا کردن اولویتهای شخصی مدیران است. در ماجرای فوق، مهمترین دلیلی که ذکر شد، خدمات گذشته بوسهل به مسعود بود. احتمالاً بوسهل به نوعی مسعود را در محظور اخلاقی قرار داده بود. این حتی همین امروز هم یکی از دلایل مهم بکارگیری نیروهای خوش آمدگو و ناکارآمد است. مدیران حسب خدمتی که معاونی در گذشته به او داشته است، احساس دِین می کنند و سعی دارند به او مسؤولیتی بدهند و ناتوانی او را در انجام این مسؤولیت یا سایر حاشیه سازیهای وی را نادیده می گیرند.
  3. کم توجهی مدیران به خصومتهای شخصی زیردستان است. سلطان مسعود با وجود این که متوجه است این کینه شخصی بوسهل با حسنک است که باعث این فتنه شده است، باز هم بی توجهی می کند. مسعود شاید گمان می کرد با این کار می تواند ننگ کار را گردن بوسهل و خلیفه بیندازد و در مقابل از دست تندزبانی های حسنک راحت شود. حال آنکه کنار رفتن حسنک، یعنی تزلزل در خردورزی و توسعه بالهوسی و ننگ این کار و ننگ زوال زودهنگام غزنویان به نام مسعود باقی ماند.
  4. سرانجام یادآوری کنیم که سایر اهل دانش و اندیشه نباید بخاطر رقابتها یا ترس از موقعیت، در برابر حذف خردمندان سکوت کنند. سکوت آنها، چنان که برای مخاطب ما نیازی به شرح بیشتر ندارد، منجر می شود به حذف هر چه بیشتر خردمندان و خردورزی تا جایی که بالاخره نه از تاک نشانی ماند و نه از تاکنشان.
فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

اشاره: این یادداشت به سفارش «مرکز بین المللی مطالعات صلح» نگاشته و در سایت ایشان منتشر گردد.

مهد فلسفه میان فرهنگی، کشور آلمان است. این رهیافت کلان فلسفی تحت تأثیر اندیشه های نسل قبل بزرگان فلسفه معاصر و به ویژه آلمانی زبان مانند هیدگر، گادامر، دریدا، هابرماس، لویناس و… پی ریزی شد و به سرعت در سرتاسر دنیا از جمله کشورهای آسیایی و آفریقایی به عنوان گشایشی برای گفت و شنود غربی-شرقی در بسیاری از مسأله ها و حادمسأله های جهان، اتخاذ شد و بسط پیدا کرد. برخی از چهره های مشهورتر این جریان عبارتند از رام ادهرمال، هاینتس کیمرله، فرانتس ویمر و… .

رهیافت میان فرهنگی امری انتزاعی و یک نظریه مبناگرا چه در فلسفه چه در سایر رشته ها نیست. فلسفه میان فرهنگی برسازنده دعوت به رهیافتی است که طی آن، همه منازعات و مناقشات معاصر و غیر معاصر لحاظ می شود و با تفکر درباره اساس این منازعات، تلاش می گردد نگاه انسان به شکلی بازتفسیر گردد که آن منازعات راه به سوی حل و فصل ببرند. عمده این گرایشها پس از جنگ جهانی و در دوره جنگ سرد به مرور نضج گرفت و همه کم یا زیاد به دنبال حل اساسی مسائلی چون جنگها، تروریسم، بی عدالتی ها، فقدان گفتگو و مفاهمه و… هستند.

در خلاصه ترین شکل ممکن، فلسفه میان فرهنگی رقیب دو رهیافت نظری دیگر است. نخست رهیافت موسوم به کلاسیک که مبناگرایانه و مدعی استدلال ورزی دقیق است و حداقل از افلاطون تا هگل امتداد دارد. دوم، رهیافت موسوم به پست مدرن که مدعی قیاس ناپذیری و اصالت عوامل غیرعقلانی در عقلانیت است. رهیافت میان فرهنگی از این هر دو و به ویژه رهیافت پست مدرن بهره می گیرد اما راه مستقل خود را می رود. طبق این راه، انسان نه می تواند که بر مبنایی سره و ناب و مستقل از فرهنگ تفکر کند و نه نتایج زیانبار این دعوی مجال و ظرفیت بیشتری برای تداوم این خوشبینی باقی گذاشته است. راه فلسفه کلاسیک امکانات خود را به انتها رسانده است و دیگر نمی توان از انسانها خواست به عقلانیتی ملتزم باشند که در فرهنگ ایشان، ناعقلانی است. اصرار بر عقلانیت فرافرهنگی و فراتاریخی همان راهی است که جنگهای بزرگ را در پی جزم اندیشی ها ایجاد کرد.

همچنین نباید جاذبه های پست مدرن و تحقیر عقل و منطق ما را فریب دهد. زندگی نسبی و چند فرهنگی آنقدر که از دور به نظر می رسد برای انسان مقدور نیست. انسانها نمی توانند مانند جدول کلمات متقاطع کنار هم زندگی کنند. چند فرهنگی بودن بدون یک بستر مشترک معنایی جز پذیرش منازعات و جنگ بی پایان را ندارد. انسانها در هر برشی از زمان و مکان نیازمند معیارهای متعین و با ثبوتی هستند که بر اساس آن معیارها، زندگی شکل پیدا کند.

در مقابل، راه فلسفه میان فرهنگی، راهی است که در آن انسان دعوت می شود با بازخوانی فعلیتهای فرهنگی خود و بازیابی امکانات نهفته در آن، از سویی نسبت به تغییراتی که می تواند به صورت محتمل راهی برای او باز کند، شنونده باشد و ثانیاً سعی کند راهی برای مفاهمه و گفتگو با دیگری بیابد. برای این کار باید تلاش کرد تا پیش از هر چیز دیگری، زمین مشترکی در میانه قلمروی فکری خود و دیگری یافت. زمین مشترکی که نه فقط متعلق به خود باشد و نه فقط متعلق به دیگری، بلکه (مانند آنچه در منطق از عموم و خصوص من وجه مثال زده می شود) به هر دو تعلق داشته باشد و هر دو با این اساس مشترک درباره چیزهای غیر مشترک، راه گفت و شنود را باز کنند و سعی کنند حداکثر سعی خود را برای مفاهمه بکار گیرند.

تمام آنچه درباره نظرگاه میان فرهنگی گفته شد، این استعداد را داراست –و بسیاری در دنیا در تلاش برای این هستند که این استعداد را فعلیت بخشند- تا منازعات سخت و پیچیده سیاسی را این بار با این اساس جدید بازخوانی کنند. اساسی که می توان دست بر قضا سابقه تاریخی آن را مطالعه کرد. برای مثال هندی ها بسیار در این زمینه مدعی هستند و معتقدند تاریخ سرزمین هند تاریخ تعامل میان فرهنگی بین اقوام و فرق و مذاهب متنوع بوده است. یک مثال سیاسی ملموس برای سرزمین ما، معاهدات نبی اکرم(ص) با یهودیان در مدینه بود. معاهده ای که طبق آن، دو طرف بر اساس امور مشترک، به قراردادی برای تأسیس یک مدینه جدید دست یافتند.

با این نگاه، صلح، نه بر اساس تحمیل قدرت یکی و کسب حداکثری امتیازات از دیگری رخ می دهد(امری که از یک نگاه کلاسیک و جزم اندیش برمی آید) و نه بر اساس تصادف و جبر شرایط غیر عقلانی(امری که قابل استناد به وضع پست مدرن است)، بلکه صلح اساس خود را در مفاهمه بین دو خواسته و تلقی مختلف سیاسی می یابد. در این مفاهمه، هر یک از دو طرف، تلاش می کند تا زمین مشترکی را در قلمروی فهم خود بیابد و سپس با حدگذاری آن زمین مشترک، اساسی را برای آینده بیابد.این زمین مشترک موقت است و می تواند با تغیر فهم طرفین در آینده کم یا زیاد شود.

همین رهیافت می تواند به کشورهایی که دچار بحرانهای داخلی هستند، کمک کند. بر اساس این رهیافت، می توان در جستجوی امر مشترکی بود، امر مشترکی که جنبه نظریه پردازانه، انتزاعی، استعلایی و … ندارد بلکه کاملاً اقتضایی و در فرآیند مفاهمه زندگی فرهنگی مشترک پدید آمده است، و این امر مشترک را پایه ای برای حل و فصل احتمالی مشکلات آتی قرار داد.

بدیهی است در این نگاه، هیچ ضمانت قاطعی برای حل ریشه ای مشکلات وجود ندارد و این ضعف این رهیافت نیست، بلکه بخاطر اساس واقعی آن است. انسانهای واقعی هیچگاه– به ویژه در زمانه ما- تن به رویکردهایی نمی دهند که جایی در فرهنگ ایشان قابل تعریف نباشد. بنابراین اگر قرار است صلح واقعی ایجاد شود، نه صلح از ترس جنگ بدتر ی انقیاد محض و سلب هویت، ناگزیر باید تلاش کرد تا این زمین مشترک غیراستعلایی را فهمید و ارج نهاد. این کار هر چند ضمانت قاطعی ایجاد نمی کند، اما قطعاً بهترین و واقع بینانه ترین امیدها را برای تأسیس یک بنای صلح جویانه فراهم می آورد.

رهیافت میان فرهنگی، هیچ ارزشی و دانشی را فراتر از فرهنگ تعین یافته، اصلی نمی داند و بنابراین تفسیر وضع موجود را بر اساس همان فرهنگ تعین یافته موجود انجام می دهد. دقت شود که اگر این راه با خوش بینی های کلاسیک نفی گردد، باز هم فرهنگ قابل دور زدن نیست و همچنان وضع ممتاز خود را در تفسیر شرایط حفظ می کند. حتی فرهنگ مدرن نیز بر اساس همین تلقی ممتاز بود که موفق شد خود را به مثابه یک فراروایت به جهان نشان دهد.

رهیافت میان فرهنگی انکار نمی کند که تکثرها و تنوع ها برای نیل به وضع پایدار و صلح آمیز نیازمند وجود یک امر مشترک فراگیر هستند. رهیافت میان فرهنگی فقط به ما نشان می دهد راهی که همواره برای رسیدن به این امر فراگیر طی می شده است، بیراهه بوده است و برای نیل به این امر فراگیر نباید دل به نظریه های انتزاعی یا تلقی های استعلایی و مدعی جهانشمولیت خوش کرد و بر عکس باید تلاش کرد تلقی های مشترک را به صورت انضمامی و بر اساس زندگی واقعی انسانهای متعین در یک قلمروی فرهنگی بازسازی کرد و همان امر بازسازی شده را مادامی که تفسیر بهتری –بهتر با همین شرایط سابق الذکر- پدید نیامده است، معتبرترین و اصلی ترین معیار زندگی مشترک اجتماعی دانست.

امید به چه و به کجا؟

امید به چه و به کجا؟

این یادداشت ابتدا به سفارش یک سایت به اصطلاح راهبردی(!) نگاشته شد ولی به دلیل ضعف حرفه ای عوامل آن، به دوستان نشریه فرهیختگان تقدیم و در صفحه اندیشه آن، با تغییراتی منتشر گشت.

 

پرسش از امید مدتهاست در عداد پرسشهای فلسفی درآمده است. فلسفی بودن پرسش از امید از آنجاست که انسان در حاق وجود خود همواره سودای تغییر دارد و اگر این نبود، این همه صور مختلف حیات در کره زمین محقق نمی شد. انسان همواره قبل از فعلیتهای خودش، امکاناتی است که امید به فعلیت یابی آنها دارد. خود این تمایل، ریشه در حیث تاریخی انسان دارد. انسان به حکم انسان بودن، به چیزی روی دارد و از بی شمار چیز رویگردان است. این پرسش، فلسفی است نه فقط بخاطر این که به وجهی از وجود انسان اشاره دارد، بلکه بخاطر این که انسان امروز، انسانی است اهل ملال و مرارت. انسانی است مبتلا به بن بستها و محصور در چارچوبهای سخت از قبل تعیین شده.

پرسش این نوشتار اما درباره وضع امید و ناامیدی بطور کلی نیست بلکه سعی دارد بطور خاص هر چند از دل تأملات فلسفی، به این بپردازد که انسان ایران امروز، با این همه مشکلات اقتصادی و بن بستهای زندگی و فشارهای بین المللی و با مسیرهای غلط طی شده دیگران، به چه چیزی باید امید داشته باشد و آیا امروز سخن گفتن از امید درست است یا آنچنان که برخی گمان برده اند، باید انسان را هر چه بیشتر ناامید کرد؟

دعوت به ناامیدکردن انسانها، همانند دعوت به امیدوار کردن آنها، در صورتی که پشتوانه ای از تفکر و وجد و یافت نداشته باشد، دعوتی تهی و بی معنا و اغلب مطابق ایدئولوژی های رایج است. عجیب آنکه دعوت به امیدواری، مطابق سیاست رسمی جمهوری اسلامی(به فرض وجود چنین سیاستی) تلقی می شود و دعوت به ناامیدی که سیاست رسمی بنگاههای تبلیغاتی کانونهای تندروی دنیای سرمایه داری است -و سالهاست که مؤسسات آنها به ویژه با تکیه بر ظرفیت شبکه های اجتماعی موفق به ناامید کردن بسیاری از مردم شده اند- امری اندیشمندانه خوانده می شود!

امیدواری و ناامیدی، اگر از سر تفنن، بالهوسی، تقلید، سرخوشی عامیانه و یا به هر حال با نوعی ژاژخایی باشد، هیچ تفاوتی با هم ندارد. هر دو نشانگر بی محتوایی و الفاظ تهی شده از معنا و رویکرد گله ای قائلان آن است. امیدواری و ناامیدی متفکرانه، آنجا رخ می دهد که انسان به فهم وضع موجود نائل شود و از لابلای قیل و قالهای پشت سر هم و مقلدانه، بتواند دریابد کجا سراب است و کجا آب.

آیا ممکن نیست انسان فقط سراب ببیند و هیچ جا آب نباشد؟ این امکان را می توان به ذهن آورد و منطقی خواند ولی در واقع، سراب زمانی ممکن است که آبی بوده باشد. چه بسا در زمانی، عسرت و گرفتاری چنان شود که آب، بسیار کم شود، ولی تا سراب هست، یعنی آبی هم هست، چه در زیرِ زمین، چه در ورایِ آسمانها.

با این مقدمه، می توان دریافت که اگر کسی مدعی فهم وضع موجود است، دو چیز بر عهده دارد: نخست آن که باید بهتر از دیگران نشان دهد راهی که مقصد ندارد و چشمه ای که آب ندارد، چرا بیراهه و خشک است و دو این که بفهماند اگر راهی باید رفت و آبی باید یافت، چگونه باید باشد. بنابر این است که وظیفه معلمی، وظیفه یاد دادن راه و بیراه، امید و نومیدی هر دو است.

ناامیدی رایج در ایران امروز، دو جنبه دارد. جنبه احساسی، واهی و عامیانه آن که ناشی از سالهای طولانی ایران ستیزی، تئوریزه کردن تحقیر و تخفیف در بنگاههای تبلیغاتی متمرکز بر ایران و شرایط تاریخی خودمان است. این کار امروز با توجه به عیان شدن مشکلات بالا گرفته است و این بالاگرفتن، بی شک بی ارتباط با فضای رسانه ای و فعال شدن سلبریتی ها در امور سیاسی و اجتماعی نیست. اما روی دیگر ناامیدی، واقعیتی است که معمولاً در دل قیل و قالها ناپدید می شود. اگر روشن شود که ناامیدی، چرا هست و کجاست، آنگاه می توان امید را هم یافت. دلیل تشدید ناامیدی و هر چه رومانتیک تر و بی محتواتر شدن آن، اینجاست که ناامیدان اهل فکر نیستند و نمی توانند منشاء درست ناامیدی را نشان دهند. برملا شدن منشاء حقیقی ناامیدی، به هر میزانی که پیش برود، خودبخود امیدواری را هم ایجاد می کند.

ناامیدی های رومانتیک رایج امروز ما، فرافکنی مشکلات و بن بستها فقط به گردن حکومت، یا حکومتهای خارجی، این یا آن جناح، این یا آن رجل سیاسی خاص است. دقت شود: منظور این نیست که جمهوری اسلامی و یا دول بیگانه دوست و دشمن و جناحها و… قاصر و مقصر در مشکلات نیستند، که اگر اینها نباشند لابد باید مشکلات را به آسمانیان نسبت داد، بلکه منظور این است که ریشه این آشفتگی و در هم ریختگی کجاست؟ این پرسش زمانی جدی می شود که به انبوه مشابهت های فاعلی و فعلی رجال داخل و خارج از کشور توجه کنیم و ببینیم چطور مواضع در ظاهر متقابل و متضاد، دارای اشتراکات متعددِ غیرقابل انکار هستند.

پس باید در کنار موضع گیریهای جناحی و سیاسی که لازمه حیات ماست، از این هم پرسید که چرا هیچ جناحی و هیچ گروهی نمی تواند برای سیاست امروز ایران نسخه دقیقی بدهد و اغلب منازعات سیاسی در حد شعارها و سخن پراکنی ها متوقف می ماند؟

ناامیدی زایشگر، یعنی آن ناامیدی که بتواند ریشه خود را بفهمد و از دل این فهم امید برای آینده را ایجاد کند، ناامیدی متفکرانه آن زمانی است که انسان به فهم باطن سیاست نائل شود. سیاست ایران امروز ما، حداقل متکی بر پشتوانه ای متراکم از سیاست شاهنشاهی است که سنت خود را در دل رفتارهای سیاستمداران و گرایش مردمان تثبیت کرده است. سیاستی که چندان به چراها نمی اندیشد و دل به شخصیتها خوش می کند. سیاستی که مسؤولیت اصلی را متوجه مردم نمی کند و تلاش دارد ارتباط مردم و دولت را یک ارتباط مزورانه برای فریب مردم از طرف دولت و باج گرفتن از دولت از ناحیه مردم تعریف کند. ریشه این سیاست متراکم محافظه کار را باید از دل توصیه نامه و سیاست نامه ها، از دل تاریخ بیهقی و حکایات سعدی کشف و فهم کرد و از اساس آن پرسش کرد.

سیاست امروز جهان، دیگر معضلی است که ما را گرفتار کرده است. سیاست جهان مبتنی بر اصل «انسان گرگ انسان است» تعریف می شود و همچنان که هابز بر لاک تقدم دارد، دموکراسی و اصالت فرد هم بر تنازع بقا و تخاصم افراد مبتنی است. سیاست جهان، سیاستی است اخلاق زدا و سلطه گر و هر فرهنگی که بهتر توانسته است با این سیاست همراه شود، بهتر از آن سهم برده است: مقایسه کنید فرهنگ ژاپنی، با تاریخی از تجاوز و سلطه گری را با فرهنگ همسایگانش. اساس نامفهوم بودن دنیای امروز به غفلت از این دو اصل مهم بازمی گردد.

لشکر انبوه ساده اندیشانی که از غرب، دکور آن را می بینند بخاطر گرفتاری در همین تلقی رومانتیک و شرقی زده است که اساس سیاست سلطه گر غرب از آنها پنهان می شود. آنها از غرب و آمریکا و… منجی می خواهند و هنوز درنیافته اند که در عالم سکولار، منجی که هیچ، حتی عامل سیاسی اخلاقی هم وجود ندارد. لشکر آنانی هم که گمان می برند با همین رویکرد سلطه گرانه می توانند به مبارزه با سلطه بروند یا کسانی که گمان می کنند ایران و سنت آن بوستان و گلستانی بوده است از نیکان و کیانیان مقدس و فرهیختگان، باز در تلقی رومانتیک مشابهی گرفتار هستند.

تنها نگاهی گذرا به وضع جهان مدرن نشان می دهد که چگونه بسیاری از ملل جهان، با شرایط و امکاناتی بسیار سخت تر، موفق شدند راهی برای خود بیابند. راهی که البته قابل تقلید نیست، چون هیچگاه شرایط یکسان نیستند ولی به هر حال دامنه گسترده امکانات انسان را برای ترقی های بزرگ نشان می دهد. پس اصل این نیست که مثلاً ژاپن و آلمان ویران شده بعد از جنگ دوم با اتکا بر کدام اصول، خود را نجات دادند، اصل این است که دریابیم در دنیای امروز تنها هستیم و هیچ منجی اخلاقی برای این که راه ما را برود و ما تکیه بر نشیمنگاه عافیت زده، محصول آن را ابتیاع کنیم، وجود ندارد. راه نجات ما از سیاست بحران زده امروز، از دل وجود خود ما می گذرد و با بیدار شدن خود ماست که می توان امید به حل بحران داشت.

بحران سیاست امروز ما، ناشی از این است که در نیافته ایم برای حل معضلات باید طلب استمداد از غیر را کنار بگذاریم. این طلب استمداد از غیر البته صورت منسوخ یک نگره دینی بود که به ویژه در دوره سلاطین ترک و عرب و مغول، شکلی معوج پیدا کرد و مع الاسف به همان شکل از راه قاجار و پهلوی به ما ارث رسید. طلب استمداد از ابرقدرتها نیز بی نتیجه است زیرا آنها فقط جایی امدادی می رسانند که مطمئن باشند آن امداد، قدرت خودشان را افزایش دهد و چون این قدرت امروز متزلزل است، آن امداد هم به فرض این که اصلاً برای ما شدنی باشد، دیگر امیدوارانه نیست. این سخنان نه به معنای نفی اهمیت ارتباط معنوی و دینی برای بهبود دادن به سیاست است و نه به معنای تشویق برای انزوا و بی ارتباطی. بلکه به معنای این است که بفهمیم اصل برای نجات، توجه به خود است و این که خودمان، خودمان را دریابیم و از راه تقلید و سرسپردگی به راه فهم و بلوغ گام برداریم.

مهمترین مصداق سرسپردگی در سیاست ما، که بی شمار ثمرات تباه آن برای ایرانی امروز برملا شده است، سیاست شبه-توسعه من درآوری و مقلدانه و بیگانه پرستانه ای بود که از سال 68 با دور زدن نخبگان و دانشگاهیان و تبانی بین برخی مدیران و سرمایه گذاران آغاز شد و تا به امروز نیز افتان و خیزان ادامه دارد. ثمرات بی ثمر این شبه-توسعه، امروز باعث شده است که ایران در ورشکستگی اقتصادی قرار بگیرد و توان خود را برای مبارزه جدی با بحران ها و حتی مدیریت ساده بازار عرضه و تقاضا از دست  دهد. این سیاست، توان ذاتی حکومت را بسیار کاهش داده و مدیران مدبر و باکفایت را به محاق برده است. تبانی های مالی و سیاستهای رانتی تبدیل به یک اصل پذیرفته شده اند و مفاسد آشکار و پنهان آن به یک امر مقبول و منطقی مبدل گشته اند. این شبه-توسعه بی اساس و بی مبنا، تا همین امروز با شعار دروغین «علم» از طریق دستگاههایی که مثلاً موظف بوده اند به تهیه راهبرد برای دولت ولی عملاً مبدل شده اند به مروج سیاستهای به شدت مشکوک تحقیرکننده ملی، تبلیغ می شوند و هر چه بیشتر مردم را از شناخت علل اصلی و واقعی دور و آنها را مهیای برخوردهای حقیرتر و آنارشیستی تر می سازند.

ثمره این شبه-توسعه موهوم، بیکاری وحشتناک، شکاف طبقاتی شگفت آور، شکاف اجتماعی و از بین رفتن همبستگی اجتماعی و سرمایه های اجتماعی(که با توجه به دوران جنگ تحمیلی ما حداقل از این لحاظ به برتری رسیده بودیم) آسیبهای اجتماعی فزاینده و پرتعداد، از بین رفتن محیط زیست، خدشه دار شدن چهره عزیز و آبرومند ایران در جهان، سست شدن شدید نهاد علم، افزایش مشکلات فراوان اخلاقی و خانوادگی و بی شمار فروع مترتب بر آنها است.

وضع امروز ما از جهاتی بسیار ناامیدکننده است، اما این ناامیدی، نوید می دهد اگر همت و شجاعت برای بازگشت از مسیر غلط گذشته فراهم شود و سیاست جدید جمهوری اسلامی، سیاستی گردد مبتنی بر توسعه واقعی درون زا و مردم مدار، امیدهای بسیاری شکوفا و مثمر ثمر گردد. این راه بدون هزینه نیست و باید موانع قانونی و مدیریتی و … آن برطرف گردد و از همه اقشار و جریانها و سلیقه ها حتی الامکان استفاده گردد. هر فرد و جریانی که به مردم بازگردد و منافع خود را از راه تأمین منافع کشور پی بگیرد، در ایران آینده امیدوار جای دارد و هر کسی که همچنان راه سودجویی با خیانت به کشور را ادامه دهد، باید از ایران و ایرانی بودن برای همیشه محروم گردد.

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

اشاره: مدتی است در کشور ما نیز توجهات جسته و گریخته ای به فوتبال به مثابه یک مسأله فلسفی یا اجتماعی می شود. شاید بتوان گفت یکی از مهمترین آغازگران این راه، استاد داوری اردکانی بود که پرسشهای قابل توجهی درباره فوتبال مطرح کرد. پس از ایشان نیز این روند ادامه دارد ولی هنوز فوتبال در محافل نظری تبدیل به یک حادّمسأله واقعی نشده است. یادداشت پیش رو نیز در ادامه همین تلاشها، تأملاتی را درباره ارتباط فوتبال با فرهنگ آمریکایی و اروپایی پیش می کشد. این یادداشت ابتدا در سرویس اندیشه سایت مهر منتشر شد. یادداشت مشابه دیگری در صفحه اندیشه روزنامه فرهیختگان نوشته شد با نام «فوتبال، سینما، سرآغازی مشترک» که برای مطالعه آن به سایت همان روزنامه مراجعه کنید.

 

فوتبال از اروپا آغاز شد ولی برخلاف سایر تجلیات فرهنگی جهان اروپایی، در آمریکا ریشه نکرد. طبعاً «فوتبالِ آمریکایی» ربطی به فوتبال ندارد که آن بکلی چیز دیگری است. ولی جایگاهی که امروز فوتبال در آمریکا دارد، جایگاه قابل توجهی نیست. حتی برگزاری جام جهانی فوتبال در این کشور هم نتوانست جایگاه فوتبال را به بسکتبال و راگبی نزدیک کند. پس مسأله اینجاست: فوتبال، این پرطرفدارترین «ورزش» دنیا، این صنعت پردرآمد و پر هیجان، هنوز در قلب اروپا باقی مانده است و در آمریکا ریشه ندوانده است. این در حالی است که نه تنها هنر و رسانه و سیاست و اقتصاد، که حتی نظری ترین وجوه زندگی مدرن، مثلاً فلسفه های آلمانی و فرانسوی، که علی القاعده انضمامی ترین وجوه فرهنگی آلمانی و فرانسوی باید قلمداد شوند و البته هنوز هم جایگاهی نسبی در این کشورها دارند، تحت الشعاع مفسران آمریکایی خود هستند. بسیاری از بزرگترین مفسران فلسفه های بزرگ اروپایی، آمریکایی هستند و این چیزی است که اگر اوایل قرن بیستم کسی مدعی آن می شد، براحتی باورپذیر نبود.

از نظر بودریار، آمریکا رویای تحقق یافته اروپاست. رویایی که در اروپا نمی توانست درست تعبیر شود ولی اکنون آنجا محقق شده است. آمریکا از نظر بودریار، همان جهان ضد متعالی و ضد استعلایی مدرن است که قرار است در آن هر چیزی ممکن باشد. گاهی بودریار چنین می گوید که آمریکا تنها جایی است که سینما در آن واقعیت دارد، زیرا این سینما و رسانه است که واقعیت بخشی می کند و نه این که واقعیت، در سینما یا رسانه منعکس گردد. آمریکا همان جایی است که واقعیت بصری و رسانه ای در آن تا بی نهایت تکثیر می شود.

فوتبال در کجا قرار دارد؟ آیا فوتبال بخشی از جهان معاصر نیست؟ بخشی مهم از جهان معاصر با انبوهی از پیچیدگی های سیاسی، اقتصادی، رسانه ای، روانشناختی، جامعه شناختی و…؟ پس چگونه است که این پایه مهم فرهنگ معاصر از قلب دنیای معاصر، غایب است؟ چرا آمریکا مرکز فوتبال نیست و چرا اروپا همچنان مرکز فوتبال است؟

به نظر می رسد در بین همه آیین ها و جشنهایی که بیانگر حیات فرهنگی انسان مدرن و یافت انضمامی او از معنای عالم و آدم است، فوتبال موفق شده است «اروپایی» بماند، صرفاً به همین خاطر که فوتبال از نظر فرهنگی هم (حداقل تا به امروز) ماهیتی اروپایی دارد! فوتبال اروپایی است، زیرا فوتبال با نشان دادن یک جهان، پابرجا مانده است و این چیزی است که به سختی می توان در ورزشهای تکنیکی تر (مانند بسکتبال که ورزشی است ظریف و انتزاعی و بسیار آمریکایی) دید و یا در ورزشهای کمتر آیینی(مانند والیبال که کم امکانات است و نقش تفرد در آن اندک است) یا آن دسته از ورزشهایی که به اندازه فوتبال امکان فراگیری و ایجاد هیجان و همبستگی عمومی ندارند (مانند کشتی و سایر ورزشهای غیر گروهی).

در فوتبال، معمولاً آن موفق تر است که بتواند در پی یک سنت حفظ شده حرکت کند. فوتبال با وجود همه تغییراتی که به تبع دنیای امروز پذیرفته است، همچنان «سنتی» باقی مانده است. زیباترین و هیجان انگیزترین فوتبال ها، مربوط به سنتی ترین ها هستند: اسپانیا، انگلستان، آلمان، ایتالیا و تا حدی فرانسه. مگر قدرتهای فوتبال اروپا و تا حدی جهان همین ها نیستند؟ ما مشاهده گران فوتبال از سرتاسر دنیا، وقتی با بازی های اروپایی روبرو می شویم، در اوج هیجان قرار داریم زیرا می بینیم چطور ستاره های فوتبال دنیا، قرار است شعری زیبا را با سیاقی شناخته شده بسرایند. سبک و سیاقی که کمابیش یکی است و سروده ای که جدید است. همچنان که هر شاعر صاحب سبکی، مخاطبانی دارد با رنگ و بوی خود، هر سبک متشخص فوتبال نیز مخاطبانی خاص خود دارد. تشخص سبکهای فوتبال، (با وجود کمرنگ شدن در دهه های اخیر) هنوز هم مهمترین چیزی است که فوتبال اروپا را قوام می دهد.

تشخص سبکهای فوتبال، در پی سنتهای متشخص اروپای مدرن به وجود آمده اند و در ادامه حدود سه هزار سال آیین های غرب فرهنگی (یونان و روم) متعین شده اند. فوتبال، مانند سینما و تئاتر، شکلی از دینداری انسان غربی بعد از انقضای دوره اسطوره ای و دوره دینی است. این شکل فرهنگی(فوتبال) اما هنوز چیزکی از یافت فرهنگی خود را حفظ کرده است و در پی همین تحفظ است که موفق شده است دارای فرم فرهنگی متشخص باقی بماند و رمز برجستگی آن برای جهانیان نیز همین است.

اروپای شرقی در مقابل، سبک و سنت خود را با توفیق چندانی ادامه نداده است. اروپای شرقی هیچگاه در مدرنیته اروپایی، مقام اول را نداشته است و همواره بعد از اروپای غربی قرار دارد. در دوره شکل گیری بلوک شرق، این منطقه موفق شد از یک تعین موقت و نسبی برخوردار شود و درست در همین دوره بود که می شد تا حدی از سبک مستقل اروپای شرقی در فوتبال نام برد.

آمریکای جنوبی و بطور خاص فقط برزیل و آرژانتین، نمایندگی فرهنگ اسپانیایی و پرتقالی را عهده دار هستند و طبعاً با مناسبات اقتصادی و سیاسی متفاوتی سبک و سیاق همان سنت فوتبال را ادامه می دهند. اینجا باید دقت داشت که منظور ما از نمایندگی این یا آن سنت فوتبال، به معنای آن نیست که یک سنت فوتبال لزوماً بیشترین نمود خود را در بازی ملی آن کشور نشان بدهد. می دانیم که امروز بیشترین نمود در بازی های باشگاهی است و جام جهانی تلاشی است برای حفظ آن حال و هوای کلاسیک فوتبال. بنابراین هیچ مشکلی وجود ندارد که مثلاً گاهی نمود بازی برزیل از خود اسپانیا بیشتر باشد. به هر حال این فوتبال اسپانیایی است که موفق شده است افتخارات کم نظیری را به دست آورد و اسپانیا از سنتی ترین کشورهای اروپاست.

در بین همه کشورهای مقتدر و صاحب سبکی که نام برده شد، شاید کم توفیق ترین فرانسه باشد. دست بر قضا فرانسه بین این کشورها از همه سنت ستیزتر و دل آشوب تر است. آنجا که سخن از انقلاب و نقد و جنگ باشد، فرانسه اول صف است و آنجا که سخن از ساختن و تعین، در آخر صف قرار دارد. حتی در سینما هم فرانسه بیشتر به سبکهای آوانگارد و موج نو شهرت دارد تا به سینمای کلاسیک.

سایر کشورهای دنیا، اعم از آفریقایی و آسیایی و … کم یا زیاد، یا اقمار یکی از قطب های فوتبال هستند(مانند کشورهای آفریقایی که معمولاً بطور سیستماتیک برای باشگاههای فرانسوی و ایتالیایی و… بازیکن تأمین می کنند) یا این که هنوز به سبک نرسیده اند و در حال برزخی به سر می برند.

هر چه جهان آمریکایی تر می شود و فوتبال سرمایه سالارانه تر و رسانه ای تر، فوتبال سنتی و اروپایی هم کمرنگ تر می شود. فوتبال هر چند بدون رسانه نیست، اما وقتی رسانه ای می گردد، می تواند نه از راه وضع واقعی خود، بلکه از راه فضاسازی رسانه ای برجسته گردد. فوتبال هر چقدر بیشتر تابع اقتضائات سرمایه شود، بیشتر بی وطن می گردد و مثلاً لیگهای کشورهای عربی حاشیه خلیج فارس هم در این میانه، مدعی می شوند.

اما فوتبال، اروپایی است زیرا در هیچ کجای دنیا، به اندازه اروپا فوتبال تمام طبقات جامعه را متأثر نمی کند. فوتبال در هیچ کجا به اندازه اروپا، اجتماعی و خانوادگی نیست. قطعاً فوتبال سیاسی است و روابط اقتصادی آن هم مهم است. اما هر چه اقتصادی تر و سیاسی تر(تابع پروژه های و اغراض صرفاً سیاسی) شود، کمتر اروپایی می شود و بیشتر بی روح. فوتبالی بقا خواهد داشت و می تواند با توده های مردم باشد، که تشخص در سبک داشته باشد و درآمیخته باشد با فرهنگی متعین.

فیل و فنجان

فیل و فنجان

انیمیشن «فیلشاه» را باید مظهر یک مقطع مهم در فعالیتهای سینمایی وابسته به دولت دانست -منظور وابستگی مستقیم و علنی است وگرنه که همه فعالیتهای سینمایی ما وابسته به دولت است. مقطعی حساس و مهم که ویژگی آن، زوال هر نوع عقلانیت، اخلاق، دین و هنر در دستگاههای تولید محصولات سمعی-بصری کشور است؛ ولو این که قبلاً هم زیاد این مقولات اساسی نبوده باشند.
مشکل «فیلشاه» کجاست؟
دقیقاً هیچ جا. اگر فراستی این کلیدواژه اساسی «ماقبل نقد» را نیافریده بود، چه سخنی درباره این «چیز» می شد بر زبان آورد؟ چیزی که آنقدر از هم گسیخته و بی طرح و اساس است که یک بی مسؤولیتی بزرگ را در تیم تولید کننده برملا می کند. آنقدر بی مسؤولیت که حتی عقده شنیدن یک نام ابتکاری را هم بر دل باقی می گذارند و اسمی بی مسما (و هر اسمی برای این اثر بی مسماست زیرا مسمایی وجود ندارد) انتخاب می کنند تا پیشاپیش جار بزنند که با اثری روبرو هستید که نباید از آن چیزی بیشتر از یک کولاژ درهم ریخته انتظاری داشته باشید.
 این چیز، این کولاژ، در همان صحنه های آغازین، ما را به شتابزده ترین شکل ممکن با انبوهی از تصاویر درهم برهم و متقاطع روبرو می کنند و از لابلای این تصاویر سریع و دیالوگهای بی معنای لاتی و خیلی اوقات نامفهوم و حتی نامناسب برای کودک، که باید فرض کنیم خوشمزه است، نمی توان فهمید که ببر و فیل و موش و پرنده ای که آزارش می دهند تا صدا دهد و سایر حیوانات دیگر، چه کاره هستند و چه می خواهند. گویی این اپیزود دهم از یک سریال است که در نه قسمت قبلی، شما همه چیز را درباره فیلها و سایر «جک و جونورهای» عجیب غریب آن دیده اید و حالا مثلاً به سیاق «عصر یخبندان» و «ماداگاسکار» و سایر پروژه های بزرگ دیگر هالیوود، فقط یک یادآوری کوتاه و ارجاع به گذشته دارید.
کمی که تصاویر پرسرعت و پرتنش آرام می گیرند، می فهمیم یا به عبارت بهتر به خودمان می فهمانیم که قهرمان اصلی فیل بچه ای است که طبق کلیشه آثار مشابه جهان، به نظر نمی رسد که توانایی های لازم قهرمان را داشته باشد ولی در فیلم قهرمان خواهد شد و طبعاً باید با او همذات پنداری کنیم.
واقعاً قصد همذات پنداری داریم ولی چه کنیم که نمی دانیم قطب مخالف چه کسی است؟ فیل رقیب شادفیل؟ با کدام شخصیت پردازی؟ رئیس شکارچی ها؟(رئیس شکارچی هاست یا رئیس ارتش ابرهه؟) شاید هم ببر قرار است شخصیت منفی باشد؟ نه قطعاً ابرهه همان آدم بد اصلی است. چرا بد است؟ چون یک ساختمان بزرگ می سازد و در ساختن آن از فیلها استفاده می کند و یک فردی را -که در پایان فیلم کمی می فهمیم کیست- زندانی کرده است چرا که آنجا کار نمی کند و… . همه بدی های ابرهه را هم که کنار هم بگذارید، نمی فهمید چرا ابرهه بد است. امپراتور کوزکو، قبل از این که بفهمیم بد است یا بدی می کند، دلایل بدی او را در قالب یک شخصیت خودشیفته می دیدیم. از ابرهه که بیشتر از هر بد دیگری چیز می بینیم، چه شخصیتی می توانیم بسازیم؟
ما نه از بدها که از خوبها هم نمی توانیم چیزی بفهمیم. تشتت فقط مربوط به قطب شر نیست، در قطب خیر هم وضع بهتر نیست. باز هم اثر مردد است بین یک انسان خوب، یک فیل خوب و مجموعه از حیوانات خوب دیگر مانند زرافه و گورخر(که به «خر» بودن او مرتب تأکید می شود) و دیگر چیزها. شناخت قطره چکانی ما از خوبها و بدها، شناختی نیست که بتواند یک چالش و کشمکش در این دو طرف ایجاد کند. به عبارت دیگر نمی فهمیم که باید الان نگران چه واقعه اصلی مهمی باشیم. حیوانات قصد فرار دارند؟ قصد نجات از مرگ دارند؟ قصد مبارزه دارند؟ حیوانات این اثر حیوانات بدون شخصیت رازبقا هستند که در لحظه زندگی می کنند و خط سیری را معلوم نمی سازند.
ای کاش ارزش داشت درباره شبه-فیلمنامه و انبوه ابهامات آن توضیح بیشتری می دادیم. ندارد. اما درباره ماهیت اثر یک چیز را باید یادآوری کرد. یک اثر سینمایی، نمی تواند همزمان و با حفظ سمت، هم حس یک فانتزی کمدی مانند ماداگاسکار و عصر دایناسورها و فصل شکار را ارائه بدهد و هم یک حس حماسی مانند شیرشاه را و هم یک حس معنوی را (فرض کنیم) مانند شاهزاده روم. البته هیچ چیز غیرممکن نیست، منوط بر این که تکلیف اثر با خودش مشخص شود. تکلیف اثر با خودش و با هیچ چیزی مشخص نیست و حسهای مختلف هنوز شکل نگرفته همدیگر را تخریب می کنند.
چیز دیگری که این تخریب حس را تکمیل می کرد دوبله نامتناسب آن بود. سازندگان باز هم فکر کرده بودند با پول خرج کردن و استخدام دوبلورهای مشهور می توانند دوبله خوبی داشته باشند. در حالی که دوبله انیمیشن لزوماً نیازمند دوبلور مشهور نیست. نیازمند دوبله متناسب با تصویر کارتونی است و نیز نیازمند کمی احساس مسؤولیت کردن برای این که اینقدر صداهای نتراشیده و نخراشیده همدیگر را قطع نکنند.
امیدوارم تا اینجا روشن شده باشد چرا این چیز، این کولاژ، این «فیل تو فیل» بویی از استانداردهای هنری نبرده است. (به این امید که لااقل سازندگان این اثر ادعای فیلم روشنفکری و پست مدرن و مدرن نکنند.) اما اگر هنوز معلوم نیست که چرا اثر حاضر، نشانگر زوال عقلانیت هم هست، اجازه بدهید تا کفرآلود بودن آن را توضیح دهیم، شاید آن یکی هم خودبخود روشن شد.
اگر گمان می کنید قصد دارم به کشت و کشتارهای داستان و نفله شدن پدر در جلوی روی فرزند و جنگهای حیوانات وحشی و زنده به گور کردن دختر توسط پدر(که واقعاً این یکی را نفهمیدم برای چی ناگهان پرید وسط پرده) و … اشاره کنم، سخت در اشتباه هستید. اینها را که حتی یک انسان عامی کوچه و بازار هم می فهمد نباید به کودک نشان بدهد و به همین خاطر همان آثار هالیوودی که این چیز با اقتباس از آنها ساخته شده است هم این حداقلهای اخلاقی را معمولاً رعایت می کنند.
قصد من اینجا اشاره به این است که اولاً نمی توانید با فانتزی سازی کمدی، یک اثر معنوی خلق کنید. فانتزی، فانتزی است و می خنداند و سرگرم می کند. اگر چارچوبهایی در آن رعایت شده بود، می تواند سرگرمی مفیدی باشد. مانند فصل شکار 1 که پیشنهاد می کنم همه عوامل فنی این چیز هم آن را حداقل ده بار ببینند و تجزیه و تحلیل کنند تا شاید تفاوت یک انیمیشن استاندارد قوی را با انیمیشن آبدوغ خیاری برآمده از پول نفت را یاد بگیرند. فانتزی اگر خوب باشد، کودک را سرگرم می کند و به او آرامش می بخشد و شاید چند نکته یا مهارت هم به او بیاموزد. ولی اگر نیاموخت، حداقل کشتار و خشونت و فرزند کشی هم نمی آموزاند. با یک فانتزی پرشتاب و بدون شخصیت، شما چیزی از مفاهیم دینی به کودک یاد نداده اید. شما اصلاً حس دینی نمی توانید یاد بدهید. اصلاً حسی نمی توانید انتقال بدهید.
ثانیاً (که واقعاً گمان نمی بردم روزی مجبور باشم چنین نکته بدیهی را به مسؤولان مدعی دین یادآوری کنم)، این که وقتی به حیوانات شخصیت می بخشید -و در یک چنین اثری کاری هم جز این نمی بایست کرد- به او اراده و اختیاری مشابه انسان داده اید. وحدت بخشی بین یک فانتزی که در آن حیوانات مانند انسان فکر و عمل می کنند با یک ماجرای دینی که در آن حیوانات «مأمور الهی» هستند و پا جای پای انسان نمی توانند بگذارند، به شکل کاملاً واضحی، ماجرای دینی را تخریب می کند. «فیلشاه» یک اثر کفرآمیز و ضد دین است. این «چیز»به ما می گوید -درست به سیاق فیلمهای سینمایی هالیوود که ماجرای نوح و موسی را فیزیکالیستی و سکولاریستی تفسیر می کنند- ماجرای ابرهه و نابودی سپاه او، یک ماجرای «طبیعی» بوده است. محصول تصمیم گیری بجا و به موقع یک مشت حیوان فهیم و باهوش و کمی هم خوش حافظه بوده است که سر موقع یاد نصایح پدر می افتند و گله را نجات می دهند.
آهان… یادم رفته بود، پرنده ها مأمور بودند… بله مثلاً مأمور بودند ولی ما در این «فانتزی» جایی برای مؤموریت الهی حیوانات نمی بینیم. حیوانات شخصیت دارند و با شخصیت خود است که وقایع را می سازند و این یعنی تحریف ماجرای ابرهه و سپاه فیل.
راستی تا یادم نرفته است تشکر کنم که با نشان دادن یک «موش حریص» و ابابیل «سبز رنگ» انتقام سختی از هالیوود گرفتید. ولی دفعه بعد اگر قصد نشان دادن یک شخصیت موازی(موش) با شخصیتهای اصلی را دارید، یا آن را وارد داستان اصلی نکنید یا بکنید. کردید هم یا خوب باشد یا بد.
فیلشاه، محصول سینمای غیر رقابتی است. محصول آرزوهای دراز و بی اساس مدیران و تکنسین های بی سواد و بی مسؤولیت این مؤسسات. فیلشاه کولاژی است ضدسینما، ضد کودک، ضد دین، ضد هر نوع حس هنری.
داوری درباب داوری

داوری درباب داوری

اشاره: بعد از انتشار عمومی نامه دکتر داوری اردکانی خطاب به همایش «علم دینی» فضای فرهنگی و فلسفی کشور، بعد از مدتهای مدید شاهد یک حرکت همه جانبه بود. دهها متن و یادداشت مشابه از سوی شخصیتهای مختلف در پاسخ به این نامه نگاشته شد. از مراجع تقلید و شخصیتهای روحانی گرفته تا شخصیتهای دانشگاهی داخل و خارج از کشور. این ماجرای فکری، نیازمند آن است تا حداقل به صورت یک کتاب جمع آوری شود تا امکان بررسی و دیالوگ با آن فراهم گردد. در ادامه، دو یادداشت از این جانب تقدیم حضور می گردد. یادداشت نخست (اینجا)، در روزنامه فرهیختگان منتشر شد و بطور مستقیم به متن نامه مربوط است و یادداشت دوم (اینجا)در سایت مهر منتشر شد و پاسخ به ادعاهای محمدعلی مرادی است. در ادامه متن این دو یادداشت را مشاهده می فرمایید:

یادداشت نخست: جان کلام متفکر مددرسان

بحث و گفت‌وگو یا اعلام موضع درباره نامه دکتر داوری‌اردکانی خطاب به همایش «علم دینی» همچنان ادامه دارد و کمتر اردوگاه فکری‌ای را می‌توان یافت که در ایام گذشته درباره این ماجرا اعلام موضع نکرده باشد. با این‌حال بیشتر مجادلات در ایام اخیر بین دو جریان موسوم به روشنفکری دینی و جریان موسوم به نوصدرایی بوده است. در این میان بداخلاقی‌های مختلفی هم به‌ویژه از سوی گروه اول صورت گرفته که نظر به سابقه همیشگی این جریان در این قبیل امور، می‌توان از آن چشم‌پوشی کرد. در ادامه به خلاصه‌ترین شکل ممکن توضیح داده می‌شود که برخی از سوءتفسیرهای این نامه، مبتنی‌بر سوءتفاهم‌هایی مشترک است. اینجا قبل از هر چیز باید دقت شود که ما با یک کتاب یا حتی یک مقاله روبه‌رو نیستیم؛ با یک نامه کوتاه خطاب به برگزارکنندگان یک هم‌اندیشی مواجه هستیم که قصد دارد در چند خط به سادگی موضع کلی خود را بیان کند. برای روشن شدن آن موضع کلی به راحتی می‌توان کتاب‌های متعدد نگاشته شده توسط استاد داوری را ملاحظه و مطالعه کرد.

1 بخشی از اعتراض‌ها بر این محور بوده که چرا گفته شده در 30 سال گذشته به نتیجه نرسیده است و در آینده هم به نتیجه نخواهد رسید. پاسخ این پرسش بلافاصله و در جمله بعدی آمده است: خلط فعالیت علمی و فعالیت سیاسی. این مخالطت، نتیجه‌ای برای علم نخواهد داشت و شاید برای سیاست نتایج کوتاه‌مدت گذرایی داشته باشد ولی بعید است سیاست درستی را بتواند پایه‌گذاری کند. برخی دیگر اعتراض کرده‌اند که شاید عاملان این حوزه و مدیران مثلا دانشگاه‌ها و وزارت علوم یا حتی خود فرهنگستان علوم در این زمینه قاصر و مقصر باشند. عجب از مستشکلی که ذره‌ای بر مدعا تمرکز ندارد: اصلا قرار نیست با اعمال اراده هیچ مدیری، مسائل علمی حل و فصل شود. چه نهادهای واقعا مختار باشند یا شورای‌عالی انقلاب‌فرهنگی که سالیان متمادی در خدمت عبدالکریم‌سروش قرار داشت و چه نهاد صرفا دارای اسم و عملا تشریفاتی فرهنگستان علوم. دقت داشته باشیم که هیچ‌گاه داوری‌اردکانی چه به عنوان شخصیت حقیقی و چه حقوقی، داعیه‌ای برای اسلامی کردن هیچ علمی نداشته است که امروز بخواهد پس بگیرد.(هیچ‌گاه هم ادعای محال بودن آن را در گذشته یا حال نکرده است.) البته بسیاری از دیگران، از دیدگاه ایشان در زمینه‌های مختلف بهره برده‌اند. برای مثال، کل پروژه علوم‌اجتماعی‌اسلامی بر ابتنای فارابی، مدیون کتاب‌هایی است که آقای داوری قبل و بعد از انقلاب درباره فلسفه فارابی و نقش آن در تفکر اجتماعی مسلمانان و نیز تاسیس فلسفه ‌اسلامی داشته است. مشابه همین استفاده نوصدرایی‌ها را سیدجواد طباطبایی در طرح زوال اندیشه سیاسی پس از فارابی داشته است. آقای داوری، به هر دوی این جریان‌ها مددرسان است؛ اگرچه با هیچ‌یک دقیقا هم‌فکر نیست.

2 بخش قابل توجهی از اعتراض‌ها مبتنی‌بر تلقی این نامه از معنای علم دینی بود. به هر حال از نظر دکتر داوری، علوم، غیر از ادیان هستند. دین یک دریافت ایمانی و تعبدی در اساس خود دارد و علم یک دریافت عقلانی و «روشمند». می‌توان درباره برخی از آموزه‌های دین، حسب نیازهای جهان خود، دنبال علم رفت، مانند آنچه برای انسان مسلمان رخ می‌دهد و برای روشن کردن احکام تفصیلی عبادات به تاسیس علم فقه دست می‌زند و به دنبال علم فقه، علم اصول فقه تاسیس می‌شود و امثال آن. (یادآور می‌شویم علم اصول فقه در اصل مقدمه علم فقه بوده و برای تنظیم و تدقیق بهتر فقه، به مرور مستقل شده است و در متن علوم اسلامی قرار دارد. اختلاط آن با فلسفه یک امر متاخر، عارضی، جزئی و مورد نقد فقها بوده و هست.)

اما موضوع مورد بحث در این نامه، علوم دینی مصطلح نیست، بلکه دینی کردن علوم غیردینی و در‌واقع علوم مدرن، به ویژه علوم انسانی است. سخنی که اینجا درباره ملاک علم بیان می‌شود، امروز با توجه به دیدگاه‌های بسیاری از متفکران (مثلا فوکو) از جمله خود فیلسوفان علم (مانند کوهن و لاکاتوش)، سخن عجیب و تازه‌ای نیست. هر پارادایم علمی، خودش شاخص‌ها و ملاک‌های ارزیابی خود را تعیین می‌کند. دقت شود که مراد از پارادایم علمی، الگوی بزرگ نظری برای علم است و نه مثلا اینکه زمین‌شناسی را با زیست‌شناسی مقایسه کنیم! دقیقا به همین خاطر است که شما نمی‌توانید طبیعیات جدید را با ملاک طبیعیات قدیم بسنجید و برعکس. تا چه رسد به اینکه علم را با ملاک سیاست یا دین بسنجید. این «سنجش» ناصواب، دردی از کسی دوا نخواهد کرد؛ نه علمی را متحول خواهد کرد و نه سیاست و دینی را مستقر، بلکه انتظار اضطراب و تخریب هم می‌رود. پس اینکه گفته شده است علم با چیزی بیرون از خودش سنجیده نمی‌شود –که البته سخنی به‌غایت روشن است- این است که ارزیابی علم با شاقول سیاست و ایدئولوژی، علم را تکان نمی‌دهد؛ نه علم جدیدی را تولید خواهد کرد و نه حتی ارزیابی درستی از علم خواهد داد. البته باز جامعه‌شناسان معرفت ممکن است بگویند انگیزه‌ها و عوامل اجتماعی زیادی در تولد علم دخیل بوده‌اند. بله، شکی نیست که انسان موجودی اجتماعی است و ظهورات مختلف زندگی او در همدیگر دخیل هستند، ولی علم نسبتی با حقیقت دارد و به همین خاطر از جنس انفعال و یافت است؛ نه ساختن و بافتن.

اصطلاح «فلسفه اسلامی» که مورد اعتراض عبدالکریم سروش واقع شده‌، یک اصطلاح جاافتاده است و به‌کارگیری آن ایرادی ندارد. هر کسی ذره‌ای در فضای فلسفی کشور حضور داشته باشد می‌داند دکتر داوری هر چند به «فلسفه بودن» این فلسفه اعتقاد دارد اما آن را معادل «فلسفه اسلام» نمی‌داند و اصلا جویای چنین چیزی نیست. پس فلسفه اسلامی از این نظر با علوم انسانی اسلامی قابل مقایسه نیست. علوم انسانی اسلامی یک ایده است که باید ابتدا ممکن‌الحصول بودن آن روشن شود و سپس به امید نیل بدان حرکت کرد. اما نکته دیگری هم درباره فلسفه اسلامی وجود دارد و آن، این است که فلسفه اسلامی در علوم اسلامی دخالت جدی داشته است؛ بنابراین بیجا نیست که آن را در عداد علوم اسلامی قرار دهیم، به ویژه اینکه امروز نقش اساسی در تکوین کلام شیعی دارد. البته اینکه واقعا این نام که برگرفته از فعالیت‌های مستشرقان است چقدر درست باشد، مساله دیگری است. نفس اینکه امروز آقای سروش بالاخره به دخالت فلسفه در علوم اعتراف می‌کند، نکته امیدوارکننده‌ای است، اما این در تفکر دکتر داوری تحفه خاصی نیست زیرا همواره به این نقش واقف بوده و درباره آن بسیار گفته است. اما سخن ما از حضور اجمالی فلسفه در علم، این دو حوزه را یکی نمی‌کند، بلکه مرزهای مشترک آن، طبق معنای اعم فلسفه را (از جمله فلسفه به مثابه معاضد علم) و نیز اساسی بودن فلسفه نسبت به علم را (طبق معنایی محدودتر و سنتی‌تر از فلسفه) نشان می‌دهد.

پس همچنان، علم، علم خواهد بود و فلسفه، فلسفه. از اینکه فلسفه اسلامی حسب تفاوت جوهری خود با فلسفه یونانی توانست نقشی در علوم اسلامی ایفا کند، این نتیجه به دست نمی‌آید که فلسفه مدرن و علوم انسانی هم می‌توانند اسلامی شوند. البته، آقای داوری‌اردکانی هم نه در این نامه و نه بعد و قبل از آن، هیچ‌گاه امکان دینی شدن علوم را انکار نکرده، بلکه از شرایط این امکان پرسش کرده است. در سراسر این متن، منظور آقای داوری‌اردکانی از علم، صرفا علم مدرن نیست، اما صرف دانستن هم نیست. منظور، قدر متیقن معنای علم در صور تاریخی مختلف، اعم از مدرن یا سنتی است. علم در تمامی صور تاریخی خود، به‌هرحال نحوه‌ای ارتباط با ادراک عقلانی دارد. (این مساله در علم تجربی امروز یا حتی در علوم نقلی دینی هم انکار نمی‌شود.) این ملاک در علوم مدرن، از روشمندی خاصی نیز برخوردار است. این روشمندی به این دلیل است که علم مدرن انضباط‌طلب است و نمی‌تواند صرفا با چارچوب منطق ارسطویی جلو برود. اما در عین اینکه روش، لازم علم است، هیچ‌گاه دکتر داوری نه اینجا و نه هیچ‌جای دیگری نگفته است که ملاک تمایز علوم (چه رسد به رشته‌های علمی که مدنظر آقای سروش است) بر اساس روش است. اصلا تمایز علوم به آن سبکی که مراد قدما بوده است هیچ ربطی به نامه آقای داوری ندارد و ایشان هم متعرض آن نشده است. ولی به هر حال در آن موضوع هم ملاک تمایز آنقدر که در بیانیه عبدالکریم سروش تظاهر می‌شود، مساله بدیهی و روشن نیست و اقوال در بین معاصران بسیار متضاد و عجیب است که باید در مجال دیگری آن را بررسی کرد.

3 بین نقد علم و پیدایش علم جدید تفاوت هست. ما برای نقد و ارزیابی علوم، کمابیش به همان سنت علمی احترام گذاشته‌ایم و از دل آن سنت به نقد آن علم می‌پردازیم. نقد علوم، اما همیشه مبدل به تولد علم جدید نمی‌شود. در‌واقع فقط گاهی ممکن است دستمایه تولد علم جدید شود؛ این غیر از پیدایش سنت علمی جدید است که دیگر حتی نمی‌توان کلمه «گاهی» را هم برای آن به‌کار برد و باید گفت «ندرتا» تبدیل به یک سنت علمی جدید می‌شود. در ایران امروز سنت‌های نقادی جدید مانند مکتب فرانکفورت یا سایر گرایش‌های چپ، روانکاوی، پدیدارشناسی، هرمنوتیک، پست‌مدرنیسم و… کم یا زیاد، قوی یا ضعیف، وارد فضای دانشگاهی و علمی شده‌اند. اما این سنت‌ها، زمانی می‌توانند به خوبی اثردهی داشته باشند که ابتدا خود متون کلاسیک به شکل جدی و قوی کار شده باشند و سپس گرایش‌های انتقادی و بازتفسیرهای جدید، به روشن شدن زوایای پنهان آن متون کمک کنند. در این صورت هم باید دانست که خود آن گرایش‌های انتقادی هم به‌نحوی از انحا به فرهنگ کلی مغرب‌زمین تعلق دارند. ولی به‌هرحال تا همه این فرآیند جدی گرفته نشود، نمی‌توان خیلی در سودای تحقق و تولد یک سنت علمی متفاوت و جدید بود.

4 علم و جهان با هم در تناسب هستند. می‌تواند بود که جهانی منحط باشد و از دل آن علمی به مرور شکوفه بزند که در آینده آثار آن مشخص شود؛ این غیرممکن نیست. ولی به‌هرحال همان علم نوجوان هم باید از دل جهان بروید. علم از دل مواجهه ما با اقتضائات جهان رشد می‌کند. در همین مواجهه است که علم ممکن است کم‌کم رشد کند. البته همیشه بین علم و جهان یک رابطه ایده‌آل وجود ندارد ولی همیشه رابطه‌ای هست. وقتی در دنیای به شدت منحط زندگی می‌کنیم که هم وجوه بحرانی مدرنیته در آن باید تحمل شود و هم بحران توسعه‌نیافتگی، نمی‌توان از همه این وجوه بحرانی و منحط رویگردان شد صرفا با این بهانه که در سودای علم جدید هستیم. ما نمی‌توانیم فعلیت‌های زندگی انسان‌ها و امور عامه را رها کنیم به‌خاطر آنکه امور امکانی وجود دارند. سیاست از جمله این فعلیت‌هاست. توسعه یکی از نیازهای بالفعل ماست و این نیاز بالفعل بر‌خلاف آنچه در طیف تکنوکرات جامعه مشهور شده است، فقط با ابتنا بر علوم انسانی واقعی ممکن می‌شود. حتی علم با صورت جدید هم در شرایط انتزاعی به وجود نمی‌آید. اگر واقعا به دنبال علم دینی هستیم باید به دنبال شرایط امکان جهان دینی باشیم. جهان، مانند خاک است و کوشش‌های فکری ما مانند بذرهایی که کشاورزان هر یک به فراخور در زمین پخش می‌کنند ولی هیچ‌کس به شکل مکانیکی از قبل نمی‌داند کجا، کدام بذر، چگونه رشد خواهد کرد و چقدر ثمره خواهد داد. رفتن به سراغ چنین جهانی، می‌تواند خودبه‌خود زمینه‌ساز پیدایش علم دینی باشد و این جان کلام دکتر داوری‌اردکانی است.

یادداشت دوم: تأملی بر اظهارات محمدعلی مرادی درباره روشنفکران ایرانی

نویسنده این متن، چندی پیش در ملاقات و بحثی اتفاقی با آقای محمد علی مرادی، از ایشان این اجازه را دریافت کرد که یادداشتی انتقادی در باب اعتراضات ایشان به دکتر داوری به نگارش درآورد. این یادداشت به امید تذکر و با ابتنا بر یادداشت منتشر شده ایشان در خبرگزاری مهر نگاشته شده است و قصد دیگری را پی نمی گیرد.

دکتر محمدعلی مرادی که معمولاً در یادداشتها و مصاحبه ها از ایشان با نام «محمد علی مرادی، دانش آموخته فلسفه دانشگاه برلین» یاد می شود، یادداشتی را منتشر کرده اند و در آن با طرح مجدد مناقشه موسوم به هیدگری-پوپری، مدعی شده اند که دکتر داوری اردکانی صرفاً «پندهای حکیمانه» می دهند و عبدالکریم سروش صرفاً از نثر مسجع برخوردار است. ایشان مشابه این ادعا را طی سالهای اخیر، مکرراً طرح کرده اند. از آن جمله است در سخنرانی برای هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم(ع) که البته شدت و صراحت بیشتری هم دارد.

نگارنده اطلاعات چندانی درباره سابقه ایشان ندارد ولی امیدوارم اگر این یادداشت به نظر ایشان رسید، خودشان یک سابقه اجمالی درباره حضور خود در محافل علمی به ما بدهند. طبعاً منظور سابقه «مستند» اجمالی است و نه زندگینامه ای که مکرراً یادآوری کرده اند. مثلاً این که بفرمایند «دکترای فلسفه» (بدون هیچ پسوندی) در دنیای امروز یعنی چی؟ آن هم از دانشکده فنی؟! پایان نامه این «دکترا» درباره چه موضوعی است و چطور می توان به آن دسترسی پیدا کرد و چرا تا کنون منتشر نشده است؟ با توجه به این که ایشان مدام تأکید بر مطالعه استاندارد و آکادمیک و… دارند، تخصص ایشان اساساً چه بخشی از فلسفه است؟ هگل؟ کانت؟ هیدگر؟ تدریس های تخصصی ایشان در همین ایران، کجا و چه بوده است و…

روی سخن را از ایشان به سمت یادداشت ایشان منتقل می کنیم. واقعیت این است که گمان نگارنده این بود که طرح دوگانه منسوخ هیدگری-پوپری که مربوط به فضای ژورنالیستی دهه شصت است، ریسمان مندرسی است که دیگر کسی به آن چنگ نمی زند. البته عبدالکریم سروش از این «کسی ها» مستثنی است چرا که جای پای از دست رفته او در گرو همین جنس مناقشات زرد است. با مطالعه این یادداشت دریافتم غیر از  مشارالیه، هنوز هم کسانی هستند که مدعی وجود چنین مناقشه ای هستند. مناقشه ای که معمولاً همه زردنویس ها ترجیح می دهند وارد بحث از محتوای طرح شده ذیل آن نشوند و صرفاً از کنار آن عبور کنند و یک فراتحلیل روانشناختی یا به قول ایرانی ها، «جریان شناسی» از آن ارائه بدهند. این طبعاً کالایی است که خریداران آن هم خود همان اهالی نشریات زرد هستند. چنین ترفندی، یعنی توسل به این دوگانه، که حتی در روزنامه ها هم دیگر طرفداری ندارد، ترفندی است برای معرفی خود یا جریان دیگری به مثابه جریانی مستقل، بدون آنکه نیازی ببینند خود را به شکل طبیعی و بر اساس آثار فکری خود(آثاری که اینجا وجود خارجی ندارند) معرفی کنند. امیدوارم در این یادداشت کمی این ادعا واضح تر شود.

از جمله توضیحاتی که آقای مرادی در یادداشت فوق الذکر داده است معرفی جریان فلسفه های موسوم به تحلیلی و اروپایی است. بررسی بخش تحلیلی و از جمله کنار هم قراردادن پوپر و فلسفه فرهنگ و چرخش زبانی را به اهل آن می سپاریم. درباره هیدگر از اولین مدعیات مطرح شده این است که هیدگر در «سنت دیگری از فلسفه غربی یعنی ایده‌آلیسم آلمانی» رشد یافته است. البته نگارنده نیز منکر تأثیرات مهمی نیست که هیدگر مستقیم یا غیر مستقیم از ایدآلیسم اخذ کرده است، اما بستر حیات فکری هیدگر صراحتاً نوکانتی و در مقابل هگل بوده است و این امر یک مسأله تاریخی واضح است و نه فلسفی و قابل تفسیر.

در ادامه فلسفه وجودی این دو گرایش در درجه اول چنین بیان می شود که «از درگیری خشونت‌آمیز امتناع شود». نگارنده این اولین بار است که می شنود فلسفه غربی آمده است تا درگیریهای اجتماعی را ممتنع یا مدیریت کند. البته فلسفه غرب در متأخرترین مراحل خود در قالب مثلاً فلسفه اجتماعی یا تلاش برای برقراری گفت و شنود(دیالوگ) چنین ادعاهایی را هم مطرح می کند، اما فلسفه کلاسیک غرب اولاً تابع این غرض یا هیچ غرض دیگری نیست و اصلاً غرض فیلسوف غیر از غایت احتمالی فلسفه است و ثانیاً این ادعا، اگرچه که شاید در گوش نوباوگان خوش آید، هیچ اساسی در تفکر فلسفی ندارد.

مرادی سپس ادعا می کند فیلسوفان مسلمان از فلسفه یونانی مدد گرفتند تا آموزه های دینی خود را مستدل کنند. این ادعای مرادی هر چند سخن مشهوری در غرب محسوب می شود، اما سخنی است شرق شناسانه و غیر فلسفی و به نوعی تهی کننده فلسفه اسلامی از فلسفه. چنین چیزی از نظر تاریخی نیز صحت نداشته است و اصلاً فرهنگ اسلامی نیازی به مستدل سازی آموزه های دینی به شکل فلسفی نداشته است. اگر هم نیازی بوده است، از ابتدا تا انتها، متکلمان آن را بر عهده گرفته بودند. چنین تعهدی در فلسفه اسلامی نبوده است و نیست. بد نیست مرادی نظر به تلقی هگلی و پدیدارشناختی که مدعی تخصص در آن است، نگاهی هم به پژوهشهای کربن در این زمینه می داشت. حداقل مطالعه برخی از فصول کتب مرتبط آقای داوری اردکانی در این زمینه بی فایده نیست.

سپس ایشان وارد بخش اصلی مدعای خود می شود و آن این که از آقای سروش جز نثر مسجع و از آقای داوری اردکانی جز پندهای حکیمانه چیزی باقی نمانده است. قبل از هر گونه تذکر محتوایی، ابتدا لازم است از آقای مرادی خواسته شود که بجای این نوع فراتحلیلهای گفتگوناپذیر(به بیانی پوپری، ابطال ناپذیر) به مصادیق این سنخ کلی گویی ها هم اشاره کند. نظریه هایی که عبدالکریم سروش طی این سالها در کشور ارائه کرده است، اگرچه مورد پذیرش راقم این سطور نیست، ولی در بین جوانان بسیار مؤثر واقع شده است و حتی به نظر می رسد صحنه سیاست را نیز تغییر داده است. اندیشه های آقای دکتر داوری اردکانی نیز هر چند گاهی درسها و سخنرانی های مکتوب شده و گاهی یادداشتهای فرهنگی هستند که برای عموم اهل فرهنگ نوشته می شوند، اما بسیاری از آنها حداقل در ظاهر حاوی نکاتی فلسفی هستند و طی این سالها مورد استفاده مدرسان فلسفه و پژوهشگران قرار گرفته اند. تا جایی که آقای داوری از نظر هابرماس تنها فیلسوف ایرانی خوانده می شود و در عرصه های معتبر فلسفی جهان دعوت می شوند. البته مرادی باز هم به شکل گفتگوناپذیر/ابطال ناپذیری می تواند مدعی شود که اینها فلسفه نیست. پیشنهاد ما برای این که امکان گفتگوی معقولی فراهم شود این است که بیان کنند اینها چرا فلسفه نیست. فی المثل آثار دکتر داوری اردکانی درباره فارابی که مأخوذ از پایان نامه دکتری ایشان است، منجر به بیان اساس جدیدی در فلسفه اسلامی و «احتمال» تفکر اجتماعی جدیدی در ایران شده است و مورد استقبال بسیاری از اصحاب فلسفه قرار گرفته است. بهتر است آقای مرادی هم درباره این که پایان نامه دکتری ایشان و مقالات مأخوذ از آن کجاست و چرا منتشر نشده است، توضیحاتی بدهند. در غیر اینصورت این ادعا حتی به سطح نقد و ارزیابی هم نمی رسد.

ادعای خلاف اصل ایشان سپس تکمیل می گردد و تقریباً فهرست همه روشنفکران مهم دینی(به زعم ایشان) و غیر دینی ایران به عنوان نمایندگان یک راه انحرافی و لزوم حرکت به سوی راهی متفاوت تأکید می گردد، اما باز هم واضح است که این راه متفاوت که لابد باید ایشان را نماینده آن دانست، هیچ نشانه و معنایی ندارد. طبعاً کسی ممکن است بگوید این راه متفاوت همان راه سنتی مطالعه فلسفه کلاسیک است. باید یادآور شد هم اکنون نیز در ایران این راه مدعی هایی از جمله در همان فهرست سیاه آقای مرادی دارد و سخن جدیدی نیست. بنابراین ایشان باید بگویند کدام فرد متن کلاسیکی را در این ساختار می توانست تدریس کند و نکرد ولی آقای مرادی کرد.

یادداشت سابق الذکر به مرحله نقد محتوایی نمی رسد ولی با این حال بد نیست به چند نکته تکمیلی هم اشاره کنیم: اگر ناراحتی از مسجع بودن یک متن یا حکیمانه بودن یک پند را فیلسوفی تحلیلی گفته بود، قابل فهم بود. ولی شنیدن این از کسی که مدعی است فلسفه آلمانی خوانده است و به ویژه با متون اصلی متفکرانی چون هگل و هیدگر آشناست، شگفت آور است. نثر فلسفه آلمانی از دوره ایده آلیسم، به ویژه از زمان هگل به بعد، موضوعیت پیدا می کند و از خود فلسفه آلمانی جدا نیست. این را درباره هر فیلسوف آلمانی بتوان اندکی، کم و زیاد کرد، قطعاً درباره اندیشمندانی چون هگل، هیدگر و نیچه نمی توان.

هیدگر که ظاهراً آقای مرادی درباره او نیز ادعاهایی دارد از مهمترین همه آنهاست. کلام هیدگر به ویژه پس از وجود و زمان، از سجع و جناس زیادی برخوردار است و به همین خاطر برخی معتقدند که اصلاً او را باید شاعر خواند تا فیلسوف. هیدگر بر خلاف آنچه ظاهراً آقای مرادی دوست دارد، به دنبال فرونسیس بود و حتی اگر این امر مصرح هم نبود، بخش عمده ای از کوشش فکری هیدگر تلاش برای بازتفسیر متونی کهن بود به آن سان که بتوان از دل گفته ها و ناگفته های آن، پرسشهای انسان امروز و پرسشهای اساسی فلسفه را کمک رساند. بنابراین، نه متن شیوا و روان و غنی و نه بیان حکیمانه، در سنت فلسفی اروپایی، ذم محسوب نمی شود و این هم سخنی است بغایت بدیهی.

در مقابل اقوال آقای مرادی در این یادداشت و برخی از دیگر یادداشتها و سخنرانی هایی که به دست نگارنده رسیده است، دست بر قضا نه تنها نشانگر هیچ نوع بیان فلسفی نیست، بلکه صرفاً همان سخنانی از جنس پند و اندرز به نظر می رسد. با این تفاوت مهم که اگر پندهای آقای داوری اردکانی از جنس حکیمانه هستند، که قطعاً چنین هستند و اساساً تفکر مارتین هیدگر، تفکری در جستجوی حکمت بود، پندهای آقای مرادی از جنس پندهای عامیانه هستند که هر فردی در کوچه و بازار می تواند تفوه به موارد مشابه آن داشته باشد. اگر نثر شیوا و منسجم در اندیشمندی وجود داشته باشد، می توان امید به خوانش سخنی منسجم و دقیق دل بست و اگر متنی صدر تا ذیل مشتت و پراکنده گویی بود، امید برای رویارویی با یک ذهن منسجم و متقن به نومیدی تبدیل می شود.

یک دعوت

یک دعوت

اشاره: به مناسبت زلزله استان کرمانشاه، پیشنهادی را مطرح می کنم که امیدوارم با حسن نظر دوستان، خوانده شود و بکار آید.

من نمی دانم کشور ما اکنون بیشتر زلزله تجربه می کند یا ژاپن، ولی قطعاً این هست که کمتر کشوری در دنیا به اندازه ما از زلزله و سیل و بلایای مشابه آسیب می بیند. اگر بلایایی مانند تصادف و تروریسم و… را هم به آن اضافه کنید، می بینید که ما تقریباً به اندازه یک جنگ خانمان سوز و بزرگ، در حال تحمل تلفات انسانی و از جمله یتیم شدن بسیاری از کودکان هستیم. ظاهر امر این است که نهادهای حکومتی مانند کمیته امداد و بهزیستی و… متولی رسیدگی به این خانواده ها هستند. ولی گمان نمی کنم کسی باشد که نداند این نهادها حتی در کلانشهرها هم توانایی رسیدگی به این خانواده ها را ندارند و به همین خاطر است که مؤسسات خیریه رنگارنگی به ظاهر برای حل این معضلات پدید آمده اند. نیازی به یادآوری هست که این مؤسسات هم حتی در خود شهرهای بزرگ توانایی رسیدگی کامل به این خانواده ها را ندارند؟

این ماجرا غیر از بعد اقتصادی آن که همه می فهمند، بعد فراموش شده و تلخی هم دارد، بعدی که اگر به آن نپردازیم، سرنوشت خوبی برای ما رقم نخواهد خورد. کودکانی که والدین خود را از دست می دهند، دچار یک خلاء عاطفی جدی می شوند و این خلاء مانعی بزرگ برای تربیت پذیری و جامعه پذیری ایجاد می کند. برخی از ایشان می توانند زندگی نسبتاً جدیدی را با اقوامی که پذیرنده مسؤولیت سرپرستی آنها هستند، آغاز کنند. اما از بین رفتن ساختارهای سنتی و قومی در جامعه، همچنین شرایط سخت زندگی در شهرهای بزرگ و مسائل مشابه، باعث شده است احتمال قبول مسؤولیت این فرزندان توسط اقوام سخت شود.

در ماجراهایی مانند زلزله و سیل، اساساً گاهی اقوامی باقی نمی مانند که بخواهند تکفل فرزندان را بپذیرند. نتیجه این کار چیست؟ به پرورشگاه رفتن کودکان؟! نه این خوش بینانه ترین اتفاقی است که ممکن است رخ دهد، هر چند به اندازه کافی بد هست. در همان ساعات اولیه زلزله بم، یک کامیون «بچه» کشف شده بود که آنها را به مقصد کشورهای حاشیه خلیج فارس قاچاق می کردند. حتی اگر مبادی خروجی کشور را بتوانیم کنترل کنیم، در همین داخل کشورمان به اندازه کافی باندهای فحشاء و فروش اعضای بدن و گداپروری و… وجود دارند که برای ربودن فرزندان قربانیانی انگیزه پیدا کنند که به خوبی مراقبتی از آنها صورت نمی گیرد. این فرزندان کافی است سرپرست مناسبی نداشته باشند یا در فاجعه پیش آمده هنوز موفق نشده باشند ابعاد ماجرا را هضم کنند. در هر صورت، سرپرستهای صوری و ظاهری به مرور زمان فرزندان را خواهند فروخت یا کاری خواهند کرد که فرزندان خودشان گریز از خانه را ترجیح دهند.

راه حل چیست؟ در کشور ما و بسیاری از کشورهای دیگر دنیا، سنت حسنه ای برای پذیرش فرزند وجود داشت. فرزندخواندگی، به اشکال مختلف و توسط افراد مختلف رواج داشت. با فرزندخواندگی می توان تا حدی برخی از مافات را جبران کرد. شاید همیشه خانواده میزبان بهتر از خانواده اصلی نباشد، ولی به هر حال واقعیت این است که راهی جز فرزندخواندگی برای حفظ ارکان اجتماع وجود ندارد. کودکانی که به کودکان کار و فحشاء و…مبدل شوند، چه آینده ای را برای خود یا برای ما رقم خواهند زد؟

برای پذیرش فرزندخواندگی از کودکان غریبه به ویژه در بلایا و سوانح، نیازمند رفع دو مانع هستیم. واضح است که مانع اول بعد اقتصادی این امر است. مانع دوم، فرهنگی است و سخت بودن این که فرزند غریبه ای را در خانه و در کنار فرزندان خود بپذیریم و تربیت کنیم. گاهی حتی فرزند قربانیها، زبان تکلم متفاوتی هم دارد و والدین او چه بسا مذهب و فرهنگ متفاوتی داشته اند.

راه حل چیست؟ هم اکنون در کشور ما خیرین زیادی وجود دارند که به نهادهای مختلف یا به خود خانواده ها، مبالغی را برای کمک به ایتام پرداخت می کنند. از سوی دیگر، خانواده هایی هم هستند که صلاحیت تربیت یک فرزند غریبه را دارند و می توانند در صورت حل شدن مشکل اقتصادی، فرزندی را یا گاهی فرزندانی را متکفل شوند. بدیهی است که نمی توان از کسانی که به هیچ عنوان حاضر به قبول این مسؤولیت نیستند و یا حاضر هستند، اما از نظر مراجع ذی صلاح، صلاحیت این کار در آنها احراز نشده است، نمی توان انتظاری داشت. اما هستند خانواده های زیادی که هم صلاحیت تربیت فرزندان را دارند و هم اگر کمی با آنها صحبت کنیم و به یاد ایشان بیاوریم که در سرتاسر دنیا، از جمله در کشورهای اروپایی و آمریکایی، فرزندخواندگی، یک فرهنگ جاافتاده و یک وظیفه اجتماعی است که انسانها آن را پذیرفته اند تا ضمن جبران برخی از مشکلات این کودکان، خود ایشان نیز در آینده معضلات اجتماعی کمتری را متحمل شوند، و به یاد آوریم که نه تنها در جهان غربی که در سنت خود ما نیز فرزندخواندگی یک سنت دیرپا بوده است و برخی از شخصیتهای بزرگ تاریخی فرزندخوانده خانواده دیگری بوده اند و این امر در نزد اولیای دین هم پذیرفته شده و سفارش شده بوده است، آنگاه می توانیم مانع فرهنگی این امر را نیز تا حدی برطرف کنیم.

قدم بعدی نیاز است که دوستان متخصص حقوق بردارند تا ارتباط حقوقی مناسبی بین خیری که فرزند را از نظر اقتصادی تأمین می کند و خانواده ای که متکفل آن فرزند شده است برقرار شود و نحوه نظارت بر حسن عملکرد ایشان نیز تعیین گردد. طبعاً اگر به دنبال راه حل واقعی هستیم نباید این را به یک فرآیند طولانی تبدیل کنیم و باید صرفاً با استفاده از همین قوانین موجود و به شکل آیین نامه ای این پشتوانه حقوقی را نیز فراهم کنیم که هم خیر مطمئن باشد کمک او درست مصرف شده است و هم خانواده پذیرنده بتواند مطمئن باشد که حداقل تا مدتی کمک اقتصادی لازم را دریافت خواهند کرد.

تحقق این کار نیازمند ورود جدی چهره ها، فعالان اجتماعی و نویسندگان به این عرصه است تا هم درباره برطرف شدن موانع فرهنگی و اجتماعی و هم دریافت کمکهای اقتصادی، ابتکار عمل را در دست بگیرند.

زلزله و ولوله

زلزله و ولوله

این یادداشت به مناسبت زلزله سرپل ذهاب نوشته می شود که منجر به قربانی شدن بسیاری از هموطنان و تحمل خسارات مالی و جانی و روانی شد.

زلزله تأسف بار استان کرمانشاه، بار دیگر نشان داد در جامعه ای زندگی می کنیم که حواشی بر متن آن غلبه دارد و حتی در حادترین شرایط، نمی توانیم به تشخیص اولویتها و ضرورتها برسیم. اگر این مشکل در همه ما یک اندازه ظهور نداشته باشد، حداقل در تعداد قابل توجهی از مردم چنین شده است که هیچ داد و فریادی نمی تواند آنها را از خوابهای عمیقی که در آن به سر می برند بیدار کند. به چند نمونه این مسأله اشاره می کنم:
1- زلزله و رسانه: این بار هم تا زلزله آمد، مانند هر اتفاق مشابهی که طی این چند ساله رخ داده است، اولین اقدام رسانه ملی، انکار ابعاد واقعه و به زعم خود تلاش برای آرام کردن مردم بود. نه تنها صدا و سیما، بلکه به نظر می رسید همه رسانه ها، احتمالاً بخاطر دستوراتی که دریافت کرده اند، ابعاد فاجعه را گزارش نمی دهند و از همان سیاست نخ نمای قدیمی، یعنی بیان تدریجی استفاده می کنند. هدف از این سیاست این است که جامعه دچار تنش نشود و افراد سودجو بحران را تشدید نکنند. هدف البته خوب است، اما روش خوب نیست. هنگام بروز بحران باید تمامی مراکزی که نزدیک به بحران هستند، آگاه شوند. بسیاری از این مراکز با صرف مخابره یک دستور اقدام فوری انجام نمی دهند. اما اطلاع رسانی سریع و درخواست از نیروهای مردمی برای حضور، می تواند هم تحریض کننده دستگاههایی باشد که به کانون بحران نزدیک هستند و هم حتی کمک کننده به آنها. دقت کنید که اکثر قربانیان مربوط به همان ساعات اول بحران هستند و عاجل ترین تصمیم باید در همین زمان گرفته شود.در زمانی که مدیریت بحران واقعی وجود ندارد، بهترین کار درخواست کمک از مردم است. البته ممکن است این باعث حضور سودجویان شود. برای آن باید چاره اندیشی کرد، ولی این یکی را باید اصل دانست. انکار وقایع در رسانه های رسمی و بی اعتمادی به آنها، باعث شده است تا هر رطب و یابسی در شبکه های اجتماعی باورپذیر گردد.
2- زلزله و سیاست: ماجرای پلاسکو به دهان جناح حاکم شیرین آمد. در زمان فاجعه پلاسکو و در حالی که دستگاههای ذی ربط مشغول کمک به قربانیان بودند، دستگاه تبلیغاتی دولت، سنگین ترین حمله ممکن را به شهرداری سازماندهی کرد. علت موفقیت این حمله اینجاست که در هنگام رخ دادن اتفاقاتی از این دست، قلب ها شکسته می شود و عواطف جریحه دار است. در چنین شرایطی طلب دلیل و منطق و ارزیابی دعاوی به حداقل خود می رسد. در صورتی که با روانشناسی مخاطب بتوان مقصری برای این کار دست و پا کرد، می توان ضربه محکمی به او وارد ساخت.
شخص اول اجرایی کشور و معاون اول او، از اولین اقداماتی که برای کمک به قربانیان کردند، حمله به مسکن مهر بود. در حالی که بحران مهمی پیش آمده است و مدیریت بحران گیج و منگ دور خود می چرخد و تا ساعتهای متمادی هیچ کمکی به روستاهای ویران شده نمی رسد، دغدغه اول دستگاه تبلیغاتی دولت، حمله به مسکن مهر می شود.
شایعات، ویران شدن این خانه ها و کشته شدن بسیاری را می گوید. خود رئیس جمهور می گوید این مسکن خراب شده است ولی منزل مقابل آنها حتی شیشه اش نشکسته است(!!)… جناح اصولگرا هم وارد بازی می شود و برای این که از قافله عقب نماند ماجرای ویرانی بیمارستان را علم می کند که تازه به دست دولت افتتاح شده است و باعث کشته و زخمی شدن بسیاری شده است…
هر دو گروه دچار فراموش کردن اولویت هستند. مسکن مهر البته مسکن استانداردی نیست و این همان زمان تأسیس هم گفته شده بود. با این حال این مسکن فرو نریخته است و طبق ادعا دو نفر تلفات داشته است. ولی مسلماً هیچ یک از ما دوست نداریم جزو همان دو نفر بوده باشیم یا حتی جزو زخمی ها یا حتی کسانی که با چشم خودشان دیدند ناگهان دیوار بلوک فرو می ریزد و کل آن دکور از بین می رود. فرض کنیم فردا هم زلزله دیگری بیاید و مسکن مهرهای بیشتری واقعاً فرو بریزند و عده بیشتری جان ببازند. زمان بررسی این مساله، وسط بحران است؟! فهم این ماجرا سخت است یا صرفاً به اندکی انسانیت نیاز دارد؟ آیا دهها هزار هموطن قربانی شده در بم و رودبار هم مسکن مهر داشتند؟ سیاستهای توسعه ای که باعث میلیاردر شدن برخی و ثروتمند شدن ناگهانیِ بسیاری از طبقات متوسط کلانشهرها به ویژه تهران شد، چه دستاوردی برای مناطق محروم کشور داشته است؟
جناحهای سیاسی بجای بزکشی های جناحی، و وعده هایی که یکی وفا نکند، در هنگام چنین مصیبتهایی، باید اولویت اول خودشان را رسیدگی به حال عمومی قربانیان و رسیدگی به وضع آنها قرار بدهند و اولویت دوم را به برگرداندن زندگی عادی در آنجا با کمک امکانات سرمایه ای و حمایتهای روانی و معنوی از بازماندگان. بعید می دانم این مورد اخیر اصلاً جایی در مدیریت کشور داشته باشد و حال آنکه بسیار مهم و اساسی است.
3- زلزله و سلبریتی: مصیبتهای سیاست رسمی کشور اعم از رسانه ها و رقابتهای سیاسی برای خودنمایی و تخریب رقیب کم بود کهمصیبت دیگری به مدد شبکه های اجتماعی اضافه شده است، هرچند البته فارغ هم از دو تای قبلی نیست و اغلب به عنوان بازوی مخفی قدرت کار می کند. آنهم مصیبت ورود سلبریتی ها به این فضاست. بله البته این که سلبریتی هایی که می توانند باعث جذب سرمایه در چنین اوقاتی شوند، باید با قدرت وارد عرصه گردند. ولی سلبریتی ها و کلیه کمک های مردمی که قبلاً گفته شد بخش ضروری کمک رسانی هستند، تنها به عنوان بازوی امداد باید باشند و نه به عنوان متن اصلی امدادرسانی. ضمن این که اگر سلبریتی واقعاً به دنبال کمک است، بهتر است نتیجه گیریهای سیاسی را به بعد از بحران بسپارد و صداقت خودش را در عمل نشان دهد. اولاً باید در هنگام تجمیع این کمکها مطمئن باشیم که به دست نیازمندان خواهد رسید و دچار حیف و میل نمی شود؛ ثانیاً این که باید در هنگام توزیع وتخصیص صرفاً با مدیریت واحدی تخصیص داده شود وگرنه باز هم بر مشکلات خواهند افزود.
اما به نظر می رسد برخی سلبریتی های کمی سنگین تر مانند صادق زیباکلام این را فرصتی برای فروختن چرندیات خود می دانند. مطالبی که بطور طبیعی جز برای عوامفریبی به کاری نمی آید. سلبریتی های دیگر با حضور در محل زلزله و عکس گرفتن با سگهای خانگی خود، هایپر-عوامزدگی شبکه های اجتماعی را بسط و عمق می دهند…
وضعی که گرفتار آن هستیم، چند ضلعی معوجی است که از هر طرفش برویم جز حیرتمان نمی افزاید و آن هم همانا ناکارآمدی و بی هدفی و فشل بودن تو در توی نهادهای حکومتی و غیر حکومتی است. چیزی که بیش از همه در این زلزله ها باید ما را تکان می داد و نداده است، به خود آمدن و کمی تدبیر و همت به خرج دادن است نه ولوله های سخیف و ژاژخایی هایی سیاست زده.

کردستان و اساس موهوم جدایی طلبی

کردستان و اساس موهوم جدایی طلبی

کردستان بطور کلی و کردستان عراق بطور خاص، یک موضوع چند بعدی است و بی توجهی به هر بعد، می تواند باعث اخذ تصمیمی نادرست شود. قبل از هر نوع بحث و فحصی، صرفاً برخی از این ابعاد فهرست می شود:

*جدایی کردستان عراق مرتبط است با مسأله جدایی احتمالی کردهای ایران، ترکیه و سوریه؛

*جدایی کردستان عراق با رهبری بارزانی به معنای برتری دادن بر یکی از تیره های کرد و یکی از خاندانهای نه چندان خوش نام و البته مستبد در کردستان است؛

*جدایی کردستان می تواند زمینه ساز تجزیه کلان کشورهای خاورمیانه (مورد مشابه: بلوچستان) شود؛

*جدایی کردستان درباره حقوق اقتصادی مردم عرب و ترکمان منطقه به شدت نگران کننده است؛

*جدایی کردستان نیازمند یک ایدئولوژی مشخص است و این ایدئولوژی، وجود ندارد. این جدایی صرفاً مبتنی بر تفاوتهای قومیت کرد از سایر قومیت های منطقه استوار است؛

*جدایی کردستان با حمایتهای فرامنطقه ای انجام می شود؛

نگارنده حسب بضاعت خود، در این یادداشت کوتاه صرفاً به برخی از ابعاد «فلسفی» جدایی طلبی یک منطقه از یک کشور اشاره می کند. دقت شود که اینجا منظور از فلسفی، وجودشناسی و… نیست، بلکه فلسفه ای که اینجا گفته می شود، به اقتفای آرای مایکل والزر، نوعی فلسفه سیاسی است. البته این روشنی بخشی علی القاعده بر عهده صاحب نظران علوم سیاسی است؛ اما از سکوت بسیاری و اظهارات خام و رومانتیک منتسب به دو چهره مشهور علوم سیاسی کشور، می توان دریافت که دست اصحاب علوم سیاسی در ایران، در برخورد با حیاتی ترین مسائل سیاسی، چقدر از ابتدایی ترین توان علمی خالی است.

اساس جدایی طلبی

پرسشی که ما با الهام از دیدگاههای والزر طرح می کنیم اینجاست که: چه زمانی بخشی از مردم یک کشور (که معمولاً هم اقلیتی در آن کشور هستند) باید اجازه داشته باشند از اکثریت جدا شوند؟ ابتدایی ترین پاسخی که به ذهن می رسد و اغلب جدایی طلبها با مانور دادن بر روی آن می توانند اذهان عامه را منحرف کنند، این است که: «هر زمان خود آن مردم منطقه بخواهند، طبق اصول دموکراسی، باید بتوانند جدا شوند.»

فعلاً قصد نداریم درباره «اصول دموکراسی» صحبت کنیم. در واقع بر خلاف آنچه در شبکه های اجتماعی و سایر رسانه های در حال مهندسی افکار عمومی، گفته می شود، «دموکراسی» هر چند شاید معنای نحیف مشترکی داشته باشد، اما فاقد اصول «روشنی» است. زیرا همین که از سطح اقاویل عامیانه فاصله بگیریم و بخواهیم به مثابه یک مسأله جدی سیاسی درباره آن فکر کنیم، با معرکه ای از آرای اندیشمندان سیاسی مواجه می شویم که هر یک دموکراسی را به شکلی و بر پایه ایدئولوژی خاصی، تفسیر می کنند. ارتباط دموکراسی و لیبرالیسم -که به عنوان مادر دموکراسی شهرت یافته است- خود معضل دیگری است و پرسشهای بیشتری را پیش رو می آورد. این اشکالات صرفاً نظری نیست و حتی بعد از پذیرش یک مبنای نظری خاص، این مسأله عملی پیش می آید که دموکراسی چگونه در زندگی محقق می شود؟ به عبارتی آیا خود مردم هستند که گزینه های پیش روی سیاسی را طرح می کنند یا احزاب یا گاهی حتی، مثلاً در ماجرای کردستان، چند فرد خاص با حمایت قدرتهای فرامنطقه ای هستند که گزینه ای را طرح می کنند و با تدلیس، آن را به عنوان بهشت پیش روی مردم مطرح می سازند؟ در واقع نخبگان سیاسی حاکم، همواره تلاش دارند آنچه را به عنوان راه صحیح می پندارند، (اگر تنها دغدغه فکری آنها واقعاً یافتن راه صحیح پیش روی مردم باشد) به مثابه خواست عمومی نشان دهند. تضاد بین دموکراسی و منافع ملی، از همان بدو فلسفه سیاسی مدرن تا به امروز در بین اندیشمندان مطرح بوده است و درباره آن گفتگو می شود.

با اینحال از این راه فرعی گذر می کنیم و با بکارگیری تسامح زیاد، فرض می کنیم در سرزمینی، مثلاً کردستان عراق، با روشی کاملاً دموکراتیک (که تأکید می کنیم نمی دانیم دقیقاً چیست) اکثریت مردم(مردمی که در کردستان هیچ سنجشی نشده اند و نمی دانیم چند نفر و از چه قومیتهایی هستند و چه تضمینی برای انتخابات سالم آنها وجود دارد) رأی به جدایی و تشکیل یک کشور جدید بدهند. پرسش اینجاست که آیا مردم یک منطقه، بخاطر صرف سکونت در آن منطقه، حق رأی درباره جدایی آن دارند یا نه؟

برای روشن تر شدن ماجرا، ماجرایی که برای کشورهای غیرغربی ابهامی دوچندان دارد، مثالی می زنیم. فرض کنیم در مجمتع مسکونی که شما در آن زندگی می کنید، به پیشنهاد مدیر مجتمع رأی گیری شود که آیا شما حق دارید از «گاز» استفاده کنید یا نه. پس از آن، به هر دلیلی، اکثریت رأی بدهند که شما حق استفاده از گاز را ندارید. سپس مدیر مجتمع با پشتوانه همین برخورد دموکراتیک، گاز شما را قطع کند. اگر قصد مناقشه در مثال باشد، فرض کنید حتی شکایت شما هم به قوه قضائیه، باز با اتکا به همین رأی همسایگان شما در مجتمع، ثمره ای نداشته باشد. آیا قابل پذیرش است که برخی از حقوق «ما» توسط دیگران یا توسط «بخشی از ما» به رأی گذارده شود؟ آیا این حقوق بنابر تصمیم دیگران قابل سلب است؟

مسأله ارتباط کشور و منطقه نیز مشابه همین است. کشور یک واحد سیاسی است که منافع مشترکی را برای همه مناطق ایجاد می کند. منظور از منافع مشترک این نیست که مواهبی را لزوماً به یک اندازه توزیع خواهد کرد. منظور این است که کشور باید مراقبتی را اجمالاً برای همه مناطق تحت حاکمیت اعمال کند. مهمترین مثال آن، امنیت است. امنیت در انواع مختلف خود با استفاده از قدرت کلی کشور، در سرتاسر آن کمابیش تأمین می شود. همچنین است برخی از امکانات و زیرساختهای اولیه که در سرتاسر کشور باید ایجاد شود. به موازات تأمین نسبی این امکانات و بهره مندی کلی از این منافع، بهره برداریهایی هم از سطح عمومی کشور انجام می شود. مثلاً از کل مناطق کشور، برای تأمین امنیت، سربازگیری می شود. مالیات، بهره بردن از منابع راهبردی مانند نفت یا گاز و… هم دیگر مثالها هستند.

در واقع یکی از مهمترین دلایل پیدایش کشورها، با فرض این که از معنای «کشور» قدر متیقن تاریخی موجود باشد، همین است که بتوانند با کنار هم گذاشتن موهبتهای مختلف اقتصادی، امنیتی، جغرافیایی و… به قدرتی دست پیدا کنند که مخاطرات احتمالی را از آنها دور سازد. باز هم از دلایل مهمی که کشورها حداکثر مقاومت را در مسأله تجزیه انجام می دهند این است که بتوانند از این هم افزایی قدرت بهره ببرند و حالا می توان دانست چرا معمولاً قدرتها یا رقبای کشورهای منطقه، درست بر عکس به دنبال کاهش این عامل قدرت هستند. (نمونه آشکار: تجزیه تدریجی عثمانی و ایران).

کشور، یک حق مشاع ایجاد می کند. این حق با انتخاب یکی از اطراف این حق، از دیگران سلب نمی شود. فرض کنید حیاط یا پارکینگی داشته باشید که بدون افراز سهم هر واحد مسکونی در آن، به همه مالکان تعلق داشته باشد. آیا منطقی و پذیرفتنی است که ناگهان یکی از همسایگان، تصمیم بگیرد آن بخشی را که معمولاً محل پارک اتومبیل او بوده است، جدا کند و بفروشد یا ساخت و ساز مستقلی در آن انجام دهد و اعمال مالکیت مفروز بر آن داشته باشد؟ حتی اگر از چهار همسایه دارای حق مشاع، سه همسایه هم تصمیم به این کار بگیرند و یکی مخالف باشد، این درست نیست؛ هر چند در مقام عمل معمولاً در چنین مواقعی، به نفع نظر اکثریت، «مصالحه» صورت می گیرد.

نیازی به گفتن نیست که اینجا نه اکثریت مردم عراق(و فردا اکثریت مردم ایران و ترکیه و سوریه و…) نقشی در تصمیم گیری داشته اند و نه اینکه بالطبع مذاکره و مصالحه ای صورت گرفته است. در واقع اینجا صرفاً از ضعف دولت مرکزی در تصمیم گیری قاطع، «سوءاستفاده» شده است.

بعد از بیان این معضل اصلی، باید معضل فرعی دیگری را هم ذکر کرد. به فرض آن که اقلیتی تصمیم به جدایی بگیرند و به فرض آنکه این تصمیم درست باشد و اکثریت آن کشور نیز به هر دلیلی با آن موافقت کنند. آیا ضمانتهای لازم برای تأمین حقوق اقلیت جدید، یعنی آن بخشی از مردمی که در کشور تازه متولد شده زندگی می کنند، ایجاد شده است؟

معمولاً مهمترین انگیزه جدایی یک منطقه از کشور، بهره مندی از حقوق بیشتر و ناامیدی از احقاق حقوق خود در کشور مادر قلمداد می شود. اکنون و با توجه به شناختی که از حکومت حاکم بر کردستان عراق و برخوردهای دوگانه و چندگانه او داریم، چه ضمانتی برای احقاق حقوق اقلیتهای جدید ایجاد شده است؟ دقت داشته باشیم که تعداد نسبتاً زیادی از ترکمانهای شیعه در زمان صدام به مناطق کردنشین و عرب نشین شمال عراق کوچ داده شدند. این ترکمانها بعد از شورش شمال و حملات داعش دچار قتل عام، هتک حرمت و تصفیه نژادی شدند. نیروهای شبه نظامی وابسته به بارزانی، از این فرصت استفاده کردند و چنانکه مسبوق به سابقه هم بود، در تصفیه ترکمانها و غارت اموال ایشان و غصب زمینها و خانه های آنها با داعش همکاری می کردند. چه ضمانتی برای عدم تکرار این جنایتها وجود دارد؟ کرکوک که یک منطقه ترکمان نشین بود، بخش عمده ای از جمعیت خود را با کوچ سازماندهی شده عربها و کردها از دست داده است و اکنون تقریباً تحت تصرف اقلیم کردستان قرار دارد. بخش قابل توجهی از درآمد اقلیم از محل فروش غیرقانونی این نفت انجام می شود. آیا آینده کرکوک اشغالی و نفت آن، در این جدایی مشخص شده است؟ برخورد حکومت بارزانی با ایزدیها نیاز به یادآوری دارد؟ اقلیم چه حمایتی از ایزدیهای قتل عام شده و هتک حرمت شده توسط داعش انجام داد؟ آیا در کرد بودن ایزدی ها هم تردیدی وجود داشت؟ برخورد با کردهای شیعه چطور؟ اساساً آیا قرار است با یک حکومت دارای ساختار قبیله ای و ریش سفیدی از نوع توارثی بر سرزمینهایی دارای انبوهی از طوایف و مذاهب مختلف حکومت شود؟! این پرسشها مخصوص به عراق هم نیست. در واقع طرفداران کشور مستقل کردستان باید بتوانند پاسخ دهند هزینه هایی که ملتهای ایران و ترکیه و سوریه نزدیک به یک قرن برای ساختن این شهرها داده اند، چگونه جبران خواهد شد؟ تکلیف کوچ سازمان یافته کردها به ارومیه و از بین بردن بافت فرهنگی و تصرف شریانهای اقتصادی و قبیله گرایی در ادارات آن، چگونه باید مشخص شود؟ سؤالهایی از این دست باید قبل از هر جدایی و تشکیل کشور جدید حل و فصل شود.

توجه به مسأله جدایی مناطق از کشورها در موارد مشابه به نوعی تأییدگر نکات فوق الذکر است. جدایی اسکاتلند از بریتانیا، در روندی دموکراتیک و ملی و پس از سالها بحث و بررسی نخبگان، به همه پرسی گذاشته می شود. این همه پرسی با توافق دوجانبه بین کشور مادر و منطقه انجام می شود و امری تحمیلی نیست. در واقع جدایی هایی که به صورت تحمیلی انجام می شود، مانند جدایی دو آلمان، جدایی دو کره، جدایی دو یمن و موارد مشابه، اموری موقت و کانون بحران و جنگ خواهند بود.

مثال دیگری که این جا باید ذکر شود مسأله فلسطین و اسرائیل است. اهمیت این مثال اینجاست که دو حامی اصلی بارزانی در این ماجرا، اسرائیل و عربستان سعودی هستند. به نظر می رسد منافع اسرائیل در این امر درازمدت و منافع سعودی بیشتر شبیه به انتقام گیری از کشورهای متحد ایران است. جالب این که اسرائیل با وجود این که همگان بر اعتقاد فلسطینی ها واقف هستند، هیچگاه اجازه تشکیل یک کشور واقعی فلسطینی را نداده است. در مسأله فلسطین، حقوق یک کشور که بعد از جدایی از امپراتوری عثمانی محترم بوده است، سلب می شود و از طریق آشوب و جنگ به کشور دیگری داده می شود. سپس با اخراج اجباری مردم آن کشور و از بین بردن کشتزارها، آب، کار و تجارت و بالاخره تکه تکه کردن آنها در شهرها و روستاهای جدا از هم، سعی می گردد همه شرایط زندگی در آن منطقه از بین برود و مردم در یک فرآیند مرگ تدریجی قرار بگیرند. سپس به همان مناطق جدا افتاده و غارت شده و سلب امتیاز شده هم اجازه انتخاب برای ایجاد یک کشور کوچک داده نمی شود.

پس اختلافها بین مورد کردستان و فلسطین در دو موضوع است:

نخست این که کردستان، چند قرن قبل با تجاوز عثمانی از ایران جدا شد و شاید به دلیل قرابتهای مذهبی، این جدایی توسط کردها تحمل شد. اما کردها از نظر فرهنگی همواره بخشی از ایران بزرگ فرهنگی هستند. همچنان که کشورهای آذربایجان، ترکمنستان، تاجیکستان، افغانستان، بخشهایی از هند و پاکستان و عراق و نیز بخشهایی از کشورهای حاشیه خلیج فارس، بخشی از ایران بزرگ فرهنگی هستند. اگر قرار بر مدعی در این تجاوز باشد، آن مدعی فقط می تواند ایران باشد و به نظر می رسد ایران چنین ادعایی ندارد و گذر زمان نیز امکان طرح چنین ادعایی را بی معنا کرده است. اما در موضوع فلسطین، ابتدای اختلاف با تجاوز و جنگ آغاز می شود و این تجاوزگری تا به امروز باقی مانده است و همچنان احساس فلسطینی ها درگیر همین تجاوز و تحقیر سازمان یافته است، اگرچه شاید در تصمیم گیری سیاسی، «مجبور» به عقب نشینی شده باشند.

دوم این که در سرزمینهای خودمختار فلسطینی، همچنین در قدس شرقی، حقوق اولیه انسانها تأمین نمی شود. به عبارت دقیق تر، وضع، وضع یک کشور جدید نیست، بلکه وضعِ «نه جنگ، نه صلح» است. در یک روند «یک طرفه، حکومتی و سازمان یافته»، طی سالیان متمادی شریانهای اقتصادی از جمله کشاورزی و آب فلسطینی ها و حتی زمینی که روی آن سکونت دارند، سلب شده است و می شود و راههای تأمین اقتصاد و زیرساختهای آنها با بمباران تخریب می شود و در زمانی که جنگی هم نباشد، محاصره همه جانبه قرار می گیرند. حتی راههای ارتباط متعارف فلسطینی ها با هم از طریق دیوارکشی و پستهای بازرسی از بین می رود. بنابراین ارتباط فلسطین-اسرائیل هیچ شباهتی به یک کشور و منافع مشترک سابق الذکر ندارد. اما در کردستانِ چهار کشور، حداقلی از منافع ملی تأمین شده است. در کردستان عراق بطور خاص، منابع و منافع، بسیار بیش از تعهدات و در واقع با ظلم به اکثریت در اختیار اقلیم کردستان قرار دارد. علاوه بر این، سمتهای سیاسی و مشارکت سیاسی آنها در کل کشور فدرال عراق به صورت جدی و آشکار، تأمین و تضمین شده است.

راه حل پیش رو

عرصه تصمیمات سیاسی، عرصه خطرکردنهای آنی و بدون پشتوانه نیست. تصمیمهای سیاسی آنی یک قرن اخیر در منطقه خاورمیانه جز به افزوده شدن بحرانها و معضلات، به چیز دیگری کمک نکرده است. جدایی کردستان عراق، یک مسأله مهم سیاسی است و این مسأله باید به شکل دقیق و بدون جولان دادن به سخنان احساسی و بی محتوا، بررسی شود و سپس تصمیم نهایی به شکل قاطع و استوار، حمایت شود. چند ضلعی بودن ماجرای کردستان، بر پیچیدگی این ماجرا افزوده است و باید این چند ضلعی را خوب مطالعه کرد و هیچ وجهی را از قلم نینداخت. از نظر نگارنده برخی از این اضلاع چنین هستند:

قومیت کرد در طی پنجاه سال اخیر و در حالی که بسیاری از قومیت ها مضمحل یا هضم در فرهنگ های بزرگتر شده اند، موفق شده است تعین فرهنگی نسبی خود را حفظ کند. این تعین فرهنگی البته در حدی نیست که ملیت یا ایدئولوژی خاصی را ساخته باشد. ایدئولوژیک ترین جنبشهای کرد مانند سایر ایدئولوژیهای خاورمیانه، وارداتی و از همان ابتدا تصنعی بوده اند و امروزه رنگ باخته اند. تعین فرهنگی قوم کرد نیز در حدی نیست که بتواند به یک ناسیونالیسم برسد. بنابراین ما از سویی با قومی روبرو هستیم که علی رغم تنوع بالای فرهنگی، کمابیش از تعین ثابت زبان و پوشش و تا حد کمتری مذهب برخوردار است. از سوی دیگر این تعین هیچگاه کردها را دارای ایدئولوژی خاص، یا حتی یک چهره بزرگ خاص نکرده است. آخرین چهره نسبتاً مهم سیاسی کرد، عبدالله اوجالان بود که امروز دیگر در محاسبات کلان منطقه نقش چندانی ندارد.

قوم کرد، علاوه بر حفظ نسبی تعین خود، از طیف روشنفکری نسبتاً وسیعی هم بهره مند است که در ضمن فعالیتهای علمی، تعلق خاطر به قومیت خود دارند و این هم از دیگر امتیازات ایشان است. اما این تعلق خاطر، باعث نشده است روشنفکران کرد به راهگشایی عقلانی به قوم خود برسند. عمده سخنان روشنفکران و نخبگان علمی کرد درباره مسائل پیش رو، سخنانی صرفاً عاطفی و تحریک آمیز است که براحتی توسط سیاستمداران مصادره می شود و این همان مصیبتی است که سالهاست خاورمیانه با آن درگیر است؛ روشنفکری عاطفی و سست اندیشی که عامل دست سیاستمدار می شود و نه راهنمای عمل او.

به دلایل جغرافیایی، سیاسی و اجتماعی سابق الذکر، تصمیم درباره تشکیل کشور کردستان با منافع کشورهای همسایه درگیر و مرتبط است و چنین حقی نه برای کردها و نه برای هیچ قوم و منطقه مشابهی وجود ندارد که بخواهند در این باره به تنهایی تصمیم گیری کنند.

به دلایل متعدد، کردها در اغلب این کشورها ناراضی هستند. کردها در عراق از سابقه قتل عام می هراسند. در ترکیه علی رغم بهره مندی از منافع اقتصادی از مشارکت سیاسی دور هستند. کردهای ایران دچار محرومیت نسبی اقتصادی هستند و از مشارکت سیاسی خود نیز ناراضی هستند. اما نکته اینجاست که هیچ قومیت و منطقه ای در کردستان عراق، حتی اکثریت شیعه، به اندازه حکومت اقلیم کردستان، امتیاز ندارد. در واقع یکی از مهمترین عوامل فریب خوردگی خاندان بارزانی در این مسأله، همین استقلال بیش از حد و فقدان هر نوع پاسخگویی درباره نحوه هزینه کرد درآمدهای خود است. به گوش می رسد که گاهی در اقلیم پرداخت حقوقها تا ماهها به عقب می افتد و حال آنکه درآمد کلان بارزانی از ناحیه نفت، بودجه عمومی عراق و ترانزیت، بسیار بالاست.

با در نظر گرفتن همه عوامل بالا، از نظر نگارنده تنها راه حل معضل کردستان در هر 4 کشور فوق، اعطای حق زندگی فدرال است. ایران، عراق، ترکیه و سوریه، از نظر جغرافیایی، می توانند و بهتر است که فدرال اداره شوند. در این میان، ایران بالاترین تنوع قومی، جغرافیایی، فرهنگی و مذهبی را داراست و اگر به سمت فدرالیسم حرکت نکند دچار چالشهای جدی خواهد شد. اما نکته اینجاست که این فدرالیسم چطور می تواند ثبات و تأمین منافع را تضمین کند؟ مگر همین فدرالیسم در عراق زمینه ساز بحران جدید نشده است؟

مسلماً از نگاه جدایی طلبان افراطی که مبنایی جز پیگیری یک طرفه و بی اساس خواسته خود را ندارند، هر چیزی صرفاً بهانه ای باید باشد برای جدایی. اما اگر در جستجوی مبنای درست و مورد پذیرش همه اطراف باشیم، یک فدرالیسم عادلانه و نه از آن نوع که در کردستان عراق بود، می توان تا مدتها هم منافع کردها و هم منافع کشورهای مادر را به صورت متوازن تثبیت کند.

در فدرالیسمی که مد نظر نگارنده است باید چند موضوع لحاظ شود:

نخست این که باید تصریح شود اقلیم های خودمختار حق هر گونه رابطه سیاسی خارجی را نخواهند داشت و روابط اقتصادی آنها نیز صرفاً در چارچوب قوانین ملی باید باشد. از جمله این که فروش منابع ملی به صورت یک طرفه باید متوقف شود.

دوم این که اقلیمهای خودمختار نباید ارتش داشته باشند. ارتش و امکانات نظامی از اختیارات دولت ملی است. البته پلیس محلی می تواند باشد و گاهی هست، اما وجود هر گونه نیروی نظامی با آرم و پرچم و یونیفورم مستقل، خودبخود معنایی جز همان کشور مستقل نخواهد داشت.

سوم این که، چنانچه گفته شد باید روند دموکراتیک انتخابات در اقلیم ها و نیز حفظ حقوق اقلیتها تضمین شود. اقلیمهای خودمختار می توانند در سطح سیاست ملی مشارکت داشته باشند ولی باید مابازای این مشارکت، از حقوق تعریف شده در قانون اساسی و قوانین موضوعه حفاظت کنند.باید بدانیم عرصه سیاست، عرصه حضور همزمان اختیار و مسؤولیت است و اگر قراردادی هم بسته می شود باید سهم بده و بستان در آن متوازن باشد. هر گونه عدم توازنی، هر چند شاید بتواند تحت فشارهای خارجی و داخلی، منافع کوتاه مدتی را تأمین کند، اما هیچگونه تثبیتی برای منافع مشترک به ارمغان نخواهد آورد.

 

منتشر شده در سایت خبرگزاری مهر:
http://www.mehrnews.com/news/4101015/%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%D9%88-%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B3-%D9%85%D9%88%D9%87%D9%88%D9%85-%D8%AC%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%B7%D9%84%D8%A8%DB%8C

صنعت فروش کنفرانسهای علمی

صنعت فروش کنفرانسهای علمی

چند روز پیش یکی از دوستان عزیزم از استادان دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، لینک و متنهایی را برای من ارسال کرد که زبان از بیان عمق فاجعه و ابتذال ماجرای آن قاصر است. هر چند اشاراتی از آن را قبلاً من در دعوتنامه ای در ایمیل خودم که توجهی به آن نکرده بودم، نیز برخی صحبتهای شفاهی، دریافت کرده بودم.
ماجرا، البته خیلی هم بی ریشه نیست. در سرتاسر دنیا، مدتیست رسم شده است تا دانشگاهها و دانشکده ها و موسسات علوم انسانی و علوم اجتماعی، برخی از هزینه های خود را از طریق برگزاری نشستها و کارگاههایی تأمین کنند که در آن برخی از اساتید عمدتاً جوان ضمن معرفی خود، علاقه مندان را به خلاصه ترین شکل ممکن با محتوای دروس و پژوهشهای خود آشنا می کنند. خیلی اوقات محل برگزاری این کنفرانسها و کارگاهها نیز شهرهای خوش آب و هوا و توریستی است تا شرکت کنندگان رغبت بیشتری به مشارکت و طبعاً صرف هزینه پیدا کنند. هر چند نفس این اتفاق، نشانگر نوعی کالایی شدن علم در عصر امروز است، اما به هر حال در کشورهای معتبر، این امر با رعایت یک سری از حداقلی ترین استانداردها انجام می شود و در برگزاری آن از تدلیس و تلبیس استفاده نمی شود. همچنین مجری اصلی یک نهاد علمی مانند یک دانشکده یا دانشگاه می شود که بتواند چیزی از پرستیژ علمی آن کشور را حفظ کند.
این امر چون به کشور ما رسیده است، مانند هر پلیدی دیگری که رادیکال می شود و همه مرزها را فرو می ریزد، هیچ چیزی از شؤونات دانش و دانشگاه و اهل آن باقی نگذاشته است. فی المثل در مسأله پیش رو، شهرداری منطقه یک رشت(!!) با حمایت برخی از دیگر ادارات شهرداری، اقدام به برگزاری یک کنفرانس بین المللی(!!!) در حیطه علوم انسانی، (علوم انسانیِ بدبخت و یتیم) کرده است. چگونه؟
خیلی راحت. شما هم می توانید با همین وسایلی که دم دست خود دارید از این کنفرانسهای علمی برگزار کنید و در یک فرآیندِ برد-برد، کاری کنید که همه راضی و خوشحال به منزل خود بروند. اجازه بدهید بجای این که خودم توضیح بدهم، بخشی از نامه ای را که به ایمیل استادهای علوم انسانی فرستاده اند برای شما منتشر کنم تا راه و روش کار را بیاموزید:
«…جهت دستیابی به اهداف مذکور، «دانشگاه روسی ارمنی اسلاونیک ارمنستان و شهرداری منطقه 1 رشت» در نظر دارند با مشارکت و حمایت دانشگاه ها، سازمان ها و نهادهای علمی و تحقیقاتی کشور، «کنفرانس بین المللی رویکردهای نوین علوم انسانی در قرن 21» را در تاریخ 8 اسفند 1395 در رشت برگزار نمایند.
مزید امتنان است جهت هرچه شایسته تر برگزار کردن این رویداد بزرگ علمی نیز از تجربیات گرانبهای جنابعالی در کمیته علمی کنفرانس بهره مند گردیم. لذا خواهشمند است اطلاعات ذیل همراه به رزومه جنابعالی به ایمیل دبیرخانه کنفرانس ارسال گردد:

{سپس با خط قرمز ادامه داده است:}
ضمنا در صورت موافقت دانشکده / دانشگاه مربوطه، نسبت به حمایت علمی از کنفرانس، این مجموعه آمادگی خود را جهت مشارکت و همکاری و نیز درج لوگوی آن دانشگاه در بخش حامیان علمی وب سایت کنفرانس اعلام می نماید. بدیهی است در صورت حمایت رسمی دانشکده / دانشگاه از کنفرانس، ارسال یک مقاله از سوی حضرتعالی به کنفرانس، رایگان خواهد بود…»
خوب فکر می کنم واضح شد. چند نهاد درجه چند دولتی سرمایه گذاری می کنند. یک شبه-دانشکده متروک جهان سومی که خارج از ایران باشد اسم می دهد. یک عده دانش آموخته یا دانشجوی تحصیلات تکمیلی یا استادهای جوان دنبال پر کردن رزومه هم مقاله را می دهند و اصل مطلب را. یعنی پول می دهند و با این پرداخت، ظرف چند روز مقاله آنها درجا تایید می شود و درجا رتبه آی.اس.سی می گیرد. از سوی دیگر، با اضافه شدن نام اعضای هیات علمی این و آن دانشگاه در به اصطلاح کمیته علمی(!) آن و یا دلالی برای آوردن لوگوی آن مرکز به کنفرانس-طبعا، با تخفیفی که بالا مشاهده کردید- هم «این رویداد بزرگ علمی» (!!) یک شکل فریبنده ای به خود می گیرد و هم مسؤولان ذی ربط دولتی راضی می شوند که کاری قابل گزارش دهی انجام داده اند!
فکر می کنید برگزار کنندگان این دروغ بزرگ غیر علمی چه کسانی هستند؟ درست حدس زدید، در رأس کار دو تا سه نفر شارلاتان معمم و مکلا قرار دارند و حتی به خود زحمت نداده اند یکی دو تا شخصیت دانشگاهی را خریداری کنند.
ذیل نام کمیته علمی هم هر استاد ریز و درشتی از هر حلبی آبادی که فرض کنید آمده است. بدبختهایی که می خواستند از این طریق برای خود اعتبار علمی کسب کنند و البته برخی دانسته و بی نادانسته کمک کار ابتذال و بی فرهنگی شده اند.
به دلیلی که نمی دانم زمان برگزاری به 16 آذر امسال تغییر یافته است. علی القاعده ما در این روز شاهد یکی از غمبارترین اتفاقات علمی کشور، یعنی علنی شدن تبانی بین دولت، دلالهای سوداگر و برخی استادهای دانشگاه خواهیم بود.
این علنی شدن، ادامه همان چیزی است که سالها به صورت غیرعلنی خود را در شکل توسعه کمی و بی مبنای علوم انسانی و هیأت علمی گرفتن های بی اساس و تولید انبوه دانش آموخته دکتری، نشان داده بود. این ادامه همان وضع است و این هر دو با این نگاه انفعالی گسترده پیش آمده در امروز جامعه، هیچ برون رفتی را نوید نمی دهند.

 

پی نوشتها:
1- ساختار سازمانی کنفرانس:
http://www.conf2017.ir/fa/org_chart_page.php?rid=1
2- فهرست کمیته علمی:
http://www.conf2017.ir/fa/org_chart_page.php?rid=2

 

دیالوگِ سخن و سکوت : تأملی فلسفی درباره پرسونای برگمان

دیالوگِ سخن و سکوت : تأملی فلسفی درباره پرسونای برگمان

اشاره: این یادداشت را که محصول بحث در گروه تلگرامی «در راه فلسفه» بود، چند ماه پیش به نشریه نقد سینمایی دادم. به دلیل برخی تحولات آن نشریه، انتشار آن بسیار به تعویق افتاد و سرانجام در شماره مردادماه 96 منتشر شد.

از امتیازات برگمان این است که جزو معدود سینماگران روشنفکر و اهل تعمقی است که می‌تواند با طیف قابل‌توجهی از مخاطبان ارتباط برقرار کند و تعداد زیادی هم از علاقه‌مندان سینما و هم اهل تأملات فلسفی و دینی می‌توانند با سینمای او یا شاید بتوان گفت با رؤیاهای او همراه شوند.
یکی از شاخص‌ترین آثار برگمان و از قابل‌تأمل ترین فیلم‌های فلسفی دنیا، پرسونا است. پرسونای برگمان هم در فرم و هم در محتوا، معلم گفت‌وشنود وجودی و تفسیر زندآگاهانه از حقیقت است. فیلم از همان آغاز و در تیتراژ، فهرستی از موضوعات جدی انسان امروز که کمابیش متعلق پرسش بسیاری از انسان‌های طالب حقیقت است، طرح می‌کند: مرگ، زندگی، مذهب، خشونت، سیاست، زن، حقیقت… . فیلم‌ساز با نشان دادن بیداری نوجوانی شاید در حال بلوغ و با چهره‌ای معصوم، نوجوانی که شاید یادآور فرزند الیزابت باشد، از تختی سفید، تختی که شاید یادآور مقاومت فضای پزشکی و علم بطور کلی در برابر پرسشگری، سکوت و تعمق باشد، همچنین دست دراز کردن نوجوان به سمت تصاویر محو و رویاگونه پرده، تصاویری که شاید بازنمایی شخصیت‌های رویاگونه درون ما باشند و پرده‌ای که شاید نشانگر ظرف درون ما و تجلی آن در سینما باشد، اجمالی را از آنچه به تفصیل در فیلم بیان می‌شود، ذکر می‌کند و از همین آغاز راه دیالکتیکی خود را در فیلم، آنقدر که می‌توان از سینما انتظار داشت، به روشنی بیان می‌کند.
برگمان ما را در این فیلم، مهمان رؤیایی کرده است که هرچند کشش دارد و ما را به سمت خود فرومی‌برد، اما ابایی هم از تأکید بر رؤیا بودن آن نمی‌شود و این را هم در ساختار اپیزودیک اثر می‌توان مشاهده کرد، اپیزودهایی که گویی نشانگر سه رویداد درباره یک حقیقت هستند و هم در تلنگرهای دیگری مانند نشان داده شدن ابزار فیلم‌برداری. رؤیایی که ما به دعوت برگمان در آن مشارکت می‌کنیم، رؤیایی است مشترک بین الیزابت و آلما. البته نقش آلما در این رؤیا پررنگ‌تر است. گویا آلما، یعنی همان کسی که سخن می‌گوید، جستجوگر واقعی است و گویا رؤیای اصلی بر خلاف آنچه بدواً فهمیده می‌شود، رؤیای آلما است.
این رؤیاها، بر سازنده هویت آتیِ هر یک، از دل ترکیبی تدریجی از هویت‌های منفصل و متقابل اولیه‌ای هستند که در قالب دو شخصیت دقیق دیده می‌شوند. چرا که در واقع، این گفت‌وشنود بین رؤیاها، گفتگوی بین برساخته‌های ظاهری ما و وجود پنهانی ما یا بگوییم موجودات ظاهر شده و وجود همیشه پنهان هستند. وجود حقیقی ما، که از دسترس هر کسی از جمله خود ما می‌گریزد، از طریق سکوت، همواره از آشکار کردن تمامیتِ خود، استنکاف می‌کند. اما با استقبال از همین سکوت اختیاری و پذیرش آن، نقاب‌های زندگی روزمره شکسته می‌شود و یا در برابر نقاب‌های ناخواسته، فهمیده نشده و بیگانه از ما، مقاومت می‌شود. در این پیکار بین وجودِ تاریکِ استنکاف کننده و معدوم ساز از سویی، با موجوداتِ روشنِ ظاهرشده و سخنگو از سوی دیگر است که ما می‌توانیم از بی‌معنایی‌ها، بیهودگی‌ها، توقف‌ها، حیات انتزاعی، روزمرگی و امثال آن لَختی دور شویم و دوباره با تجربه‌ای جدید به خود آییم. از دل این تقابل، تقابلی که به تاریکی استنکاف کننده پنجه می‌زند تا از سکوت درآید و سخن بگوید و به روشنایی سخنگو فشار می‌آورد تا بحران خود را بفهمد و سکوت برگزیند و منتظرانه گوش فرا دهد، تعاملی خلق می‌شود که در این تعامل جای چیزها تغییر می‌کند و حتی خاموشی و روشنی با هم عوض می‌شوند.
اما این جایگزینی روشنایی و خاموشی یک جایگزینی مکانیکی نیست. در این جایگزینی، روشنایی با درآمیختن با تاریکی، از سخنان روزمره و بی‌اساس بازمی‌ماند تا لختی به تأمل بنشیند و به خود آید. تاریکی نیز با پذیرش نسبیِ روشنایی، از کتمان خارج می‌گردد و به مقام روشن سخن نائل می‌شود. این سخن، دیگر آن سخن قبلی نیست، زیرا روشنایی به دست آمده، از پی تنزه جستن از مظاهر زندگی عرفی حاصل شده است و بر اساسی قرار گرفته است که پیش از این نبوده است و اکنون، بود شده است. این سکوت اختیاری نیز، تاریکی سابق نیست، زیرا این بار پذیرش سکوت راهی قرار گرفته است برای تفسیر خود و دوری گزیدن از غرق شدن در روزمرگی‌ها.
چنانچه اغلب منتقدان گفته‌اند، آلما و الیزابت، در ظاهر بسی دور و در اصل بسیار نزدیک هستند، تا جایی که گفته شده، هر دو یکی هستند و یا هر یک به دیگری مبدل می‌شوند و این تبدیل نه فقط در مثلاً یک قاب از دو عکس شبیه به هم، بلکه در کل روایت فیلم ساری و جاری است.
همچنان که در توت‌فرنگی‌های وحشی شاهد نوعی سلوک رؤیایی برای طرح پرسش از مسائل اساسی زندگی هستیم، اینجا هم در همراهی با الیزابت، شاهد نوعی سلوک رؤیایی می‌شویم. اما ویژگی سلوک پرسونا در مقایسه با توت‌فرنگی‌ها، گفتگویی بودن آن است. اینجا آلما، هر چند در پی سخن روان‌پزشک، وضعِ الیزابت را اجمالاً پذیرفته است، اما پرتلاش و حاضر و آماده، تلاش می‌کند تا ما را در برابر وضع فعلیت یافته و به ظهور درآمده کنونی، منقاد و تسلیم سازد و الیزابت بدون آن که «متعارف بودن» آلما را یکسره انکار کند، سعی دارد از تن دادن به فعلیت‌ها اجتناب کند تا دوباره فرصتی ایجاد شود برای بازاندیشی همه چیز. خلوت خودخواسته الیزابت، یک خلوتگاه موقت رؤیایی است تا ما دوباره با خود سخن بگوییم و در این هم‌سخنی، گوش‌های همیشه ناشنوا و زبان همیشه پرگویِ خود را دوباره میزان کنیم. این رویکرد، یعنی درآمیختگی دو چیز با هم، طوری که امر سوم، از هر دوی آنها چیزی داشته باشد و چیزهایی هم نداشته باشد، در عین حفظ وحدت سومی و مبتنی بودن آن بر بنیادی آشکار شده از دل عدم، همان تفسیر زندآگاهانه از حقیقت است و همان چیزی است که چه بسا بتواند انسان امروز را از بحران نهیلیسم نجات دهد.
ماجراهایی که در این روایت می‌بینیم همه وجوهی از این تهدید شدگیِ امر فعلیت یافته، یعنی پناهگاه ظاهریِ ما، از راه امر ممکن، یعنی وجه ساکتِ ساکن در رؤیای مثالیِ ماست. برای مثال وقتی ما در این پیکار یا گفتگو قرار می‌گیریم، اعتراف می‌کنیم که چطور ازدواج که برای زنان معمولاً نوعی پناهگاه آرامش دهنده تلقی می‌شود، براحتی با هوسبازی تهدید می‌شود. یا شأن درمانگری و امید واهی و اولیه ما به موفقیت او با افشای ماجرای نامه الیزابت از بین می‌رود و امثال آن.
در پایان و با توجه به عناصر تصویری، احساس می‌شود الیزابت و آلما، هر یک به طریق متفاوت، از دل این پیکار پیروز بیرون آمده‌اند و می‌روند تا تجربه دیگری را در راه حیات خود بیازمایند.

انحصارطلبی پسامدرن

انحصارطلبی پسامدرن

اگر به یادداشته باشید بعد از انتقادات تند مسعود فراستی و سخنان بی پروای بهروز افخمی درباره جشنواره بی خاصیت و بی هویت فیلم فجر 95 که منجر به تغییراتی هم در جایزه جشنوار شد، برنامه هفت، تحت فشار دولت به حالت تعلیق درآمد. در آن زمان، سازمان صدا و سیما اعلام کرد که تعطیلی این برنامه به صورت موقت است. دروغ هم نگفته بود، اما همه حقیقت را کسانی می گفتند که از پشت پرده خبر داشتند. آنها می گفتند که فراستی و افخمی قطعاً از هفت می روند و این برنامه بعد از مدتی با روال متفاوتی آغاز به کار خواهد کرد.
اعلام رسمی حذف فراستی و افخمی از هفت، احتمالاً ناظر به روشن شدن نتایج انتخابات صورت می گیرد. پرسشی که اینجا پیش می آید این است که چه ربطی بین فراستی و جناح حاکم وجود دارد که حذف او را ایجاب می کند؟ آیا فراستی یک فعال سیاسی است؟ به نظر واضح می رسد که بر خلاف برخی بازیگران مشهور سینما که فعالیت زیادی صرف تبلیغات برای جناح حاکم کردند، فراستی هیچ گرایشی به سمت هیچ یک از احزاب و جناحها نشان نداده است و موضع گیریهای سیاسی گاه و بیگاه او هم قابل تحویل به یک جناح نبوده است. فراستی نه تنها فعال سیاسی نیست، بلکه اصلاً ربطی هم به اصولگرایان ندارد. بیشترین نقد و مناظره علیه فراستی، نه توسط منتقدان نزدیک به اصلاح طلبان(که البته معنای آن را دقیقاً نمی دانم چیست) بلکه توسط دکتر شهاب اسفندیاری (رئیس کنونی دانشگاه صدا و سیما) صورت پذیرفته است. مجید شاه حسینی، مسوول بنیاد فارابی در زمان احمدی نژاد هم فراستی را بی سر و صدا از برخی عرصه های مهم هنری حذف کرده است. اصلاً من کمتر محفل هنری وابسته به اصول گرایان می شناسم که گرایشی به فراستی نشان داده باشند. برنامه هفت در دوره اول، بخاطر اعتراض طرفداران احمدی نژاد تعطیل شد و منجر به کناره گیری فریدون جیرانی و مسعود فراستی و آمدن مجری جدیدی شد که سابقه عضویت در نهادهای نظامی و بگیر و ببندها را هم داشته است. فراستی تا اواخر دولت احمدی نژاد همچنان مورد نقد اصولگرایان بود. علت این نقد این بود که فراستی حاضر نبود تن به مبدل کردن نقد سینما -که یک نقد فرهنگی و تکنیکی است- به نقد سیاسی بدهد. او همچنان هم هر چند با همه چهره های اصولگرا چایی می خورد، خودش می داند و خودشان هم می دانند که بین آنها منفور است.
آیا اگر فراستی یک فعال سیاسی اصولگرا بود، که قطعاً نیست، باز هم این منطقی است که ما او را از فعالیت حرفه ای خود حذف کنیم؟ دقت کنید که منتقد مانند تولیدگر نیست که خودش بتواند با تکیه بر بخش خصوصی درآمد داشته باشد. منتقد وابسته است به بودجه عمومی کشور، مانند اهالی علوم انسانی.
این ماجرا به صورت کمرنگتر درباره بهروز افخمی هم صادق است. افخمی، سابقه یک دوره نمایندگی جناح اصلاح طلب را هم در کارنامه دارد ولی امروز جزو شخصیتهای مغضوب جناح حاکم قلمداد می شود.
قدیمی تر ها به یاد می آورند که یکی از شعارهایی که سالهای دور علیه راست قدیم داده می شد، انحصارطلبی بود. بیجا هم نبود، اما بعد از سال 76 برخی از اصلاح طلبان تندرو حتی مدیران مدارس را هم تغییر دادند. انحصارطلبی که در دایره اختیارات دولت ایجاد شد قبلاً به این شکل سابقه نداشت. دوره دوم احمدی نژاد هم شاهد یکی از بی سابقه ترین انحصارطلبی ها بودیم طوری که باعث شد بخش عمده ای از بدنه طرفداران احمدی نژاد از او جدا شوند. اما هیچ یک از انحصارطلبی های قبلی -که البته تا حدودی خصلت ذاتی قدرت سیاسی در جهان مدرن است- با اتفاقی که در حال تجربه آن هستیم قابل مقایسه نیست.
ما امروز درگیر فعالیتهای سیاسی یک جناح به نام اعتدالگرا یا اصلاح طلب یا هر اسم بی مسمای مشابه، نیستیم، ما گرفتار یک پروژه کلان هستیم که البته دولت حاکم نیز در مجموع با آن هماهنگ و هم منفعت است. در این پروژه که بذرهای آن در دولت خاتمی کاشته شد و ثمرات آن امروز چیده می شود، همه مؤلفه های فرهنگی، تفسیری سیاسی، سیاست زده، ایدئولوژیک، ایدئولوژی زده و حتی امنیتی پیدا می کنند. من چند سال پیش روند تولید مقوله ای به نام سینمای ایدئولوژیک را توضیح داده ام. (پدیدار سینما دولتی) سینمایی که با کارهای امثال مخملباف در اوایل انقلاب خود را نشان می دهد و در دوره اصلاح طلبی به عنوان بازوی فرهنگی سیاستهای دولت، تعین و قوام می یابد. کلیه فعالیتهای سینمایی دوره احمدی نژاد عکس العمل ناشیانه ای بود به این فعالیتها و در عین حال، تقویت و تعمیق این شکل از سینما یا بهتر است بگوییم ضد-سینما.
طبق توضیحی که قبلاً در مقاله «وضع ایدئولوژیک بدون ایدئولوژی» داده ام، از سال 88 به بعد، ایران گرفتار وضعی است که در آن هر چیزی باید یک تفسیر سیاسی-امنیتی پیدا کند. طبق این تفسیر، هر فکر یا فرهنگی، هر مذهب یا قومیتی، هر نهاد یا تشکیلاتی، هر انسان یا حیوانی و هر گیاه یا جمادی، باید کد امنیتی بگیرد و ذیل یکی از دو تفسیر رقیب یا بهتر بگویم، دشمن هم، تعریف شود. طبق این تعریف، شما هر کسی که باشید، چه دور از سیاست و چه نزدیک به آن، اگر به قدرت این جناح کمک کنید از کد یک و اگر به قدرت آن جناح کمک کنید از کد صفر برخوردارید.
در این رقابت بی رحمانه، جناح اصلاح طلب به دلیل آشنایی بیشتر با علوم و سیاست غرب، موفق شد رقیب را با رمز «اعتدال» کنار بزند. رمزی که باطن آن وضع تبانی موقتی بود تا این جناح موفق شود طی چهارسال بدنه خود را بازسازی و تبلیغات خود را -که روشی نوین و غیر قابل تصور برای رقیب داشت- قوی تر و ریشه دار تر کند.
جناح حاکم از تبلیغات قدرتمندی برخوردار است که علی رغم از دست دادن برخی از فرصتهای سیاسی کسب قدرت، توانسته است بدنه اجتماعی نیرومندی را برای خود دست و پا کند. این بدنه اجتماعی، در پی شخصیتهای سلبریتی سیاسی (زیباکلام، ابراهیم نبوی و…) یا به ظاهر غیر سیاسی و در اصل همسو(بازیگران عمدتاً زن سینما) آموخته است تا همه چیز را در قالب یک رویکرد سیاسی و بازی قدرت تفسیر کند. این رویه بیشتر با فضای مجازی قوام پیدا کرد که ابعادی از آن را در مقاله «این سیاست فانتری خطیر» توضیح داده ام.
مسعود فراستی، به صورت ناخواسته وارد بازی قدرت شد. به عبارت بهتر، اصلاً وارد بازی قدرت نشد، بازی قدرت، فراستی را و هر چهره دیگری را، هر چند که نخواهد، فراخواهد گرفت و او را به محاکمه خواهد کشید. طی چند سال اخیر، فراستی شبانه روز در شبکه های اجتماعی محاکمه شده است: چرا از اصغر فرهادی انتقاد کردی؟ چرا کیارستمی و سینمای جشنواره ای را رد می کنی؟ چرا دم از سینمای دفاع مقدس می زنی و… . در واقع اگر دقت کنید، فراستی قبل از این که بخواهد توسط متخصصان سینما محکوم شود، توسط عامه مردم محکوم می شود. بارها دیده ام حتی با تأثیرپذیری از ادبیات خود او، گفته اند مگر فراستی منتقد است؟
این وارونگی، از خواص مجازی شدن است، به ویژه از نوع ایرانی آن. مجازی که دیگر ربطی به واقعیت ندارد و در آن هر فرد عامی براحتی-نه البته خیلی هم راحت، بلکه با خطی که از مهندسان قدرت می گیرد- به خود حق می دهد نخبگان را به باد دشنام و ناسزا بگیرد. فراستی با ورود به رسانه، دچار یک دوگانگی شده است. از سویی بیشتر دیده شد و چهره شد و از سوی دیگر، سخنان او، که البته چیز جدیدی در تفکر او نبودند، دستمایه تمسخر قرار گرفت.
بازی هجو و محاکمه فراستی، بازی جدیدی نیست. این چند ساله و با امنیتی شدن یا به عبارتی با بی محتوا شدن گفتگوها و دیدگاهها، هر چیزی همانقدری ارزش دارد که کمکی به قدرت سیاسی بکند و چهره های دیگری هم کمابیش همین سرنوشت را پیدا کردند. نگاه فراستی از دو خصوصیت برخوردار است که این دو، زمینه را برای محکوم کردن او بسیار بالا می برد. نخست این که فراستی در نقد، التفاتی به مد ندارد. مدهای رایج که البته آنها هم معمولاً مربوط به سیاست هستند، توسط فراستی بی رحمانه نقد می شوند و این نوع نقادی، او را خودبخود دربرابر ذائقه طبقه مرفه داخل کشور قرار می دهد. درباره این طبقه توضیحی قبلاً داده ام. طبقه مرفه داخل کشور -که البته به معنای آحاد ثروتمند نیست، بلکه به معنای یک بافت اجتماعی هم منفعت است- «نوعاً» گرایش به مدپروری دارد و این مدها، در ارتباط مستقیم با منافع اقتصادی و سیاسی این طبقه است. سلبریتی ها بطور مستقیم درگیر دغدغه های اقتصادی مذکور هستند و بسیاری از فعالان سیاسی نیز حامی آنها شده اند. بنابراین اگر اسکار گرفتن فرهادی نقد شود، همزمان دو چیز نقد شده است، نخست منافع اقتصادی بخشی از طبقه مذکور، دوم منافع سیاسی جناح حاکم. چنانکه در ماجرای گشت ارشاد 2 هم دقیقاً و به روشنی، این وضع سیاسی-اقتصادی بر قرار بود.
به اینها روحیات تند و تیز ادبیات خاص فراستی را اضافه کنید و خوب نتیجه واضح است. بی علت نبود که یکباره صادق زیباکلام و سید ابراهیم نبوی و حمید فرخ نژاد و پرویز پرستویی و… علیه فراستی موضع گیری می کنند. درست با تثبیت شدن قدرت دولت، حالا اینجا نوبت قدرت سیاسی است که پاسخگو باشد و سهم خود را در این جریان ادا کند. کنارگذاشتن نابهنگام «ویلایی ها» -یکی از دو فیلم مورد حمایت فراستی- از اکران، همزمان با حذف فراستی و افخمی از تلویزیون، اتفاقی نیست و نشاگر روند رو به انحصار دولت برای تثبیت تفسیر امنیتی خود از چیزهاست.
این انحصار طلبی جدید که باید نام آن را «انحصار طلبی پسامدرن» گذاشت، در پشت عقبه ای از پروفایلهای عجیب و غریب توئیتر و سلبریتی های اینستاگرام و انبوه بی شمار پیامهای عصبانی و زننده کاربران مجهول الهویه یا معلومش، قرار گرفته است. محاکمه ای که حکم مقدمه و فشار اولیه را برای هر تصمیم دولتی دارد و هیچ تسامحی را در برابر کدهای سیاسی-امنیتی خود و مدهای وابسته به آن نمی پذیرد. الگویی که برای فراستی و چند تن دیگر انجام شده است، فضای فرهنگی کشور را به فضایی خالی از محتوا، ایدئولوژی زده و بی معنا مبدل کرده است.
(بدیهیست در این یادداشت درباره تفصیل محتوای دیدگاههای فراستی یا افخمی موضع گیری نداریم.)

وضع ایدئولوژیکِ بدون ایدئولوژی : تأملی درباره قدرت، ایدئولوژی و سیاست در ایران امروز

وضع ایدئولوژیکِ بدون ایدئولوژی : تأملی درباره قدرت، ایدئولوژی و سیاست در ایران امروز

  • مقدمه

ما اکنون کجای تاریخ هستیم؟ جهان سومی بودن یعنی چه؟ در حال توسعه بودن و حتی خود توسعه به چه معناست و چه ضرورتی دارد؟ ایدئولوژی ما چیست؟ در صد سال اخیر چه نوع ایدئولوژیهایی در ایران رقابت داشتند؟

مسلماً منظور از این یادداشت این نیست که به این سؤالات پاسخ دهد! منظور این است که یادآور شویم اگر اتفاق سیاسی پر سر و صدایی مانند انتخابات ریاست جمهوری پیش رو داریم، نمی توانیم این پرسشها را در وادی غفلت رها کنیم و بدون بذل توجه به وضع سیاسی دویست ساله اخیر خودمان راه به پیش ببریم. باز هم مسلماً منظور این نیست که این پرسشها و پاسخهایی که به آنها می دهیم قرار است به صورت مستقیم دستورالعملی برای افعال سیاسی ما ایجاد کنند. این تذکر از این رو اهمیت بیشتری دارد که پرسشهای نظری فوق الذکر ربط خاصی به عامه مردم ندارند. ارزش آنها مربوط به طبقه نخبگان علمی کشور است و عامه مردم، از «نتایج» این گفتگوها می توانند منتفع یا مغبون شوند.

به همین خاطر است که نگارنده مایل است یکبار دیگر به مخاطبان این نوشتار که علی القاعده باید از نخبگان و اهل فن باشند، یادآوری کند که ما در کجا زندگی می کنیم و این نوع زندگی ما با همه فراز و فرودهایی که داشته است، چه معنایی می تواند داشته باشد. شاید این زمان، یعنی در حال برگزاری یکی از کثیف ترین انتخابات سیاسی ایران، زمان خوبی برای این بحث نباشد، ولی خوف آن دارم که دیگر هیچگاه این سخنان را نتوانم بیان کنم.

  • آنچه بودیم

آیا ما در طی دویست سال اخیر موفق شده ایم هویت فرهنگی متعینی را در دنیای امروز بیابیم؟ آیا می توانیم براحتی خود را سنتی، متجدد، در جستجوی تجدد، مذهبی، منتقد مذهب، مسلمان ایرانی، ایرانی مسلمان و امثال آن بنامیم؟ مسلماً می توان این کار را کرد و اتفاقاً همه این برچسبها تا حدی درباره هویت فرهنگی ما درست است، ولی هیچکدام نشانگر عدم تعین فرهنگی ما نیست. در واقع، فرهنگ ما شکلی برزخی و تعین نیافته دارد و این منشاء «اصلی» بحران فرهنگی-تاریخی ماست و این همان است که به ما اجازه نمی دهد دقیقاً وضع خود را در تاریخ جدید انسان پیدا کنیم. درباره این موضوع آنقدر گفته و نوشته شده است که بیشتر از این نیاز به توضیح ندارد، اما چیزی که ایرانی امروز باید بداند این است که آشفتگی امروز او، نه تنها آثارش بر خود او مترتب می شود، بلکه اثر جدی بر همه کشورهای اطراف دارد، اگر بر سایر کشورهای جهان نداشته باشد. در واقع وضع جغرافیای ایران و تحولات فرهنگی و سیاسی تاریخی، سبب شده است سرنوشت ایران همواره نقشی تعیین کننده بر سرنوشت کشورهای اطراف یا ایالتهای تابع او داشته باشد.

بحران عدم تعین فرهنگی در ایران، به نوبه خود وضع ما را درباره دستیابی به چند مفهوم مهم مدرن دشوار کرده است. چنانچه گفته شد، یکی از آنها توسعه است. از نظر اسلاف ما، همچون بسیاری از کشورهای عرب زبان اطراف، و نیز –متأسفانه- بسیاری از عامه مردم در کشور خودمان، توسعه یک نوع کالای وارداتی است. نگاه کالاگونه به توسعه، باعث شده است ما فکر کنیم کسی جایی برای ما چیزی به نام توسعه ساخته است و ما کافیست لجاجت را کنار بگذاریم و پولش را بدهیم و این توسعه را بخریم. یکی از عواملی که این نگره خسارت بار را برای ایرانی ها گسترش داده است، تجارب کشورهایی مانند کویت سابق و امارات فعلی است. در حالی که توسعه این کشورها در واقع چیزی نیست جز بسط سرمایه داری برای به دست آوردن نیروهای ارزانتر و بازارهای جدید. البته کسی انکار نمی کند که این کشورها، بهره های قابل توجهی هم از این سرمایه گذاری برده اند، اما این سرمایه گذاری چیزی به نام توسعه برای این کشورها فراهم نمی کند، زیرا اصلاً اتفاق ساختاری مهمی در این کشورها رخ نداده است و همچون کویت سابق، روزی حسب تصمیم سرمایه گذاران، دوبی و دوحه نیز ممکن است به وضع قبلی خود بازگردند. در واقع اتفاقی درون این کشورها رخ نداده است، اتفاق اصلی بیرون و در نتیجه معادلات سیاسی و اقتصادی غرب رخ داده است. این اتفاقات به دلایل متعدد برای ما رخ نمی دهد و یکی از مهمترین آنها، استعداد همیشگی ایران برای مبدل شدن به یک ابرقدرت منطقه ای و یک قدرت جهانی است. این استعداد وجوه مختلف جغرافیایی، فرهنگی، سیاسی و… دارد.

حتی اگر چنین هم نشود، باز توسعه یک کالا نیست و اگر بود هم کسی نمی داند این کالا کجاست تا ما ایرانی ها آن را خریداری کنیم. قبل از انقلاب و از زمان پهلوی، برنامه ریزی مشخصی برای مدرنیزاسیون ایران آغاز شد. رویکرد طراحان این برنامه این بود که برای رسیدن به توسعه و «ترقی»، باید فرهنگ سنتی و ساختارهای سنتی جامعه را تخریب کرد و این کار باید به مدد یک حاکم مقتدر و قاطع انجام شود که بدیهیست این حاکم کسی جز رضاخان نمی توانست باشد. مدرنیزاسیون رضاخانی، مبتنی بر این آموزه بود که چون از نظر فرهنگی در برابر مظاهر تجدد مقاومت صورت می پذیرد، باید «مدتی به زور مردم را منقاد به بسته های برنامه ریزی کرد تا ترقی مورد انتظار حاصل شود». امیدوارم در پایان این یادداشت بتوانم نشان داده باشم که این نگره همچنان جریان اصلی توسعه در کشور ماست و تبعات خسارت بار آن نیز گریبانگیرمان. مدل خشن تر و جامع تری از این در کشور ترکیه انجام می شد و تقریباً اغلب کشورهای مسلمان، گونه ای از همین مدرنیزاسیون را تجربه می کردند. اغلب این کشورها در نتیجه این تلقی، که معمولاً مورد پذیرش غرب نیز بود و به نظر می رسد منافعی را متوجه قدرتهای بزرگ جهانی می کند، دچار چالشهای اجتماعی می شدند و به همین خاطر تلاطم های شدید سیاسی هم رخ می داد. ترکیه با کودتا و برخورد نظامی این بحرانها را مسکوت می کرد. اما در ایران این اتفاق رخ نداد. در ایران، فرآیند مدرنیزاسیونِ مذکور با چند وقفه روبرو شد و نه به اندازه ترکیه و مصر و نه حتی به اندازه کشورهای جنوب شرق آسیا نتوانست در فرهنگ کشور خود را بازشناسی کند. شاید دو چالش مهم را بتوان در بطن این بحران نام برد. نخست، چالش فرهنگی مدرنیزاسیون بود که نارضایتی روحانیت و اقشار متشرع را در پی داشت. برای پیگیری بیشتر این چالش باید درباره فرهنگ شیعی نیز تأمل داشت. این امر به ویژه در زمان پهلوی دوم اوج گرفت و در زمانی که او بسط ظواهر فرهنگی مدرن را در دستور کار قرار داد. چالش دوم اقتصادی بود و مربوط به این که اقتصاد از دست بدنه بازار خارج شد و با ورود سرمایه های نفتی و بازرگانی های بزرگ بین المللی، شخصیتها و گروههای نوظهوری صرفاً به واسطه قرابت سیاسی با پهلوی، ارکان اقتصاد را در دست گرفتند. بازار نقشی بسیار مهم در اقتصاد ایران داشت. شاید یکی از دلایل آن این بود که بر خلاف اروپای قرون وسطی، مالکیت زمین در فقه طرفدار نداشت و فقه از مالکان زمین حمایت نمی کرد و عملاً مالک زمین، حاکم سیاسی بود. به همین خاطر عمده توجه اقتصادی سرزمینهای اسلامی به سمت بازار رفته بود. دست بر قضا، عمده بازاریها، متشرع بودند و هزینه های مذهبی نیز توسط بازار تأمین هزینه می شد. از آنجا که خود مذهب هم هنوز در مردم ریشه دار بود، عملاً کشور دچار بحرانی فراگیر شد. این بحران ابعاد مختلف اقتصادی، سیاسی و اجتماعی داشت و به هر حال هر چه بود پهلوی در اداره آن ناتوان ماند. تقریباً همه ایدئولوژی های موجود در کشور در مخالفت با نظام شاه همراه شدند ولی جریان اصلی و مشخص جریان مذهبی بود که سرانجام موفق به سرنگونی شاه و ایجاد یک نظام جدید سیاسی در تاریخ ایران شد.

نظام سیاسی جدید که بعد از انقلاب اسلامی به وجود آمد، سعی داشت خود را نظامی با ریشه های ایدئولوژیک و تاریخی معرفی کند. در واقع در این امر تا حدی تحت تأثیر ایدئولوژی سازیِ شاه و تاریخ سازی بدنه روشنفکر او بود. در این میان آشنایی مذهبی ها با اخوان المسلمین و مبارزه های استعماری نیز دستمایه برای امید به ساخت یک ایدئولوژی جدید شیعی بر محور برخی از گفتارهای فقهی متأخر داد. اما آنچه در عمل رخ داد، هر چند باعث شد نظام شاهنشاهی به شکل کامل از بین برود و هر چند ایدئولوژی شبه-ناسیونالیستی و شبه-راسیستی شاه را هم به چالش کشید، اما منجر به ایجاد ایدئولوژی جدیدی نشد. پس فضایی ایدئولوژیک ولی بدون ایدئولوژی پدید آمد. این امر باعث شد تا آسیبهای برخورد ایدئولوژیک موجود باشد اما تجمیع و راهشگایی سیاسی که از یک ایدئولوژی متعین انتظار می رود، پدید نیاید. در واقع این روندی است که در کل دو قرن آشنایی ایرانی ها با تجدد کمابیش ثابت بوده است و علت آن را باید در بحران فراگیر تفکر در ایران دانست، بحرانی که بخاطر آن ایران و ایرانی نمی تواند معنای خود را در دنیای جدید بیابد و این تلاطم، خود را در اشکال مختلفی از جمله ناتوانی در نیل به یک ایدئولوژی پایدار نشان می دهد. سایر ایدئولوژی های موجود در ایران نیز بیشتر شبح ایدئولوژی بودند. توده ای ها عمدتاً بی سواد و صرفاً نگارنده مرامنامه هایی برای کسب قدرت بودند. پان ایرانیستها حتی با با ناسیونالیسم شاه نیز نتوانستند ارتباط برقرار کنند. لیبرالها هم وضع بهتری نداشتند. بررسی عملکرد سیاسی همه این جریانها در سالهای مبارزه با شاه و پیروزی انقلاب نشان می دهد همه این گرایشها کمابیش برخورد یکسانی به ویژه در مقوله اعمال خشونت داشتند و تفاوتهای به اصطلاح ایدئولوژیکِ روی کاغذ، تفاوتی در ماهیت این جریانها ایجاد نمی کرد؛ مانند حمایت برخی از سران نهضت آزادی از مسعود رجوی.

ایران بعد از انقلاب، یک چیز را کمابیش فهمیده بود که معمولاً نادیده گرفته می شد و آن این که سرنوشت کشورهای این منطقه تا حد قابل توجهی مرتبط با سیاستهای قدرتهای بزرگ است. اما قبل از این که فرصتی برای هر نوع تأمل و طراحی آینده داشته باشد –که خوب البته به این استبصار نرسیده بود که این کار را باید قبل از انقلاب و با یک نظریه واقعی انجام می داد- اکثر رهبران اصلی خود را حذف شده دید. نه تنها رهبران خود را از دست داد، بلکه درگیر فضایی به شدت رادیکال و مسلحانه شد که در نتیجه آن، بسیاری از استعدادهای ناب خود و زیرساختهای اقتصادی را نیز از دست داد، بلکه حتی فضای جنگی و رادیکال را به عنوان یک فضای مطلوب و متعارف قلمداد کرد و نتیجه آن شد که در دوران پس از جنگ، چالش دیگری برای نظام به وجود آید که غیر از مصیبتهای قبلی بود و در ترکیب با آنها باز هم شرایط را سخت تر می کرد. هر چند جنگ ناخواسته بود، اما انقلابی ها انتظار آن را، آنهم در این حجم عجیب نداشتند. در تمام طول جنگ نیز تلاش داشتند تا جایی که می شود، بدنه مردمِ بیرون از جنگ را راضی نگه دارند و این تلقی از جنگ تبدیل به یکی از انتقادهای مهم فرماندهان نظامی، به عنوان علت طولانی شدن جنگ مبدل شد.

  • آنچه هستیم

در همین فضای دشوار بود که مرحوم هاشمی خود را به مثابه یک منجی تصور کرد که می تواند با کمک تکنیسینها، شرایط دشوار را تغییر دهد. هاشمی در بدنه تئوریک انقلاب اسلامی جای خاصی نداشت  و بیشتر به عنوان یک سیاستمدار کیاس و زیرک مطرح بود. از نظر ایدئولوژیک تفاوتی با بقیه نداشت و همواره یکی از تندترین و رادیکال ترین سیاستمداران انقلاب بود. در واقع او قبل از اینکه بتواند در عنفوان جوانی چیزی از علوم دینی بیاموزد درگیر سیاست شده بود و همه دیدگاههای او، آموخته های پراکنده و غیر نظری بودند. مرحوم هاشمی به تبع تیم تکنوکراتی که فراهم آورده بود، یعنی مجموعه ای از مهندسان یا اطرافیان آنها که به خوبی متوجه سودهای میلیاردی در دست حصولِ دوران پس از جنگ شده بودند، به ضمیمه یکی دو اقتصاددان نولیبرال، نگاهی من درآوری و بی مبنا را به عنوان توسعه طرح کرد و با واریز وامهای بزرگ خارجی به داخل کشور برای چیزی که بازسازی نام نهاده بودند، به انجام پروژه هایی عمرانی پرداختند. بخش قابل توجهی از این پروژه ها، ادامه همان پروژه هایی بود که از زمان شاه متوقف شده بودند، با ذکر این نکته که هاشمی و طبقه ای که توسط او ساخته شد، نمی فهمیدند توسعه یک مفهوم نظری است و باید توسط دانشمندان علوم اجتماعی ساخته و پرداخته و طرح شود و مهندس و پزشک را یارای ورود به این حوزه نیست. این مشکل البته در زمان شاه هم بود، اما از آنجا که مشکلات طبیعی در زمان شاه بسیار کمتر بود، خود را به این شدت نشان نمی داد. این بار یک کشور انقلابی و پس از یک جنگ نفس گیر و فاجعه بار با این مسأله روبرو بود و آن هم با از دست دادن بخش قابل توجهی از ساختارهای زمان شاه و با تغییراتی جدی که در نظام بین الملل رخ داده بود. تصمیم گیران و تصمیم سازان سیاست جدید ایران هیچ گونه پشتوانه نظری درباره این تحولات نداشتند و از همان نگاه عامیانه قدیمی خود استفاده می کردند. نگاهی که امروز هم در متن اصلی تصمیم گیری است. این ادعا که: چیزی به نام علم هست که با آوردن آن، مشکلات به شکل معجزه آسایی حل خواهند شد. ایشان نه متوجه بودند که علم چنین نیست و علم یک مقوله انضمامی است و مرتبط با سایر رشته ها و همه ناظر به وضع اقلیمی که علم از آن برآمده است، نه متوجه بودند که اساساً فعالیت بدنه تکنوکرات به هیچ نظریه خاصی مرتبط نیست و رادیکالیزه شده همان اقتصاد رانتیره پیش از انقلاب (طبعاً با عوض شدن عاملان و بهره مندان از آن) است. در این میان و در تداوم همان نگاه عوامزده به علم به مثابه اکسیر جادویی، استادان اقتصاد نولیبرال هم که به دلیل وقایع تاریخی پیش آمده، در وضع بدون رقیبی به سر می بردند، به عنوان استشهادی بر برنامه های دولت استعمال می شدند و کم کم با همین روند، هم منفعت شدند.

به هر حال آنچه نباید بشود، شد و ساخت و سازهای بی برنامه و بی قواره میلیاردی طیف حامیان هاشمی بدون هیچ گونه مطالعه جامعه شناختی و فرهنگی و حتی بدون مطالعه تطبیقی کشورهای در حال توسعه و درست مانند شاهان قاجار که با گشت و گذار در تماشاخانه های پاریس گمان می کردند، طریق کشورداری مدرن را آموخته اند -اما اینبار با رصد کره جنوبی و مالزی و اندونزی، و به امید نوعی نوعی ژاپن اسلامیزه- سرتاسر کشور را فراگرفت. توسعه مخرب هاشمیستی نه تنها ذاتاً ارتباطی با رشد ایران و هویت فرهنگی اجتماعی ایران نداشت و باعث تعمیق شکاف طبقاتی و بحرانهای اخلاقی و فرهنگی شد، بلکه حتی در همان وجوه فیزیکالیستی و مالی و اداری خود هم ارتباطی با نهاد علم نداشت و با دور زدن فرآیند کارشناسی دانشگاهها، ضمن تنزل کیفیت اسلوب کار، نوعی رانتخواری قانونی را در ایران بنا نهاد. در این نوع شبه-توسعه، مدیران و افراد ذی نفوذ، طی یک تبانی قانونی و محرمانه با مهندسان و فنی کاران، برنامه اجرایی کشور را تهیه می کردند و سهم ویژه مدیران و پیمانکاران بر اساس چانه زنی ها مشخص و پرداخت می شد و سپس برنامه کاری با کیفیتی معمولاً زیر استاندارد انجام می پذیرفت. اگر معایب فوق هم به این برنامه ها اضافه بشود و از آن جمله توسعه بی منطق تر روستاها بود که باعث شد مزیتهای اقتصادی روستاییان و عشایر از بین رود و در ادامه با گسترس سهم خواهان رانتی، محیط زیست دچار آسیبهای جدی شد. برای مثال، یکی از مشکلات از بین رفتن محیط زیست در حفاریهای چاه آب است که خود ناشی از باغداری و کشاورزی بدون برنامه و کوری است که عمده مصرف خود را هم در داخل می یابد و حتی سهم جدی هم در سلامت ندارد. سدهای بزرگی که برخی از آنها هم دچار آسیب شد و نیز از بین رفتن جنگلها و رودخانه ها و غیره نیز برخی از دیگر نمونه ها هستند.

در واقع شرایط ایران پس از جنگ هر چند شرایط مساعدی نبود و نیاز داشت تا ایران به سرعت خود را بازسازی کند، اما این کار با رویکردی متخاصمانه و به شدت عجولانه نسبت به گذشته صورت گرفت، آن هم تخاصمی که از درون خود نظام و به رهبری هاشمی رفسنجانی حمایت می شد. توسعه صنعت هسته ای هم در همین زمان و باز با رهبری هاشمی رفسنجانی و با هزینه های بسیار سنگین آغاز شد که از تبعات آن تلاش برای دور زدن خط قرمزهای ان.پی.تی به قصد اهداف مشکوک بود. چنین اتفاقی شکافهای بین طبقات اجتماعی را تعمیق می کرد. تا دیروز مردم خود را در برابر شاه می دیدند و امروز می دیدند که خود رهبران ضد شاه در برابرشان قرار گرفته اند. البته انکار نمی شود که طیفی از مردم نیز از همان آغاز مخالف انقلاب بودند. اما این طیف وسیع نبودند و ادبیات قوی در برابر عموم مردم نداشتند. این در حالیست که جنگ بزرگ تحمیلی که زمینه ساز تولید انبوهی از محصولات هنری خودجوش و مردمی شده بود، می توانست به مثابه یک سرمایه معنوی در ایجاد همبستگی اجتماعی، باعث تسریع توسعه و ایجاد توسعه ای متناسب تر با فرهنگ کشور شود. اما برخورد عجولانه و حرص آمیز طیف مذکور باعث شد تا توسعه «در مقابل» این بزرگترین سرمایه اجتماعیِ یک قرن اخیر کشور، تعریف شود و این معضلات را چند برابر می کرد. در تمامی کشورهایی که موفق می شوند یک جنگ بزرگ را با موفقیت سپری کنند، جنگ یک سرمایه اجتماعی و صنایع نظامی یک کاتالیزور برای پیشرفت و جهش اقتصادی بوده اند، اما این امر در ایران فقط درباره خود صنایع نظامی رخ داد که برنامه ای مستقل از فعالیت هاشمی داشتند. حتی ورود نسبی برخی از فعالان حقوقی و حقیقی نظامی به فعالیتهای اقتصادی هم هر چند از نظر سرعت کاری بد نبود، اما باعث تعمیق هضم شدن ایشان در همان تکنوکراسی رانتیره شد و این باعث شد اعتماد عمومی به رزمندگان جنگ تحمیلی دچار خدشه جدی شود.

فقدان ایدئولوژی در جمهوری اسلامی یا فقدان هر نوع رهیافت بدیل برای روشن کردن جای ایدئولوژی، سبب شد تا مسأله تحزب و فرآیند دموکراتیک کسب قدرت و ارتباط آنها با مسلک حزبی نیز در جمهوری اسلامی رخ ندهد. پس از نیروهای مذهبی، مهمترین قدرت در پیروزی انقلاب اسلامی، گرایشهای چپ بودند. اما به دنبال خشونتهای لجام گسیخته سازمان مجاهدین خلق، اغلب گرایشهای چپ سرکوب شدند یا دست به مبارزه زدند. این فضا نوعی بدبینی نسبت به چپ را در کشور ایجاد کرد و حال آنکه حتی نام انقلاب اسلامی مدیون فضای روشنفکری چپ بود. به همین خاطر در واقع آن بخشی از نگاه غربی که انتظار می رفت به عنوان بدیل و ناقدِ نگاه شبه راست و شبه ناسیونالیستی مددرسان کشور شود، به محاق رفت.

چالش فقدان تحزب، برآمده از فقدان ایدئولوژی و آن نیز برآمده از فقدان راهی برای معنایافتن در دنیای جدید بود. به عبارت دیگری، مرام و فعالیتهای سیاسی، وابسته به ایدئولوژی ها و آنها وابسته به اندیشه های سیاسی و آنها نیز وابسته به فلسفه ورزی سیاسی و آنهم وابسته به روشن بودن چراغ تفکر است. منظور نگارنده این نیست که در مقام عمل هم باید منتظر ماند که مثلاً اتفاق خاصی در فلسفه سیاسی رخ دهد و سپس از آن فلسفه سیاسی با واسطه هایی به نسخه های عملی برسیم. در واقع همه این حوزه های مختلف باید به صورت مستقل کار کنند و در تعامل با یکدیگر شکوفا شوند. وضع کشور نمی تواند معطل این بماند تا تحولات تاریخی رخ دهد. باید برای کشور نسخه های کوتاه مدتی در نظر گرفت که اساس آن برآمده از یک منطق بین الاذهانی در فرهنگ فعلیت یافته باشد. در کشور ما به دست آمدن چنین منطقی باید به وساطت فقه صورت می گرفت و البته فقها تلاشهای برای تغییر وضع کردند، اما چیزی که پنهان ماند این است که فقه برای به دست آوردن توفیق در این کار نیازمند به یک تعامل فعالانه و جدی با همه نهادهای سنتی و مدرن کشور بود و این تعامل به خوبی صورت نگرفت و عملاً فقه عامل در حکومت، حتی مزیتهای سنتی خود را به نفع فضای ایدئولوژیک از دست داد. این امر باعث دلزدگی بسیاری از فقهای سنتی از انقلاب و نظام سیاسی شد.

مدتی پس از انقلاب اسلامی و در حالی که به دلیل شرایط جنگی، توجه به خارج و دشمنی ها معطوف شده بود و از بررسی و تحلیل خود، غفلت صورت می پذیرفت، نوعی جناح بندی بدون حزب در ایران صورت گرفت، تقریباً به همان معنایی که در فضای ایدئولوژیک بدون ایدئولوژی رخ داده بود. در این جناح بندی، در واقع مسأله اصلی نامساوی بودن سهم قدرت بین گروهای های سنتی تر انقلابی مانند هیأتهای مؤتلفه و گروههای حاشیه ای مانند چپهای اسلامی بود. این وضع متن در برابر حاشیه، یا وضع جریان اصلی در برابر جریان فرعی، به دلایل سابق الذکر، ناقص و معیوب تعریف شد و سبب شد چپهای اسلامی به نوعی برای بقا، تلاش به نفوذ در دستگاههای امنیتی و ارائه شعارهای تندتری نسبت به دیگران داشته باشند. فقدان ایدئولوژی خاص و نگاه پخته به مسائل باعث شد به مرور اصلی ترین رقابت دو جناح، رقابت برای در اختیار داشتن قدرت شود. به همین خاطر باند سیاسی، جای حزب سیاسی را اشغال کرد.

از سال 68 تا سال 76، هاشمی و طیف تکنوکراتها با کسب مشروعیت از انقلاب، انحصار کلیه ارکان اقتصادی و سیاسی و فرهنگی را در دست خود گرفتند. طی این هشت سال، رهبری نیز اغلب همسو با هاشمی دیده و تفسیر می شد و این باعث شد جناح حاشیه ای که همواره از اقلیت بودن در مضیقه بود و از انتخاب آیت الله خامنه ای نیز دلخور، رویکردهای تندتری پیدا کند. در این سالها و با گسترش ارتباطات، چپهای نظام موفق شده بودند در ادبیات سازی سیاسی و نیز فعالیت تشکیلاتی توفیق زیادی بیابند. خانه کارگر و دفتر تحکیم وحدت دو تشکیلان نسبتاً منضبط حزبی بود. اما واقعه ای که در هشت سال حکومت هاشمی رفسنجانی صورت پذیرفته بود، واقعه ای نبود که به این راحتی بتوان بر آن فائق آمد. هاشمی با شعار مدیریت علمی و شعارهای مدرن دیگر -شعارهایی که توضیح داده شد پشتوانه تئوریک مهمی نداشت و صرفاً ساخته و پرداخته دستگاه تبلیغاتی تکنوکراسی برای تصرف رانتهای مالی بود- موفق شده بود بسیاری از خرابی های جنگ را آباد کند. هاشمی چهره تهران را دگرگون کرده بود و علی رغم همه انتقاداتی که به او می شد، بسیاری از گردنه های خطرناک، مانند جنگ اول خلیج فارس را به خوبی گذرانده بود. ولی از همه مهمتر این بود که هاشمی با انحصار اقتصادی و سیاسی که ایجاد کرده بود، نشان داده بود هیچ راهی برای کسب فرصتهای بزرگ برای فعالان اقتصادی و سیاسی جز از طریق پذیرش همین باندها وجود ندارد. بسیاری از فعالان بزرگ اقتصادی در همین زمان توسط برخوردهای امنیتی خودسر ورشکسته شدند. از سوی دیگر، دم خروس توسعه معوج او در حال آشکار شدن بود، تورم به بالاترین نقطه در تاریخ انقلاب رسید، نارضایتی مردم از پیدایش «کاست» مسؤولان و یقه سفیدهای رانتخوار فزونی یافته بود، آزادی های سیاسی ناچیز بود و… . در چنین شرایطی بود که بعد از ماجرای دادگاه کرباسچی، شخصیت جدیدی به نام محمد خاتمی ظهور کرد.

خاتمی از لحاظ این که فاقد هر نوع ایدئولوژی و حتی برنامه برای اداره کشور بود، هیچ مزیت واقعی نسبت به سایر رجال سیاسی نداشت. در واقع حذف پست نخست وزیری به نفع ریاست جمهوری، کاری که باید برعکس صورت می پذیرفت، سبب شد مشکلات سیاسی ایران فزونی یابد و هر رئیس جمهوری بیش از پیش بجای آنکه در فکر ایجاد بسته های برنامه ریزی اجرایی باشد به فکری رهبری جریان قدرت باشد. چیزهایی در خاتمی وجود داشت که باعث شد نوعی ائتلاف بزرگ درباره او و ابتدا به رهبری او رخ دهد. نخست این که رقیب او ناطق نوری، به شدت شخصیتی نماینده نظام و حافظ وضع موجود تلقی می شد. این در حالیست که ناطق نوری به دنبال ایجاد برنامه هایی واقعی برای کاستن صدمات توسعه هاشمی به طبقات محروم بود. از سوی دیگر چپهای اسلامی که اکنون به نیروهای حرفه ای امنیتی مبدل شده بودند، به دلیل قرابت با مجمع روحانیون، به دنبال بازگشت به قدرت و گرفتن سهم خود از فضای جدید بودند. چپها بدنه قدرتمندی از تشکیلات دانشجویی هم درست کرده بودند که فضاسازی مهمی داشتند. دوم این که طیف قابل توجهی از متجددان پس از انقلاب، احساس می کردند با حذف کرباسچی از قدرت و با توجه به سابقه خاتمی در وزارت ارشاد می توانند به دنبال یک فضای باز فرهنگی و سیاسی باشند. بالاخره این که عامه مردم احساس می کردند با ظهور رجلی مانند میرحسین موسوی می توانند صداقت و امانت بیشتری را در سیاست تجربه کنند که البته پربیراه هم نرفته بودند.

ورود خاتمی به قدرت، مناسبات زیادی را در ایران دچار چالش کرد. بخش قابل توجهی از این مناسبات مربوط به تغییر سهام قدرت بود. جریانهای ائتلافی که حول خاتمی شکل گرفته بودند، به سختی می توانستند همدیگر را تحمیل کنند. حرکت کلی اقتصاد بعد از چالشی کوتاه مدت بین گرایش چپ و راست در آغاز دولت به سوی همان روش راستی-رانتی-امنیتی زمان هاشمی بازگشت. خاتمی حتی موفق نشد یک شفافیت اقتصادی ساده مانند کد اقتصادی بازرگانها را نیز اعمال کند و از آن عقب نشینی کرد. از نظر فعالان سیاسی، طیف به اصطلاح چپهای امنیتی نقش راهبری در طیف اصلاح طلب یافتند. این طیف از نظر علمی از دانشگاه امام صادق(ع) و برخی مراکز علمی دیگر به عنوان پروکسی کسب ایده و وجاهت تئوریک بهره می بردند. حسام الدین آشنا که آن موقع چهره خاصی نبود و فقط از نظر نسبت فامیلی به قدرت رسیده بود، از اعضای جوان همین طیف امنیتی محسوب می شود و البته این توفیق را هم داشت که بتواند نسبت به بقیه تحصیلات بهتری را هم طی کند. پر توفیق ترین آنها آشنا بود که ارتباطات و تعاملات فوق العاده ای را در این باب گشود و سرانجام بعد از مرافعه هایی با برخی مسؤولان دانشگاه امام صادق(ع)، محترمان از آنجا اخراج شد.

چپهای خاتمی، خیلی زود متوجه شدند که باید بین شعارهای بدون پشتوانه ای که سالها داده اند و سهم خود از قدرت و رانتهای مالی، یکی را انتخاب کنند و اغلب آنها براحتی دومی را انتخاب کردند. این سرنوشت همه گرایشهای بدون ایدئولوژی واقعی و بدون نظریه پشتیبان است. بنابراین بخشی از بدنه امنیتی زمان هاشمی که بدنه ای محافظه کار و دنبال رانتهای اقتصادی یا محافظ آنها بود این بار به بدنه امنیتی در جستجوی سهم های سیاسی ارتقا پیدا کرد. عمده بحرانهای امنیتی در دولت اول خاتمی یا پروژه مستقیم این امنیتی ها بود یا عکس العمل حساب شده و دامی که برای رقیبان سنتی تر خود از محافظه کاران پهن کرده بودند. در این میان امنیتی های سنتی تر مانند حسن روحانی و نسل جدید آنها مانند آشنا معتقد بودند به دست آوردن سهم و تغییر در مناسبات نباید به ریسک برخوردهای شبه دموکراتیک گذاشته شود و باید بر اساس چانه زنی ها و تعاملات از بالا صورت بگیرد. شکل شبه-تئوریزه این کار را محمود سریع القلم انجام داد. این دیدگاه در واقع بازسازی شبه-تئوریک همان نگره رضاخانی توسعه چکشی بود که بارها امتحان خود را در کشور پس داده بود و این بار نسخه دیگری را از خود در زبان طیف سنتی تر تابع هاشمی، بازگویی می کرد.

دولت دوم خاتمی، بلندپروازی های طیف امنیتی حول او را کنار گذاشت و با تمرکز بر رجال میانه رو تر موفق شد رضایتی نسبی در مسائل اقتصادی و اجتماعی ایجاد کند. اما اتفاقی که افتاده بود این بود که دیگر موج ایدئولوژیک حمایت از خاتمی از بین رفته بود، زیرا این موج علی رغم همه مساهمتها، فاقد ریشه های فرهنگی بود.

ایدئولوگهای دولت خاتمی، برای این که بتوانند گرایش سیاسی خود را نهادینه کنند، نمی توانستند به ائتلاف سیاسی شکننده حول او اعتماد کنند. این ائتلاف در حال فروپاشی بود و خاتمی و هواداران او تا مرز رویارویی علیه هم رفته بودند. راه حل زیرکانه این بود که بین منافع قدرت سیاسی دولت و طیفی از مردم، پیوند ایجاد شود. این پیوند بین اقشاری از طبقات مرفه که بخش قابل توجهی از آنها از کاست رو به فزونی مسؤولان کشور و نیز اقشاری از طیف متجدد جامعه شهری بودند، ایجاد شد. زمینه های این پیوند قبلاً هم در فعالیتهای کرباسچی در شهرداری تهران ایجاد شده بود. نمی توان انکار کرد که به دلیل آزادی های سیاسی زمان خاتمی و یا صریح تر بگوییم حمایت جدی خاتمی برای فعالیتهای فرهنگی اپوزوسیون، همچنین به دلیل بهره مندی طبیعی اقشار مرفه از تحصیلات بالاتر، خودبخود کاست فوق الذکر و قشر مرفه نزدیک به آنها، از نوعی پرستیژ علمی هم برخوردار شد. اما انتخابات سال 84 نشان داد که همه این طیف با هم توان زیادی برای کسب آرای عمومی ندارند و بخش قابل توجهی از آرای خاتمی مربوط به حمایت عموم غیرایدئولوژیک مردم بوده است. با اینحال و با ورود نسلهای دوم و سوم کاست مسؤولان کشوری و هم منفعت شدن با بسیاری از بازاریان و خرده سرمایه داران مرفه، به صراحت می توان ظهور قشری از مردم را نشان داد که به شکل یک «کاست» از بقیه جدا شده اند و اگرچه اقلیت ناچیزی هستند، اما به دلیل تسلط بر شریانهای اقتصادی و تاثیرگذاری سیاسی، بالاترین وجهه اجتماعی را دارا هستند و اعتماد به نفس بالایی در مصادره کردن فضای فرهنگی کشور به نفع خود دارند. هر جریان سیاسی که بتواند خود را با منافع آنها گره بزند از بالاترین اقبال برای موفقیت برخوردار است، به ویژه آنکه رفته رفته، فضای سیاسی و فرهنگی دنیا، رسانه ای تر و واقعیت گریزتر می شود.

دیگر پیوندی که برای بقای در قدرت زده شد، تلاش برای این بود که اعتماد غرب به این جریان به عنوان جریانی حامی ارزشهای مدرن و تعدیل کننده سیاستهای منطقه ای ایران، جلب شود. این پیوند سیاسی با غرب، در کشوری که اساس آن بر استقلال سیاسی از غرب و حتی دشمنی با برخی از این کشورها تعریف شده بود، خود بر چالشها افزود و در کنار تبلیغات وسیع بدنه حامی دولت از متجددان و تخریب وجهه مذهبی مردم در تولیدات فرهنگی و هنری و … ، مسبب سلب اعتماد نسبی عامه مردم از سویی و تلاش برخی از دیگر نخبگان سیاسی برای ورود به عرصه قدرت شد. یکی از مهمترین پشتوانه های این ورود این بود که عامه مردم احساس می کردند آنچه از خاتمی به عنوان بدیل کنار رفتن رویه هاشمی انتظار داشتند، حاصل نشده است.

با این همه نمی توان انکار کرد که دولت خاتمی زمینه ساز اعتماد به نفس برخی از اقشار حاشیه ای در متن مناسبات کشور شد و این می توانست مسبب اقدامات مثبتی در آینده باشد. همچنین، خاتمی توجه به مردم و گفتگو با مردم را پررنگ کرد. آزادیهای سیاسی زمان خاتمی نیز، هر چند اغلب دارای وزن سنگین به طرف گرایشهای اصلاح طلب بود، اما به هر حال تا حدودی نهادینه شد و هیچ یک از دولتهای بعد نتوانست همه این آزادی ها را سلب کند. در واقع تأثیر گفتگوهای اصلاح طلبان در کشور، تبدیل به یک فرهنگ شد. هر چند وجوه خشونت بار برخوردهای صورت گرفته در زمان دولت اول او نیز در حافظه ها ماندگار شد.

برخی از این نخبگان جدید از رزمندگان جنگ تحمیلی بودند و بر این اعتقاد بودند که باید بعد از جنگ، فرصتهای سیاسی کشور در اختیار آنها قرار داده شود تا اوضاع کشور اصلاح شود. رویکرد اولیه آنها این بود که هیچ یک از دو جناح مشهور توانایی انجام این کار را ندارند و گاهی برای تقویت موضع خود از تحصیلکردگان علوم مختلف مانند اقتصاد و جامعه شناسی و… هم بهره می بردند. اما دو معضل اساسی در این طیف نوظهور وجود داشت که نمی توانست امکان توفیق برای آنها فراهم کند. نخست این که تلاش سیاسی آنها مبتنی بر رقابت سیاسی بود و نه نظریه پردازی سیاسی. حتی برنامه ریزی دقیقی هم نداشتند و همچون اسلاف خود فکر می کردند مشکل در اینجاست که افراد ذی صلاحی در رأس امور نیستند. مشکل دیگر این طیف که ابتدا خفی بود و به مرور خود را نشان داد این بود که همچون طیف دولت که خود را به مثابه پناهگاهی برای متجددان در برابر سنتی تر ها معرفی می کرد، ایشان نیز خود را پناهگاه سنتی ها در برابر متجددان می دیدند. در واقع مشکل هر دو طیف این بود که خود را به شکل فرهنگی تعریف می کردند ولی ایدئولوژی و برنامه ریزی بر اساس آن ایدئولوژی فرضی جهت کسب رضایت طرفداران خود نداشتند. از دیگر اشکالات هر دو طیف این بود که این تقابل را به صورت حذفی می فهمیدند نه رقابتی. همچنان که در دولت خاتمی، برخورد حذفی با جناح مقابل، جایگزین برخورد رقابتی شد، در هویت پردازی برای بدنه طرفدار خود نیز، هر دو طیف به دنبال انکار هویتی یا ناچیز قلمداد کردن عِده و عُده طیف مقابل بودند و چنین وضعی هم تشدید کننده اختلافات سیاسی است و هم تضعیف کننده وضع معقول برای بیان و ارزیابی طرح های سیاسی محتمل برای اداره کشور.

احمدی نژاد بر فراز همین موج ظهور کرد. موجی که قصد داشت از هویت مذهبی اعاده حیثیت کند، هویت متجدد را انکار کند و با کنار زدن رجالی که در 16 سال گذشته راهبری سیاسی و اقتصادی کشور را داشتند، عامه مردم را به صورت رادیکال از خود راضی سازند. احمدی نژاد نیز مانند خاتمی ویژگی های شخصیتی خاصی داشت که محبوبیت او را به ویژه در شهرستانها، روستاها و اقشار محروم بالا می برد. با این تفاوت مهم که در عین وجود ویژگی های محبوبیت زا، ویژگیهای منفورکننده قوی هم در او بود و را به سرعت به رجلی همزمان هم محبوب و و هم منفور مبدل کرد.

احمدی نژاد خود یک رجل سیاسی کاملاً پرورش یافته در دیوانسالاری ایرانی از جمله دولت هاشمی بود و هیچ برنامه خاصی برای تفاوت نسبت به روند جاری در کشور نداشت. از نظر شخصیتی بر خلاف روحیه پذیرا و ملایم خاتمی، روحیه ای قاطع و متصلب داشت که منفور بودن او را به سرعت بالا برد. تصور احمدی نژاد و برخی اطرافیان او این بود که با برخوردهای آنارشیستی، روال موجود در کشور را دور بزنند تا موفق شوند وعده های رویایی خود را به مردم عملی کنند. اینجا چند موضوع مهم باید در نظر گرفته شود. نخست اینکه بخش قابل توجهی از توجیه عملکرد احمدی نژاد، نه بر اساس ارزیابی عملکرد او که بر اساس جایگاه شبه-ایدئولوژیک او که بازسازی شده شخصیتهای انقلابی دهه 60 بود صورت می پذیرفت. بخش دیگری از آن، صرفاً با شعار مقابله با وضع موجود بود که به تبع یافت عمومی، هاشمی رفسنجانی به عنوان تمثیل آن قرار گرفت. احمدی نژاد و حلقه اصلی پیرامون او، خلاء تئوریک، ایدئولوژیک و برنامه ریزی خود را انکار می کردند و آن را با یکی از دو اهرم سابق الذکر توجیه می کردند. در نتیجه همین امر بود که همزمان ساختارهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی کشور که هر چند سست و ناکارآمد بودند، ولی به هر حال لازم بودند، نه با ساختاری جدید که با بی ساختاری جایگزین می شدند. طیفی که این را تجربه می کردند بیشتر اقشار تحصیلکرده و مرفه بودند. در واقع این فرآیند آنارشیستی نه تنها در مصادیق نادرست خود را نشان می داد، بلکه به سرعت تبدیل به ضد همه آنچه احمدی نژاد شعار داده بود شد.

یکی دیگر از اشتباهات اساسی این طیف، بی توجهی و ناکارآمدی تبلیغاتی و رسانه ای بود. طیف متجدد و تحصیلکرده توسط اصلاح طلبان در نشریات و رسانه ها بسیج شده بودند و آنها موفق شده بودند خط رسانه ای بسیار قوی تولید کنند که هر چند از برخی فرصتهای مهم مانند صدا و سیما بی بهره بودند، اما می توانستند در همین اندک رسانه های موجود نیز پیروز و مؤثر باشند. احمدی نژاد اولاً طیف رسانه شناسی نداشت، ثانیاً متحدان و مؤتلفان خود را به سرعت آزرده می کرد و می راند و بالاخره متوجه تغییر شرایط رسانه ای جهان از جمله فضای مجازی نبود و سعی داشت با بازیافت همان برخوردهای امنیتی قبلی، افکار عمومی را کنترل کند، کاری که با توجه به آزادی های محقق شده در زمان خاتمی از سویی و قدرت یابی روزافزون ارتباطات از سوی دیگر، غیر ممکن می نمود.

فاجعه سال 88 که شاید بزرگترین ضربه به منافع ملی ایران بعد از جنگ تحمیلی بود، حاصل همین تعمیق شکافهای فرهنگی اجتماعی توسط احمدی نژاد و ناتوانی او از تأمین نظر نخبگان سیاسی و علمی از سویی و نیز از سوی دیگر، بالا گرفتن ماجرای پرونده هسته ای ایران بود. احمدی نژاد به دلیل توان بالایی که در حاضر جوابی و مجادله داشت، می توانست در رسانه ها برجسته شود. اما جهت دهی به این برجسته سازی توسط خود رسانه ها انجام می شود و تیم اطراف احمدی نژاد فرسنگها با فهم این موضوع فاصله داشتند. احمدی نژاد بلافاصله تصویر رسانه ای خودش را باور کرده بود و سعی می کرد به تبع دام رسانه ای که در آن گرفتار شده بود، خود را منجی نه تنها ایران که جهان معرفی کند. او دقت نداشت که این برجسته سازی رسانه ای توسط خود غرب و برای اغراض احتمالی آتی انجام می شود و همین از دلایل بی توجهی او به مسائل داخلی و برخوردهای نمایشی روزافزون او شده بود.

تصویر رسانه ای احمدی نژاد، دن کیشوتی بود که عامل بحران و جنگ آفرینی معرفی می گشت و غرب با همین اهرم و با تسلط کامل رسانه ای و تبلیغاتی که علیه ایران داشت، با هر گونه توافق هسته ای منصفانه مخالفت می کرد. دخالتهای خودسرانه احمدی نژاد هم بر این موضوع گاهی دامن می زد. در داخل کشور نیز احساس این بود که احمدی نژاد از تصویر رجال صدر انقلاب بهره برداری می کند. در این میان این طرح بین طیف دولت قبلی تقویت شد که فرصت بی بدیلی برای مصادره نارضایتی ها به دست آمده است که با رو کردن برگ برنده خاموشی به نام میرحسین موسوی، هم خود را منجی دوباره کشور معرفی کنند، هم جناح تازه به قدرت یافته کنونی را سرکوب کنند و هم غیر مستقیم تسویه حساب قدیمی خود را با رهبری انجام دهند. طراحان این پروژه به چند چیز دقت نکرده بودند. نخست اینکه نارضایتی تعداد قابل توجهی از مذهبی ها از دولت خاتمی هنور پابرجاست. دوم این که احمدی نژاد موفق شده بود در روستاها و شهرهای کوچک خود را به عنوان جانشین رجایی نشان دهد و فقدان تحزب و بررسی های کارشناسی، تقلبی بودن این نمایش را به مردم نشان نمی داد و همچنان نمی دهد. بالاخره این که سابقه تاریخی مردم به سرعت رو به تحلیل می رود و بدنه رأی دهنده جوان، چیزی از آن میرحسین به اصطلاح «اسطوره ای» نمی شناسد. سرانجام این که، نهادهای امنیتی نظام بر خلاف سال 78 به صورت یکپارچه در اختیار طرفداران رهبری قرار دارند و آنها به دقت برخورد طیف مقابل را زیر نظر داشتند.

نیازی به یادآوری ایام تلخ سال 88 نیست. اما تراژدی رخ داده، چند نتیجه مهم دیگری را به سابقه جمهوری اسلامی اضافه کرد. عوارضی که به تنهایی برای نابودی یک کشور کافیست. یکی از مهمترین آنها، تعمیق شکاف فرهنگی بین اقشار مذهبی تر و اقشار سکولار تر است که آنها را عملاً تا مرز جنگ داخلی کشید و در یک قدمی جنگ داخلی به شکل یک شکاف بزرگ اجتماعی و سیاسی و فرهنگی باقی ماند. به جرأت می توان گفت ادبیات سیاسی کشور بعد از این مسأله دگرگون شد و این دو قشر بخش عمده ای از وقت خود را صرف مقصر قلمداد کردن ذاتی و تاریخی یکدیگر و نفی هویت متقابل هم صرف می کنند. چنین شکافی مانع جدی سر راه شکل گیری هر نوع ایدئولوژی ملی است چه رسد به هویت ملی.

اتفاق دیگر، امنیتی شدن فضای عمومی کشور بود. در نتیجه اتفاق رخ داده، نه تنها دستگاههای امنیتی حساسیت چند برابر یافتند، بلکه هر اقدام سیاسی و فرهنگی و اجتماعی، تفسیر امنیتی پیدا می کرد. در تفسیر امنیتی، مهم نیست که محتوای گفتار یا فعالیت شهروندان چه باشد، مهم این است که از نظر مجریان تهدید کننده امنیت قلمداد شود یا نه. با فضای امنیتی، امکان هر نوع اصلاح گری و نقد محدود می شود و همه در ترسی متقابل، مردم از دولت و دولت از مردم، ترجیح می دهند با محافظه کارانه ترین روش ممکن، ادامه حیات دهند. در فضای امنیتی طبعاً نهادهای امنیتی برنده هستند و اهل سیاست هم برای موفقیت نیازمند نیروهای امنیتی هستند تا کمربند محافظی برای خود ایجاد کنند.

سرانجام باید به روابط خارجی ایران اشاره کرد. پرونده هسته ای ایران که در فرآیند خود پیش می رفت و شرایط ایران در آن امیدوارکننده بود، تحت تأثیر ضعف ایران و بازنمایی رسانه ای منفی صورت گرفته، کاملاً معکوس شد و ایران با شرایطی متفاوت این بار باید برای حل و فصل آن اصرار و الحاح می کرد. تیم مذاکره کننده به رهبری جلیلی نه توفیق چندانی به دست آورد و نه اسناد این مذاکرات را فاش کرد و ضعف روزافزون قدرت داخلی ایران و شتاب گرفتن موج نارضایتی ها سبب شد یکی از شگفت آورترین رجال سیاسی ایران روزهای آخر را با قهر و سرافکندگی در مسؤولیت خود سپری کند و سرانجام معرکه را واگذار نماید.

همچنان که توجه به مردم، آزادی های سیاسی و گفتگو با مردم از زمان خاتمی نهادینه شد، توجه به اقشار محروم و خاموش، اعتماد به نفس به مذهبی ها برای آشکار کردن شعائر مذهبی خود و تمرکززدایی از تهران نیز در گفتگوهای دولت نهم و دهم، نهادینه شد. البته منظور این نیست که دولت نهم و دهم در این شعارها موفقیتهای اجرایی قابل ذکری به دست آورده باشد. مسأله اینجاست که این اعتماد به نفس به حضور جدی در مراکز تصمیم سازی و تصمیم گیری کشور که تا پیش از این در انحصار کارشناسان راستی-رانتی اعم از سنتی و اصلاح طلب بود، شکست. همچنین آشکار شد که سیاستهای کشوری درباره استانها و به ویژه مناطق محروم از بیخ و بن غلط است.

اما فضای بعد از احمدی نژاد چگونه شکل گرفت؟ چند مطالبه مهم در مردم جدی بود. نخست مطالبه زندگی بدون ریسک و ترس از تغییرات بود. احمدی نژاد شاید برای ابد، ایرانی ها را از تغییر هراسناک کرد. دیگری مطالبه حل و فصل اقتصاد رها شده و بدون مدیریت ماههای اخیر بود. سرانجام مشکل مطالبه اصلاح طلبان برای بازگشت به قدرت و اعاده حیثیت در داخل نظام بود. طبعاً بخشی از ایشان نیز خود را از بدنه قدرت جدا کردند و نقش اپوزوسیون یافتند. در این میان، امنیتی های حول هاشمی رفسنجانی احساس کردند می توانند نقش پناهگاه را برای مردم ایفا کنند و رانتهای اقتصادی مخدوش شده را بازگردانند. شعار آنها این بود که مسائل کشور ساده هستند و با یک تدبیر جبران می شوند، کافیست کار را به دست رجال کارکشته قبلی بسپارند. طبعاً فشارهای وارد شده آنقدر بود که خیل قابل توجهی از مردم، به دنبال یک بدیل متفاوت از احمدی نژاد باشند. در بین همه رجال موجود، تنها روحانی بود که توانست اعتماد کامل و حتی رهبری امنیتی ها را به خود جذب کند و سپس با قلمه خوردن ناگهانی به بدنه طرفداران اصلاح طلب، خود را به عنوان پناهگاه مشکلات سیاسی و اقتصادی و دیگران را به عنوان کوتوله های دور از تدبیر معرفی کرد.

بخش عمده ای از توفیق حسن روحانی و تیمش که شامل طیفی از همان رجال شاخص دوره هاشمی اعم از وزیران دوره هاشمی، نیروهای امنیتی چپ و غیر چپ مورد اعتماد خود و اصلاح طلبان، برخی نیروهای نه چندان جهت دار اصلاح طلب، برخی نیروهای مورد وثوق راست و… بود در این قرار داشت که بر وضع تبلیغاتی پیش آمده فائق آمد. در شرایطی که عمده رسانه ها و حتی رجال سیاسی می ترسیدند سخن معنادار و جهت داری طرح کنند، تیم تبلیغاتی کارکشته او، موفق شد نمایشی از او ایجاد کند که به خوبی با روان مخاطب ایرانی کار می کرد. این تیم فهمیده بود که فضای جدید رسانه ای تا چه حد وابسته به فضای مجازی است و همچنین فهمیده بود که شیوه اجرای نمایشها و فیگورهای انتخاباتی از خود محتوای سخنان مهم تر است. روحانی بی محابا وعده های مختلف اقتصادی و فرهنگی و سیاسی می داد ولی آنچه این را باورپذیر کرد، نمایشی بود که از خود به مثابه یک شخصیت قابل اعتماد و قابل اتکا برای مردم اجرا کرد. در این نمایشها، روحانی هیچ روحیه ایده آلی مانند اسلاف خود نداشت و کاملاً به مثابه یک شخصیت مدیر و معقول ظاهر شد.

بدین ترتیب، امنیتی ترین کابینه تاریخ جمهوری اسلامی با سر دادن شعارهایی برخلاف آنچه بود به قدرت رسید. سرفصل عمده شعارهای آنها حل و فصل منطقی مسائل هسته ای بود که ادعا می کردند خیلی زود هم حل می شود و هم امتیازات زیادی از آن عاید ایران می شود. پس از اطاله این مذاکرات اذعان می کردند که تنها راه حل همه مشکلات نیز حل پرونده هسته ای و رفع تحریمهاست. به نظر می رسد اعتقاد روحانی این بود که با باز شدن راههای مبادلات تجاری، می توان با خرج کردن نقدینگی موجود در کشور، به سرعت فضای تجاری با غرب را به زمان هاشمی بازگرداند و هم طیف رانتی کشور که صاحبان اقتصاد بودند را راضی کند و هم از عواید آن مردم را خشنود سازد. دیگر امید این طیف احتمالاً به این بود که در مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان، نتایج قاطعی بگیرند تا بخشی از پروژه از بالا را نیز به رهبری هاشمی رفسنجانی پیش ببرند.

نکاتی که مورد توجه روحانی قرار نگرفته بود، این بود که شرایط نمی توانست ناگهان از دوره احمدی نژاد به دوره خاتمی یا هاشمی جهش کند. این نه فقط به معنای جهش اقتصادی است، بلکه به این خاطر است که مطالبات شهرهای کوچک و روستاها به شدت تغییر کرده است. مردم برای مبارزه با رانتخواری اعتماد به نفس بیشتری یافته اند و فعالیتهای دولت مانند زمان هاشمی نمی تواند مخفی بماند، بلکه در این زمان، همه چیز لو می رود. نکته مهم دیگری که روحانی متوجه نبود، این است که غرب یک روبات نیست که از سویی امهات صنعت هسته ای را تقدیم کنید و از سوی دیگر، تحریمها برداشته شود. در واقع غرب بازی خودش را اجرا می کرد و هیچگاه دغدغه این را نداشت که چقدر ممکن است برای جناح روحانی مشکل ایجاد شود. به همین خاطر پس از اخذ همه امتیازاتی که می خواست و با این تاکتیک که دولت را در آچمز عدم توافق قرار دهد، به دنبال آن بود تا بخش های اصلی تحریم با روشهای دیگری باقی بماند تا همچنان بتواند پروژه خود را جلو ببرد. طیف هاشمی رفسنجانی و تیم سیاست خارجی او، متوجه این امر نبودند و در نتیجه پس از اطاله فراوان تن به توافقی دادند که هیچ ضمانت اجرایی برای طرف غربی نداشت و طرف غربی هم از همین برای تشدید فشارها و از راهبرد تصویب تحریمهای جدید برای تداوم بخشی به پروژه خود کمال استفاده را برد. کسی دقت نداشت که اصلاً برطرف کردن کاغذی تحریمهای هسته ای، نیاز به مذاکرات طولانی نداشت و با ارائه امتیازهای اصلی، علی القاعده باید به صورت خودکار رفع شود.

روحانی در دولتی فرتوت، غیر مدیر و ساده لوح قرار داشت که چیزی از وقایع پیش آمده نمی فهمید و عمده تلاش داخلی خود را صرف اهدای امتیازات درازمدت تعهدآور و کلان به شرکتهای غربی می کرد. نیازی به یادآوری نیست که این تداوم همان سیاستهای راستی-رانتی-امنیتی قبلی است با این تفاوت که آن زمان این کار با سازندگی های بزرگ و برجسته ای همراه بود، اما این بار نه می شد چیزی را مخفی کرد و نه می شد مردم را راضی کرد. منابع به انتها رسیده بودند و امکان تبادل اقتصادی هنوز فراهم نشده بود و توان مدیریت مشکلات داخلی نبود و افزایش واردات باعث بزرگترین رکودها و بی کاریهای در تاریخ جمهوری اسلامی شد. روحانی نه تنها تقریباً هیچ یک از وعده های اقتصادی خود را عملی نکرد بلکه در اغلب وعده های غیر اقتصادی خود نیز توفیق چندانی جز به شکل تصنعی نداشت و با شکایتهای متعدد از منتقدان و تلاش برای محکوم کردن آنها، اعم از چهره های مشهور مانند سعید زیباکلام و سلیمی نمین تا فعالان عادی شبکه های اجتماعی و ابلاغیه های امنیتی متعدد، ناکارآمدترین و شعاری ترین دولت جمهوری اسلامی را خلق کرد.

دولت روحانی بسیاری از رویه های غلط ایجاد شده زمان احمدی نژاد را ادامه داد که از مهمترین آنها آمارسازیها و گزارشهای نادرست و اعوجاجی است. ابهام و عدم شفافیت اقتصادی در این دولت همچنان گسترش یافت. با ناتوانی برای مبادلات اقتصادی، نقدینگی به اوج خودش رسید. همچنان که احمدی نژاد برای توجیه خود از حمله به هاشمی به عنوان دشمن پنهان خود استفاده می کرد و با بهره بردن از اعتقادات دینی هوادارانش، پایگاه خود را محکم می کرد و با این روش شکاف اجتماعی و فرهنگی کشور را عمق می بخشید، روحانی نیز با ترساندن از بازگشت احمدی نژاد یا کسانی مانند او و تأکید بر وجوه فرهنگی هواداران مرفه خود که عمدتاً دارای منافع مستقیم با شرکتها و بازرگانی کاست رانتی-امنیتی هستند، سعی می کرد خود را توجیه کند. نتیجه این فرآیند عملاً چیزی جز یک جنگ داخلی فراگیر و بی رحمانه نمی تواند باشد. خشونت، امری که جناحهای مختلف یکدیگر را به آن متهم می کنند، بخشی از فرآیند امنیتی شدن سیاست در جمهوری اسلامی است. در دولت کنونی روحانی نیز که امنیتی ترین دولت جمهوری اسلامی است، خشونت همیشه به دو صورت آشکار و خفی حضور دارد. شکل خفی مربوط به زمانی است که منتقدان با اتکا بر خشونت کلامی و ترس از برخوردهای احتمالی یا از دست دادن شغل و فرصتها و… ساکت می شوند.

برگ برنده روحانی برای بقا در قدرت زیاد نبود. با اکثریت شکننده مجلس از سویی، خطر بازگشت احمدی نژاد به قدرت از سویی و فوت هاشمی رفسنجانی از سوی دیگر، مشکلات بقای قدرت باند راستی-رانتی-امنیتی دولت افزایش یافت. روحانی هیچ عملکرد مهمی در داخل از کشور نداشت و تنها نتیجه برجام مصوب جشن و پایکوبی مردم و ادعای رفع تحریم بود. فروش نفت البته بالاتر رفته بود، بدون آن که عواید آن باز گردد. برگ برنده روحانی برای آینده باز هم از دل حلقه امنیتی او در آمد. حلقه ای که با ارتقا در مسائل جنگ روانی و حضور در شبکه های اجتماعی، بسیار حرفه ای تر شده بود. نکته مهمی که وجود داشت این بود که رفتارهای سیاسی بی اساس از جمله رای دادنهای بی معنا و احساسی صرف در جمهوری اسلامی چندان بهتر نشد و حتی به مرور این شکل بی روح و اساس آن، کاملاً تثبیت شد. فقدان تحزب و تبلیغات واقعی و صریح و تلاش حاکمیت برای رفع توجه مردم از ساز و کار دموکراتیک جهت حل معضلات، باعث شد رأی دادن به امری تشریفاتی و بی معنا تبدیل شود که برخی اقشار را از آن ناامید و دیگران را نیز از روش معقول برای ارزیابی رأی دادن، دور سازد. این نحوه از رأی دادن غریزی-احساسی چنانچه قبلاً گفته شد در زمان دولت اصلاحات با منافع اقشار مرفه گره خورد و گره در دولت احمدی نژاد تثبیت شد و این تثبیت در دوران روحانی، شکل رادیکال پیدا کرد. پس اکنون در زمینی تبلیغات می شود که هیچ راه طبیعی و معقولی برای ارزیابی عملکرد دولتها و جناحها در آن وجود ندارد.

ابتدا حسام الدین آشنا تلاش کرد ریاست شورای نظارت بر صدا و سیما را به دست آورد که موفق نشد. سپس دولت تلاش کرد با گروگان گرفتن بودجه صدا و سیما، فشار سازمان را روی خود کاهش دهد، بدون آن که سر و صدایی کرده باشد یا حتی پرستیژ مظلومیت خود را از دست داده باشد. آشنا در مرحله بعد تصمیم گرفت با ساماندهی و سازماندهی شبکه های اجتماعی، رسانه ای مستقل و تضمین شده برای قدرت حاکم فراهم کند که چون تاثیرگذاری در آن نیازمند دانش تخصصی فراوان بود، امکان رقابت در آن برای مخالفان دست کم تا مدتها ممتنع بود. شبکه های اجتماعی، تأثیرگذاری دیگری هم داشتند و آن این که آثار روانی بیکاری گسترده یا بیکاری ضمنی در عین ظاهراً مشغول به کار بودن را جبران کند. همه اینها صرف نظر از عواید اقتصادی فروش گران اینترنت به مردم است.

سازماندهی شبکه های اجتماعی مانند سازماندهی رسانه ای چون تلویزیون و رادیو نیست. در شبکه های اجتماعی باید بر اساس علم ارتباطات دانست که چطور می توان مؤثر بود و راه آن را در دست داشت و سپس قدم به قدم با آن جلو رفت. هم پیمانی با غرب برای تخریب رقبا، در ادامه جو روانی سال 88، همچنین سازماندهی اپوزوسیون به وجود آمده در سال 88 از دیگر اقداماتی بود که انجام شد. آمدنیوز به محرمانه ترین اخبار جناح رقیب دسترسی پیدا می کرد و کسی نمی پرسید این اخبار محرمانه از کجا آمده است. شخصیتهای فیک خارج از کشور هشتگی در حمله به رقبای دولت درست می کردند و میلیونها کاربر با حسابهای واقعی یا غیر واقعی آن را داغ می کردند.[1] در حالی که نامزدی احمدی نژاد به دلایل نه چندان روشنی منتفی شد، عملاً تنها نامزدی که امکان رقابت با دولت داشت، قالیباف بود. ابتدا قالیباف در همان آغاز دولت، دعوت شد به تحویل شهرداری و هضم شدن در بدنه دولت. قالیباف این موضع استراتژیک را تحویل نداد و از همان زمان اعلام جنگ آغاز شد. روزنامه ها و شبکه های مجازی با کاربران داخلی و خارجی و ظاهراً دیدگاههای متفاوت به شکل عجیبی متحد شده بودند، شکلی که یادآور تیترهای هماهنگ روزنامه های سالهای اول اصلاحات بود. شهردار، چشم به هم زدنی تبدیل به فردی منفور شد که هدفی جز فساد و قدرت ندارد و توانایی مدیریت او نیز یک افسانه دروغ است. همچنین قالیباف به عنوان شخصیتی نظامی، کم خرد و بطور کلی نماینده حاکمیت قلمداد شد. به عبارت بهتر، جناح حاکم برای بازگشت به قدرت تنها یک راه پیش روی خود می دید و همین یک راه را هم انتخاب کرد، ایجاد یک دو قطبی که یک سوی آن برخوردهای نظامی، فساد، ناکارآمدی، ریاکاری مذهبی و… با رهبری اصولگرایان و مذهبی ها و از جمله دولت سابق قرار داشت و به شکل مضحکی قالیباف نیز در همین دسته قرار می گرفت و طرف مقابل، طیف مظلومی از اپوزوسیون، اصلاح طلبان و قدرت حاکم که تبلیغ میشد موفق شده است با وجود فشارها و شعار همیشگی «نمی گذارند.» بسیاری از فشارهای سیاسی و اقتصادی را برطرف کند. صرف نظر از آنکه همه آن چیزی که رقیب دولت بخاطر آن به پوپولیسم مشهور شد در چند ماهه دم انتخابات توسط دولت انجام شد و حتی وعده وامهای ده میلیون تومانی به دهیاران و بازگشت یارانه های حذف شده نیز چند شب مانده به پایان انتخابات، انجام شد.

وضع سیاسی امروز ما، وضع آیرونیک و شگفت آوری است. زن و مرد، پیر و جوان، خرد و کلان، درگیر انبوهی از داده های غیرقابل اثبات و غیرقابل استناد گرایشهای سیاسی هستند. قدرت سیاسی فاقد هر نوع توجیه ایدئولوژیک است تا چه رسد به تئوریک. برنامه های توسعه ربطی به واقعیتهای کشور ندارند و حتی گزارشهای دولتی نیز به نظر ساختگی می رسند. نارضایتی، فقر، حاشیه نشینی، بیکاری و رکود به اوج خود رسیده است و به نظر می رسد اینبار اگر شورش فراگیری رخ دهد، نه مانند سال 88 خواهد بود، زیرا این طیف گرسنه چیزی برای از دست دادن نخواهند داشت. اغلب سیاستمداران در یک تبانی با دولت قرار گرفته اند. وضع کنونی دولت، امید به تثبیت به همان روابط رانتی-امنیتی است و این وضع نوید بخش آشتی قدرتمندان با هم است. چنین روندی، توسعه ای تقلبی ایجاد کرده است که از زمان هاشمی تا کنون وعده چیدن میوه های آن به ما داده می شود. فقدان تحزب و مطبوعات ارگانی شجاع و کارشناس، باعث شده است افکار عمومی از عمق ماوقع ناآگاه باشند و همچنان گرفتار دام شعارهای له و علیه دنیای مجازی گردند. این وضع فریبنده و فریبکار، نمی تواند امید زیادی برای تغییر در ایران ایجاد کند.

  • چه راهی پیش رو هست؟

امروز و در شرایطی سخت که از همه مؤلفه های توسعه حتی در حد یک کشور جهان سوم دور افتاده ایم و فقط با کشورهای جنگ زده قابل مقایسه هستیم،(به اندازه یک جنگ در جاده ها تلفات می دهیم، 16 میلیون حاشیه نشین داریم، میلیونها بیکار داریم، میلیونها مشتغل بدون درآمد کافی داریم، میلیونها بیمار روانی و بی شمار آسیبهای اجتماعی و مراکز علمی فشل و غیر مؤثر و… داریم) آن هم در وضعی که به نظر می رسد از هر طریقی که حساب کنیم دارای استعدادهای عظیم مادی، انسانی و علمی برای یک جهش همه جانبه باشیم، لازم است نخبگان علمی کشور، از برخوردهای عجولانه و یکجانبه قبلی درس بگیرند و جهت راهگشایی برای کشور اقدام کنند.

ممکن است این دعوت در نگاه اول در ادامه شعارهای داده شده بسیاری از گروهها تفسیر شود. اما نگارنده آگاه است و بارها متذکر شده است که راهگشایی های تاریخی و کلان فکری با توصیه محقق نمی شود و این امور وابسته به هیچ نوع فرمول بندی پیشینی نیستند. ما باید صرفاً منتظر چنین راهگشایی های بزرگی باشیم و گوش به زنگ سخنان متفکران واقعی که مقهور ایدئولوژی ها نمی شوند.

اما تا آن زمانی که نمی دانیم چه زمانیست و نخبگان بتوانند به یک نظر قوی و برجسته ای برسند که بر دلها بنشیند و راهی کلان برای آینده باز کند، ما نیازمند آن هستیم که به حیات خود به شکل آبرومندانه ای ادامه دهیم. ادامه حیات متناسب و انسانی در دنیای امروز و برای کشورهای حاشیه ای تمدن غرب، بدون برنامه های توسعه ممکن نیست. اما این توسعه، چنانکه که کشورهای موفق دنیا تجربه کرده اند، یک راه معین و واحد نیست. هزینه ها و دستآوردهای آن نیز طبعاً واحد نخواهد بود. تصور خام اندیشانه ای که از رضاخان تا حسن روحانی، از فروغی تا سریع القلم بین ما رایج شده است که در آن: توسعه را فرآیندی ساخته پرداخته اقتصاددانهای لیبرال تصور می کنیم که باید همه چالشهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی آن را تحمل کرد(؟) تا روزی میوه های آن چیده شود، یک توهم است. حتی اگر چنین تصوری، ربطی به واقعیت داشته باشد، مناسب اقلیم فرهنگی ما ایرانی ها نبوده است. این توسعه در اوج قدرت پهلوی ها و اوج قدرت هاشمی، به جایی نرسید و از سوی مردم پس زده شد.

اساساً نیاز است چند تلقی نادرست در بین نخبگان ایرانی تصحیح شود. نخست این تلقی که الگوی نجات بخشی به نام علم، به نام توسعه یا به نامهای مشابه در جایی وجود دارد و این الگو می تواند ما را از بحرانهای مختلف نجات دهد. این تلقی که بی ارتباط هم با فرهنگ دینی ما نیست، سبب نوعی انفعال و خوش بینی شگفت آور نسبت به دنیا شده است. این تلقی، شکل منسوخ همان منجی ادیان است. نخبگان علمی باید این را فراموش کنند که وضعی انفعالی درباره سیاست بگیرند و انتظار اصلاح امور را هم داشته باشند. در سیاست ایران، هیچ منبع و نسخه ای برای اصلاح امور وجود ندارد و نخبگان نباید داعی به سوی انفعال باشند، چه انفعال خود و چه انفعال عوام در قالب اعراض از سیاست و بی تفاوتی به جریان امور.

دوم این که نخبگان نباید تحت تاثیر برخوردهای افراطی و غیر مسؤولانه، دچار تفریط شوند و گمان کنند مشکلات بدون اتخاذ یک سیاست کلان خارجی دقیق قابل اصلاح است. اکنون بخشی از مردم بر این تصور هستند که همه مشکلات ناشی از دشمنی غرب است و برخی بر این گمان هستند که همه راه حلها در پذیرش تمام و کمال شرایط غرب است. چنین دو رویکردی بی اندازه خسارت بار هستند و هیچ ربطی به واقعیت جهان امروز ندارند. ایران امروز نیازمند یک متحد ابرقدرت است تا بتواند در منافع مشترکی که با آن پیدا می کند حداقل طی چند دهه، منافع خود را در جهان تضمین کند.

سوم این که شرایط امنیتی در کشور و مطلق العنان گذاشتن دولتها و بی تفاوتی دربرابر بی مسؤولیتی آنها بخاطر ترس از این و آن یا این شرایط و آن شرایط(آن هم با ملاک قرار دادن فعالیتهای تبلیغاتی که اساساً ساخته و پرداخته تیم های تبلیغاتی جناحهاست)، نه تنها باعث بهتر شدن کشور نمی شود، بلکه سبب می شود نظام رانتی-امنیتی تثبیت شده، هر چه بیشتر مستحکم شود. حال آنکه اگر مثلاً در زمان هاشمی چنین نظامی محلی از اعراب داشت، دیگر نمی توان توجیه خاصی برای تداوم این وضع داشت. انسداد سیاسی موجود، خود را بیش از آنکه در قالب برخوردهای امنیتی آشکار نشان دهد، در قالب ایجاد فضای رعب و وحشت از جنگ یا از آنارشیسم مطلق نشان می دهد و با پروپاگاندای وسیع برای باورپذیری این دعاوی، خود را تثبیت می کند. در این فضای امنیتی که با ترور شخصیت سازمان یافته رقبا و ایجاد فضای انحصارطلبانه تبلیغاتی ناشی از تبانی بین سران قدرت ایجاد می شود، امکان هرگونه اصلاح پذیری از بین می رود و سرانجام خود کشور نیز در آتش جنگ و شورش از بین خواهد رفت.

بالاخره چهارم این که باید به این باور رسید که مشابه مورد اول، هر چند هر یک از ایدئولوژی های کلان دنیا، در شرایطی انضمامی و معنادار به وجود آمده اند، حتی اگر از نظر برخی، ترجیحات ایدئولوژیک وجود داشته باشد و مثلاً فلان ایدئولوژی چپ نسبت به مورد مشابه راست بهتر باشد، اما در وضع بومی ما، هیچ ایدئولوژی خاصی پذیرش مطلق ندارد و هیچ ایدئولوگ خاصی محبوبت فراگیر ندارد. استفاده از این یا آن اقتصاددان چپ یا راست، مربوط به زمانی است که فضای فرهنگی مرتبط با آن خلق شده باشد و از نظر اجتماعی قرابت ما با آن تئوریها روشن شده باشد که چنین نیست. وقتی قرابت ایدئولوژیک وجود ندارد، ادعای نجات بخشی این یا آن استاد و ترجمه های تئوریکش نیز یاوه ای بیش نیست.

این کلام نه تنها به معنای اعراض از تئوری ها نیست که برعکس باید آنها را به دقت و وسواس و جدیت خواند، بلکه حتی به معنای نفی ترجیح یک ایدئولوژی یا یک تئوری نسبت به موارد مشابه هم نیست. بلکه دعوت به این دقت است که وضع ایران امروز وضع پذیرش یک ایدئولوژی خاص و متعین یا یک تئوری خاص و متعین نیست. چطور باشد وقتی اولاً هیچ تئوری بومی برای ما وجود ندارد و وقتی در سرتاسر دنیا، ایدئولوژی ها به سمت رویکردهای محافظه کارانه تر و ادعاهای هرچه کوچکتر حرکت می کنند و تئوریها هر روز خود را به اشکال ترکیبی تر و میان رشته ای تر بازیابی می کنند.

پس دقت شود که ملاحظه در اصل ترجیح دادنها یا بهتر دانستن ها نیست؛ بلکه اینجاست که تلاش برای به انحصار درآوردن امکانات کشور برای یک ایدئولوژی یا در خدمت یک تئوری، تلاشی بوده است تا کنون هم ناکام و هم خسارت بار و هم این که درباره اساس داشتن چنین تلاشهایی، امروز تشکیکهایی جدی وارد شده است. امروز در دنیا برنامه ریزیهای کشوری بیش از سه سال تنظیم نمی شود. اصلاً رویکردها بر اساس تئوری بازی است و مواجهات سیاسی به صورت اقتضایی تغییر می کنند. امروز بر خصلتهای بومی، فرهنگی و منطقه ای علم تأکید می شود و دعاوی جهان شمول روز به روز بیشتر به محاق می روند. همین چیزی که درباره علم گفته شد، درباره دعاوی سیاسی و حقوقی نیز هست. در سرتاسر دنیا، کشورهایی هستند که از الگوهای غربی حقوق بشر تمرد دارند و در عین حال توسعه قابل توجهی را هم از نظر علمی و فرهنگی و هم از نظر اقتصادی تجربه می کنند. ما باید بفهمیم که عربستان سعودی، اسرائیل، چین، کره شمالی، هندوستان، روسیه و بسیاری از دیگر کشورهای دیگر دنیا هم غیر از آمریکا و بلوک غرب تعیین کننده هستند و شطرنج سیاست تنها یک راه ندارد که: یا با آمریکا یا علیه آمریکا.

اگر نخبگان علمی کشور، در برابر دیدگاههای ایده آل گرا و مطلق اندیش موضع گیری کنند و این تصور عمومی را دامن نزنند که راه حل نجات بخش و بزرگی در یک ایدئولوژی و تئوری خاصی وجود دارد، این امکان فراهم می شود که حل و فصل مسائل به صورت عمل گرایانه تری دیده شود. حل عمل گرایانه اینجا به معنای عرفی و سیاسی استفاده نشده است، بلکه منظور معنای فلسفی آن است. در چنین رهیافتی، با به تعلیق بردن همه منابع امیدهای فلسفی، مذهبی، جامعه شناختی، سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیک، سعی خواهد شد، حل کردن مسائل به صورت انضمامی در اولویت قرار گیرد. تعریف مسائل و تعریف آنچه ما در مواجهه با مسائل خواستار آن هستیم، اگر از رویکردهای ایده آل خود فاصله بگیریم و جهان و کشور خود را محدود به حدود معرفتی خود تعریف نکنیم، می توانند راه حل های موقتی داشته باشند که این راه حلها مستقل از دلالتهای نظری تر یا ایدئولوژیک تر خود اجمالاً مورد توافق ملی قرار گیرند. باز اگر خرده گیری نشود که مگر هویت ملی و منافع ملی تعریف شده اند که چه و چه معین گردند، باید یادآوری کنم، که ما تابع هر نوع رهیافت نظری یا گرایش ایدئولوژیکی باشیم، به هر حال بسیاری از مسائل روزمره سیاسی و اقتصادی هستند که درباره خیر و شر آنها توافق داریم و بر اساس همین توافق است که می توانیم هر روز عملکردها و گفتارها را نقد و ارزیابی کنیم.

پس اگر قرار باشد به یک راه حل مقطعی برای ساماندهی اوضاع کنونی برسیم، این راه حل از دل هیچ یک از ایدئولوژی های ترجمه ای یا تئوریهای فهمیده شده یا نشده موجود در نیامده است و نخواهد آمد. ما برای ادامه حیات خود هیچ  اهی نداریم جز به تعلیق بردن تعلقات نظری خود و انتقال جنگهای نظری به داخل دانشگاهها و پژوهشگاهها و بنگاههای فرهنگی و متمرکز شدن در عرصه عمومی بر اساس یک منطق بین الاذهانی قابل مفاهمه برای اکثریت جامعه. چنین چیزی و توجه به چنین مدیریتی می تواند به صورت موقت موانع سیاسی موجود را مرتفع کند و به بیان دقیق تر، باندهای رانتی-امنیتی موجود را تعدیل و کنترل کند. تمرکز بر همین منطق مشترک و عینی برای ارزیابی سیاست، می تواند باعث شود تا تعصبات ایدئولوژیک و افراطی تبدیل به جریان اصلی سیاست ما نشوند. همچنین سبب خواهد شد تا با آرامش روانی جامعه، امکان تفکر دقیق تر و رساتر برای اهل نظر فراهم شود و امور مختلف روزمره و بنیادین با هم خلط نگردند. در چنین وضعی است که می توان امید بیشتر و جدی تر داشت تا ماجراجویان سیاسی هم محدود گردند. زیرا وقتی منطق گفتگوهای سیاسی ما، از یک منطق ایدئولوژیک، آن هم ایدئولوژیک از نوع ایران امروز که به برخورد غریزی-عاطفی تنه می زند، رهایی یابد و برخوردی قابل ارزیابی اولویت یابد، دعاوی نجات بخش و خام اندیشانه، راحت تر نقد می شوند و کنار می روند. ولی وقتی ما از ترس موهومات یا حتی از ترس امور واقعی تن به یک ابتذال سازمان یافته می دهیم و حتی خود را ابزار تبلیغات مستقیم یا غیرمستقیم آن می کنیم، تنها خدمتی که کرده ایم، آماده کردن دوباره کشور برای منجی های پوشالی است.

امید به آینده ایران و ایرانی منوط است به برخورد درست و حزم اندیشانه امروز ما. باید از امکانات ولو اندک پیش رو بهره برد و با اجتناب از مطلق اندیشی و انحصارطلبی یا تایید ضمنی آن، سعی بر اصلاحات موضعی کرد و چشم خود را بر عملکردهای عینی سیاستمداران دوخت و نه بر وجوه گفتاری سیاست آنها.

[1]  در یادداشتهای متعددی وضع رسانه ای انسان امروز را به ویژه با تأکید بر رسانه های مجازی توضیح داده ام. آخرین آنها، «درباره این سیاست فانتزی خطیر» است که در سایت سوره مهر منتشر شد.

درباره این سیاست فانتزی خطیر

درباره این سیاست فانتزی خطیر

اشاره: این یادداشت در ایام انتخابات ریاست جمهوری و خیلی دیر منتشر می شود. امید است که حال و هوای انتخابات باعث سوءتفسیر آن نشود و امید است که بتوانم چند یادداشت مشابه اما این بار سیاسی تر تقدیم حضور کنم:

مگر سیاست همواره خطیر نبوده است؟ این سیاست است که سرنوشت جنگ و صلح را مشخص می کند. دوست و دشمن با سیاست روشن می شوند و خرابی و آبادانی سرزمین ها نتیجه مباشرتِ سیاست در زندگی است. سیاست درست و غلط، نتایجی روشن به بار می آورند که در یاد انسانها و نسلهای آتی کمابیش باقی می مانند. پس اینجا مراد از خطیر بودن را باید نه در خطیر بودن ذاتی سیاست که در خطیر بودن نوعی خاصی از سیاست جستجو کرد که فعلاً نامی بهتر از «سیاست فانتزی» برای آن نمی یابیم.

«سیاست فانتزی» نیز به معنای دخالت خیال در سیاست نیست. بر خلاف آنچه امروز شعار داده می شود، خیال نقشی غیرقابل انکار در سیاست دارد. اگر خیال نبود، امپراتوری ها شکل نمی گرفتند. طرحهای بزرگ ایجابی مانند تشکیل امپراتوری ها و جنگهای بزرگ یا هر نوع تصرف در اجتماعات انسانی، پایی در خیال آدمی دارند. این خیال است که با قدرت در نسبت است.[1] با وجود خیال می توان امکانات قدرت را فعلیت بخشید و با وجود قدرت است که خیال امکان حضور و نقش آفرینی پیدا می کند. مقدورات قدرت با خیال آشکار می شود و خیال است که سعی می کند مقدرات زمین قدرت را تغییر دهد. خیال جنبه ایجابی طرحهای ما را پیش می برد و عقل آنها را سامان می دهد و به انضباط می کشد.

منظور از ترکیب «سیاست فانتزی» نوع خاصی از سیاست است. نوع خاصی از سیاست که اختصاص به دوره معاصر و به ویژه چند دهه اخیر دارد. سیاست فانتزی، سیاستی است که اساس آن در عالمی از فانتزی سازی های تودرتو قرار دارد و سایر وجوه از جمله عقلانیت و فلسفه سیاسی، فرع بر آن قرار می گیرند و نه اساسِ آن. سیاست فانتزی، سیاستی که اساس آن بر فانتزی سازی باشد، سیاستی است که اولویت در آن، بسط بی نهایت قدرت است. انسان متناسب با این سیاست، انسان قدرت ساز و قدرت جو و در یک کلام انسان دارای اراده به قدرت است.

دقت داشته باشیم که «انسانِ گرگِ انسان»، اگر صورت کلی انسان مدرن باشد، باز هم نحوه ای تابعیت از عقل داشته است. اما انسان معاصر، انسانی است که بنیاد عقلانی کلاسیک برای وی معنای گذشته را ندارد. تزلزل این بنیاد از اواخر قرن نوزدهم آغاز می شود و ظهور جنگهای جهانی، از مهمترین نشانه های آن هستند. مساعی متفکرانی مانند هوسرل، به شکلی و نیچه به شکل دیگری برای زنده کردن بنیاد حیات غربی، هر چند ثمرات متنوعی داشته، اما راهی را برای انسان نگشوده است. انسان بعد از جنگ جهانی دوم، نه بنیاد سنتی خود را توانست که احیا کند و نه به بنیاد دیگری رسید، ولو اینکه همین مقدار محافظه کاری هم مدیون وجود شمه ای از عقلانیت و همین مقدار خودآگاهی ما بر حال و روزمان، مدیون متفکرانی چون نیچه است.

به هر حال سیاست امروزی، سیاستی است که در روندی با سرعت رو به تزاید، روز به روز از عقل و ثبوت و زندگی دورتر می شود و به تخیل و تصویر و انتزاع بیشتر پناه می برد. این سیاست خیال ورزانه، راه خود را گم کرده است و نمی تواند بنیادی برای اتکای خواستها و تصمیم ها بیابد. وقتی ثبوت از دست می رود، ساختن تبدیل به سوختن می شود و ویرانی از آبادانی سبقت می گیرد.

سیاست فانتزی، اولویت را بر توسعه قدرت می دهد و می تواند چنین کند، زیرا این سیاست، نوعی سیاست انتزاعی است. اینجا منظور از انتزاعی، امر عقلانی یا کلی و… نیست، منظور از سیاست انتزاعی، سیاستی است که در عالم تصورات و تخیلات انسانها ساخته می شود و پس از آن که تمامیت خود را از همان عالم اخذ کرد، پا به عرصه واقعیتهای زندگی می گذارد و سعی می کند خود را بر زندگی انضمامی تحمیل کند. چنین سیاستی خود را بر اساس زندگی نمی سازد. البته سیاست محقق و فعلیت یافته، چون هنوز ته مانده ای از عقلانیت در خود دارد، در مقام ظهور، خود را به اقتضای شرایط «تا حدی» اصلاح می کند ولی دیگر «اساسی» جز در فانتزی های انسان ندارد.

سیاست فانتزی، مانند یک بازی رایانه ای است. سلسله بازی های «Rome Total War» را بسیاری دیده اند. تمایل بی پایان برای قدرت بی حد و مرز، بدون غایت مشخصی. سیاست جهان امروز، بسیار به سیاست این بازی رایانه ای شبیه است. تنازع بی پایان قدرتها برای کسب سهم بیشتر بدون آنکه ارزش و اساس و مقصد ثابتی مطرح باشد. مثال دقیق تر شاید سریال «Game of Thrones» باشد: عطش سیری ناپذیر و کور همگان برای افزودن قدرت و فقط قدرت، بدون وجود کوچکترین نقطه اتکای اخلاقی یا فکری یا هر چیز دیگر. راستی مگر قرار نبود رسانه ها، بازنمایی کننده واقعیتهای بیرونی باشند؟ ظاهراً اینطور بود اما گویا بر عکس شده است و چیزها چنانچه بودریار به خوبی توضیح داده است، خودارجاع شده اند. بودریار به خوبی می گوید که آنچه در رسانه ها رخ می دهد، فقط آن چیزی است که در رسانه ها رخ می دهد و ما هیچ راهی برای اطمینان از ارجاع دهی آنها به واقعیت بیرونی نداریم، بلکه ارجاعات ما در برابر رسانه، با استناد به رسانه های دیگر است. گویی در محاصره رسانه ها، از این رسانه به آن رسانه پناه می بریم.

سیاست فانتزی، ارتباطی وثیق با رسانه دارد و اصلاً با رسانه است که امکان ظهور تام یافته است. فانتزی سازی با رسانه است که امکان بسط و سیطره بر ما را پیدا کرده است. رسانه، امر خود ارجاعی شده است که راه را برای ما مسدود کرده است. در سیاست فانتزی رسانه ای، چیزها، قبل از این که در زندگی روزمره واقعیت بیابند، در رسانه واقعیت اصلی خود را می یابند. هر چیزی که بیشتر رسانه ای تر باشد، واقعی تر است. حمله شیمیایی مورد ادعا در خان شیخون و یا حمله مشابه قبلی که منجر به نابودی سلاحهای شیمیایی اسد شد، چنان در رسانه ها پررنگ شد که نه تنها دشمنان دولت سوریه که شاید دوستان او را هم متقاعد کرده باشد که بمباران شیمیایی رخ داده است. مهم این نیست که ماوقع چه بوده است، چون چنین به نظر می رسد که دسترسی ما به ماوقع فقط از طریق واقعیت برساخته شده در رسانه ممکن است و رسانه است که حسب بازی قدرت، قبلاً برای ما تصمیم گرفته است که چیزها چیستند و چگونه اند. پس از آن که واقعیت سیاسی در رسانه محقق شد و موفق از آب در آمد، پس از آن که سیاست فانتزی رسانه ای خاصی غالب شد، تبعات آن در زندگی روزمره محقق می شود.

تبعات این سیاست فانتزی در زندگی روزمره ما چیست؟ تبعات این سیاست فانتزی در زندگی ما کاملاً واقعی خواهد بود! همچنان که خود این سیاست فانتزی در نفس الامر خود واقعی است و مؤثر و پیشرو. سیاست فانتزی، سیاستی که اول در رسانه ها محقق و متبلور می شود، با تعیین جایگاه چیزها و نظم بین آنها، سرنوشت ما را مشخص می کند. همه ما کسانی که زیر بمب و خمپاره، نزدیکان خود را از دست می دهیم، کشور زیبایمان چشم به هم زدنی تبدیل به ویرانه می شود، با انتخابهای اشتباه، تمامی آرزوهای خود و کودکانمان به تلخ ترین شکل محو و نابود می شود و همه مخاطرات بی رحمی را متحمل می شویم که نمی دانیم چرا و چگونه گرفتار آن شده ایم؛ همه گرفتار این سیاست فانتزیِ رسانه ایِ خطیر شده ایم. خطیر بودن سیاست فانتزی از آنجاست که عقلی برای متوقف کردن فانتزی سازی های رو به تزایدِ انتزاعی ندارد. وقتی انسان، ارتباط انضمامی خود را با زندگی از دست داده است، تصورات خود را با تصویرات رسانه ای منطبق می کند. ارتباط دیگر بین تصورات و چیزها نیست، ارتباط بین تصورات است و تصویرات.

سیاست امروزی انسان، با چند نمایه، مانند یک انقلاب یا جنبش عمل می کند. جنبشهای اجتماعی که در بستر شبکه های اجتماعی و رسانه های مشابه شکل می گیرد، جنبشهای سیاسی فانتزی هستند. این جنبشها، به جای آنکه توجه به وضع سیاسی موجود داشته باشد، توجه به طرح افکنی های خیالی سیاست دارد. این سیاست خیالی، مبتنی بر آرزوپردازیهای کور و فانتزی است و به همین خاطر است که هر چه مللی از اساس ضعیفتری برخوردار باشند، بیشتر غرق در این اکتیویسم فانتزی هستند. هر چه هم این فانتزی سازی در آنها بیشتر اوج بگیرد و جدی شود، تخریب و نابودی تمام عیار آنها را بیشتر تهدید می کند. در سیاست فانتزی شبکه های اجتماعی، شما بهترین مقالات و یادداشتها، قوی ترین استدلالها و محکم ترین استنادها را براحتی با چند هشتگ نابود می کنید. در شبکه های اجتماعی، متخصص اهمیتی ندارد. مهم، توان تأثیرگذاری در ایجاد یک روایت تصنعی است. در این روایت تصنعی، موجوداتی که آنها را «کاربران شبکه های اجتماعی» می خوانند، واقعی باشند یا تقلبی، تعیین می کنند چه کسی مثلاً منتقد سینمایی است و چه کسی نیست، چه فیلم یا کتابی خوب است یا نیست، فیلسوفان و هنرمندان و ادیبان چه کسانی هستند و … . بزرگترین متخصصان و زبدگان، در کنج حاشیه قرار می گیرند، زیرا آنان بیش از این تعیین کننده نیستند. احیاناً اگر چند اسم جعلی و یا اسم واقعی با پیامهای جعلی هم در کنار این ماجرا بیاید جهت تقویت همان موضع عامیانه-رسانه ای است.

چون شبکه های اجتماعی، از مرجعیت بیرونی تبعیت نمی کنند، هر باندی یا حتی فردی که بهتر سازوکار این شبکه ها را بداند و سناریوی قوی تری بتواند بنویسد، بهتر می تواند لشکری از عوام را یا حتی روباتها را –که اینجا فرقی با هم ندارند- بسیج کند.

وضع خاورمیانه، این آوردگاه تخاصم و تقابل فانتزیهای سیاسی، نشانگر فقدان اساس در سیاست این بخش از جهان و نیز نشانگر واهمه غرب از فانتزی های سیاسی خود است. غرب حتی در اروپای شرقی نیز سعی دارد فانتزی های سیاسی خود را به امتحان نگذارد. خاورمیانه محلی است برای آزمایش فانتزیهایی که «عقل» غرب می گوید بهتر است همانجا محقق شود و نه اینجا. نتیجه این فانتزی ها، هر چقدر هم که مبهم باشد، یک وجه ثابت دارد و آن، گسترش «فانتزی سازی» است. اغلب گروههای تروریستی سلفی، کم یا زیاد وجه عمده ای از کار خود را رسانه ای می کنند و وجهی را نیز از رسانه الهام می گیرند. گروههای شورشی سوریه و عراق، لشگر بزرگی از فعالان رسانه ای دارند که بی وقفه مستندهای جعلی درست می کنند و با بهره بردن از فنون تولید رسانه ای و شناخت روان مخاطب، آن محصولات را گسترش می دهند. ظهور و اوج گیری داعش تا حدی زیادی، مدیون همین تصویر رسانه ای است که داعش اجازه داده از او بسازند و سپس او خود، آن تصویر را باور کرده است و برای باروری آن، با کسانی که ادعای دشمنی با ایشان را دارد، همکاری می کند.[2]

انتخابات ریاست جمهوری ایران را نگاه کنید: یکی از سرگرمی های ما این است که ثبت نام فله ای اشخاص عجیب و غریب با گریمهای مضحک را ببینیم. گویی همه پذیرفته ایم که این بخشی از سرگرمی های ما باشد. غیر از آن، اغلب کاندیداهای موفق از این پرستیژ بهره می برند که ما از احزاب مستقل هستیم و به هیچ جریانی وابسته نیستیم و حتی گاهی چند فرد همسو، همزمان با هم ثبت نام و حتی با هم رقابت صوری می کنند. صرف نظر از کذب بودن این ادعا (استقلال از جریانهای سیاسی) باید پرسید آیا فعالیت سیاسی بدون جریانهای سیاسی ممکن است؟ اگر بله چرا این جریانها را حذف نمی کنید و اگر نه از چه چیزی خود را مبرا می کنید؟

دنیای رسانه، آمریکاست. بودریار به درستی تشخیص داده است که باید چیزی در آمریکا باشد غیر از آنچه ما در ظاهر می بینیم. این چیز، بی شک با سایر دغدغه های او یعنی جامعه مصرفی و رسانه در ارتباط است. آمریکا قلب جامعه مصرفی و نمونه اعلای آن است. همانجا هم بزرگترین رسانه های دنیا در هم آمیخته اند و فعالیت می کنند. رسانه و جامعه مصرفی، خانه خود را در آمریکا یافته اند: زندگی در عیش، مدرن در خوشی. از همین روست که باید گفت فانتزی سازی سیاسی نیز مرکزی بهتر از آمریکا ندارد. هیچ جای دنیا بین سلبریتی بودن در سینما و رأس هرم سیاست، فاصله اینقدر کم نیست. ریگان هنرپیشه بود و آرنولد اگر مشکل قانونی نداشت شاید الان نه فرماندار ایالت که رئیس جمهور بود. اگر کاندیدایی بتواند لیچار گزنده تری به کاندیدای رقیب بار کند، رأی بیشتری به دست می آورد (برای ما هم اتفاق نیافتاد؟). ترامپ هرچند بازیگر نیست ولی کم از سلبریتی ها ندارد و بخشی از وزن سلبریتی بودن او را خانواده اش تقبل می کنند. اکنون ترامپ همچون داعش، در حال تبدیل شدن به تصویر خود است. تصویری که در رسانه ها از او شکل گرفته است و او هم مانند اغلب انسانهای کره زمین آن را باور کرده است. وضع امروز خاورمیانه، رویایی است که نئوکانها در دوره جرج بوش انتظار آن را داشتند و ما ساکنان این نقطه از جهان، مقیم همین کابوس هستیم. اطراف این فانتزی دیگر آنقدر زیاد شده اند که براحتی نمی توان آینده آن را پیشبینی کرد.

بی جهت نیست که اغلب پیاده نظام سیاست فانتزی، فعالان رسانه ای و به ویژه رسانه های جدید هستند و اغلب آنها هم به شکل اعجاب آوری آمریکاگرا هستند. هر جای جهان که جمعی از فعالان سیاسیِ رسانه های جهان سوم باشند، عاملان رده پایین سیاستِ آمریکاگرایی نیز در اکثریت هستند. منبع مشروعیت آمریکاگرایی جهان سومی ها جایی خارج از همان جمع نیست. آنها نیازی به مطالعه، فکر، پژوهش، گفتگو و… ندارند. یکی می گوید و نمایه می سازد و میلیونها عاشق، تکرار و بازنشر می کنند. در بین این میلیونها نفر، افراد دارای تحصیلات عالی و چه بسا حتی مدرسانی هم یافت می شوند. این دسته آخر، بجای تکرار صریحِ مکررات آمریکاگرایان، تکرار محتوا را در فرم جدیدی و با ابزارِ ادبیاتی که در آن «حرفه ای» هستند انجام می دهند. مثلاً اگر آن به اصطلاح «پژوهشگر» هگل گرا باشد سعی می کند آمریکاگرایی را با ادبیات فلسفی هگل موجه کند و اگر تاریخ عرفان خوانده باشد از دل همان نثر و نظم عرفانی، آمریکاگرایی را هم استخراج می کند. عوام و خواص به یک اندازه مقلد و تابع و بی فکر هستند. این همان سیاست گله ای کوری است که غرب به مثابه آنتی تز خود برای بقا به آن نیاز دارد. همان سیاستی که آن را از مرزهای خود دور می کند تا در گستره های کم خطرتری برای خود، امکانات و دستآوردهای احتمالی آن را بسنجد.

این سیاست گله ای، برای بقا، سعی می کند از سویی دارای پشتوانه ای از ادبیات نظری جلوه کند و از سوی دیگر تلاش دارد خود را اکثریتی سرکوب شده نشان دهد. در قسمت اول، انبوهی از اصطلاحات لقلقه زبان می شوند که هیچ معنای مشخصی نزد استفاده کنندگان ندارند: مدرنیسم، حقوق بشر، آزادی، دموکراسی، توسعه… . تابعان این سیاست گله ای، هیچ اعتراضی را به این نحوه استعمال فله ای اصطلاحات نمی پذیرند و حتی متخصصانی را که قصد مقاومت در برابر آنها داشته باشند، طرد و منزوی می کنند. می توانند چنین کنند چون معنای کلمات در این فضا، مهم نیست، مهم قدرت تابع کردن عامه و لشکری از افراد همرنگ است. تابعان این سیاست، تکثیر روباتیک و مکانیکی پیامهای خود را دال بر اکثریت بودن تفسیر می کنند؛ با این حربه، همواره رقیبان را به هیچ می انگارند و با این کار قدمهای بیشتری برای مبتلا کردن کشور به جنگ و خشونت برمی دارند.

سیاست فانتزی، خطیر است چون همه شرور را با هم در خود جمع کرده است. سیاست فانتزی را نه می توان براحتی مهار کرد و نه می توان پیشبینی کرد. سیاست فانتزی، مبتنی است بر بی معناسازی گسترده همه مفاهیم و معانی و بر تکثیر بی شمار و ظاهری چیزها برای کسب قدرت بی حد و مرز و بی غایت و کور. سیاست فانتزی امروز، مهمترین عامل تخریب و تباهی ماست.


[1] ابن عربی عالم خیال را مظهر قدرت الهی می داند.

[2] برای توضیح بیشتر در این باره مراجعه کنید به یادداشت نگارنده با عنوان: «پاریس ملکوتی، داعش ناسوتی» مندرج در سایت سوره اندیشه.

حوزه علمیه و بحران علم

حوزه علمیه و بحران علم

اشاره: این یادداشت اشاراتی کوتاه به وضع بحرانی علم در حوزه علمیه دارد. کسانی که به هر دلیل (مثلاً تنفر از حوزه علمیه یا بر عکس مفرط به این فضا) نسبت به این موضوعات حساسند می توانند از مطالعه این یادداشت پرهیز کنند.

مدتی پیش و به لطف یکی از دوستان، متن نامه منتشر نشده ای از دانشمند و فیلسوف فقید کشورمان «مرحوم سید جلال الدین آشتیانی» به دستم رسید. فضائل این مرد بزرگ آنقدر هست که کمتر کسی به خود جرأت داده است درباره توان بالای علمی و دامنه علمی وسیع او و سلامت اخلاقیِ او، چون و چرا کند. سید جلال الدین، قدرناشناخته و در انزوا زندگی کرد و از دنیا رفت.

این نامه که در سال 1372 و با خطی زیبا نوشته شده است، درباره موسیقی بحث می کند. سید جلال الدین، خطاب به فردی که گویا درباره موسیقی از او استفسار کرده یا کاری خواسته است، شدیداً از نظر فقها انتقاد می کند و آنها را به ناآشنایی با موسیقی متهم می کند و اعلام می دارد که مطالبی درباره موسیقی نوشته است که هنوز تکمیل نشده است. از نکات قابل تأملی که در این زمینه بیان می کند این است که آموختن عملی موسیقی، مثلاً تار یا پیانو، (به صورت کامل) از تحصیل یک دوره فقه یا فلسفه سخت تر است.

در ادامه لحن این نامه تندتر می شود و مرحوم آشتیانی ضمن نقد کسانی که از آنها به «فرصت طلبان» یاد می کند، از دو نفر هم نام می برد و شدیداً از آنها انتقاد می کند. یکی از آنها، چهره شاخص روشنفکری دینی است که به ویژه در آن زمان، اعتبار بی چون و چرایی داشت. آشتیانی درباره او چنین می گوید: «…به خداوند قسم می خورم یک صفحه فلسفه اسلامی و عرفان نمی فهمد…» و نفر دوم، امروز چهره مشهوری در فلسفه اسلامی است و جالب این که چهره ای در فلسفه اسلامی است که شهرت به آرای جزمی و مطلق دارد و کسی را زهره آن نیست که با او رودررو شود و البته با همان چهره سابق الذکر هم، گویا دوستی داشته است. آشتیانی درباره او هم می گوید: «…(فلانی) و دیگر اعضایِ… اصلاً فلسفه نمی دانند…»

نظر مرحوم آشتیانی درباره این دو چهره مشهور و مؤثر دانشگاهی و حوزوی-دانشگاهی ایران در حالی صورت می گیرد که امروز، بسیاری از شاگردان این دو چهره یا اشخاص مشابهی که یک صدم آن دو هم از علم و از آن مهمتر، «شخصیت علمی» بهره مند نیستند، مناصب زیادی را در حوزه و دانشگاه اشغال کرده اند.

مرحوم آشتیانی هر چند با فلسفه غرب هم آشنا بود اما طبعاً نه در مکتب مرحوم فردید بود که بر اساس «غربزدگی» فضا را توصیف کند و در مکتب سید جواد طباطبایی که با «انحطاط» ماجرا را بیان کند. آنچه جلال الدین می دید، آنقدرها هم چیز پنهانی نیست. آن، «فروپاشی نظام علم» در ایران است. البته نگارنده نه قائل به این است که علم در ایران معاصر شکل سیستم یافته است و نه این که اصلاً این را ضروری می داند. بلکه مسأله اینجاست که سنت علمی ما، که به نوعی وارث سنت علمی کل جهان اسلام بود، به مرور صورت و قواره خود را از دست داد و در بحران تاب نیاورد و سرانجام در خودش خزید و از درون فروپاشید. این فرایند که شاید سیصد سال به طول انجامیده باشد، در چند دهه اخیر سرعتی عجیب و روزافزون پیدا کرده است.

چند سالی است که اخباری مبنی بر گسترش طرفداران یکی از فرقه‌های جدید مذهبی در ایران و عراق به گوش می‌رسد. شاید این خبر در نگاه اول، زیاد مهم نباشد؛ چرا که از متن تشیع در دویست ساله اخیر فرقه‌های مختلفی منشعب شده‌اند و در یکی دو دهه اخیر نیز تفاسیر مختلفی به ویژه در بین علاقه‌مندان به گرایش‌های صوفی مآبانه (به قول خودشان عرفانی) متولد شده است. تقریباً وجه مشترک همه این فرقه‌ها و خرده‌فرهنگ‌ها، مخالفت نظری یا رفتاری با تفاسیر «جریان اصلی  و رسمی» از دین است. اما این فرقه عراقی-ایرانی که خود را از متن تشیع و اصلاً «فرقه ناجیه تشیع» می‌داند و در سکوت رسانه‌های رسمی در حال گسترش سریع خود است، خصوصیت دیگری هم دارد و آن این که طرفداران خود را نه صرفاً از عامه مردم که از بین روحانیت شیعی نیز به دست می‌آورد. پرسشی که اینجا پیش رو داریم این است که فرقه‌های مذهبی رو به تزاید، نشانگر چه اتفاقی در تفاسیر چارچوب مند مذهب هستند؟ چرا یک فرقه مذهبی مخالف با جریان اصلی مذهب، می‌تواند مریدانی داشته باشد از دل روحانیتی که علی‌القاعده باید خبرگان آن مذهب باشند؟

به نظر می‌رسد اتفاقی که پیش آمده است، صرفاً یکی از مظاهر اتفاق بزرگ‌تری باشد که می‌توان آن را بحران علم در حوزه علمیه ایران نام نهاد. با این دقت که این بحران، بحرانی ناظر به امری ایجابی نیست، بلکه بحرانی صرفاً سلبی است و باعث می شود ساختارهای موجود به سرعت تخریب شود بدون آنکه کوچکترین روزنه ای برای تحول جدید دیده شود. حوزه علمیه شیعه، در طی سالیانی دراز در نجف، تعین و تشکل پیدا کرده بود و بعد از آن که به دلیل فشارهای سیاسی و فرقه‌ای در عراق، از رونق افتاد، قم را به عنوان موطن خود انتخاب کرد. اما حوزه علمیه قم در راه حوزه سنتی نجف پیش نرفت. این امر، دلایل مختلفی داشته است ولی هر دلیلی که وجود داشته باشد یک نتیجه مهم از آن به دست آمده است و آن، فروپاشی تدریجی «نظام سنتی علم» در حوزه قم است. امری که ابداً بر اندک فحول باقی مانده در قم ناشناخته نیست و شاید بتوان گفت در اصل وجود آن اجماع ولی در تفسیر آن اختلاف است و البته مع الاسف به دلیل مصلحت اندیشی از بیان بی پرده و علنی آن استنکاف می کنند.

مروری تدریجی بر مواضع بسیاری از استادان حوزه و نیز بسیاری از صاحبان تریبون در کشور نشان می‌دهد که این فروپاشی، امری خودخواسته و مورد اعتقاد ایشان بوده است. در بدو انقلاب اسلامی برخی از طلاب سیاسی جوان، کتاب‌های قدیمی را دور ریختند و اعلام کردند که باید برای انقلاب اسلامی، از این نگاه سنتی و کتب سنتی اعراض کرد و به سمت دیگری رفت. از آن موقع تاکنون، ارزشِ «تسلط بر متون کلاسیک حوزوی یا حداقل فهم آنها» تبدیل به یک ضد ارزش شده است و نتیجه آن کم توانی علمیِ اکثریت قاطع طلاب در مواجهه با این متون است. در این چند دهه، افراد مختلف به دلایل مختلف به نظام سنتی حوزه حمله کرده‌اند و برای کنار گذاشتن آن کوشیده‌اند.

این دلایل گاهی سیاسی بوده است، مانند دفاع از انقلاب اسلامی و ارزش‌های آن یا کمک به جمهوری اسلامی و… . گاهی به دلایل علمی مانند اتحاد با دانشگاه و آشنایی با علوم جدید یا تغییر علمی در علوم دانشگاهی و امثال آن، مخالفت‌ها صورت پذیرفته است. گاهی به دلایل اخلاقی مانند لزوم سلوک اخلاقی و باطن گرایی و توجه به اصل دین و یا ضرورت علم واقعی و مخلصانه فراتر از قیل‌وقال و شعارهایی مشابه، این فعالیت‌های علمی تحقیر شده‌اند. مدتی هم هست با ادعای لزوم ساده دیدن و ساده بیان کردن و هماهنگی با خواسته‌های مردم است که با نظام سنتی علم در حوزه، (نظامی که سالهاست وجود خارجی ندارد) مخالفت شده است.

این جو، اندک افراد باتوان علمی بالا را نیز در بایکوت قرار داد و جریان اصلی حوزه علمیه قم و به مرور کلیه حوزه‌های علمیه کشور، جریانی شد که نه توانست بر مبادی سنتی خود وقوف بیابد و نیازهای اولیه قبلی را مانند دفاع از چارچوب تشیع پاسخگو باشد و نه توفیق آن را یافت که به تحول جدیدی حتی نزدیک شود. حتی همان باطن گرایی های مورد ادعا نیز بصورت معکوس جواب داد.

این روند، یعنی فروپاشی نظام سنتی علم، در صورتی که منجر به شکل‌گیری نظام جدید علم قوی‌تر و غنی‌تری می‌شد شاید می‌توانست منشاء اتفاقات دیگری شود ولی در شرایط کنونی و با انبوهی از طلاب و حتی استادان جوانی که خود هم به ناتوانی علمی خود وقوف ندارند، یکی از نتایجی را که می‌توان برای آن پیش‌بینی کرد، جذب طلاب به سمت روایت‌های رقیبی است که ساده‌تر و جذاب‌تر باشند. ولو این که خود فرد مجذوب سالیانی را صرف مقابله با روایت‌های ساده‌تر و جذاب‌تر دیگری هم به نفع روایت رسمی کرده باشد. این روایت‌های رقیب، انواع مختلفی دارند. گاهی به گرایش‌های متفاوت عقیدتی اطلاق می‌شوند و گاهی به گرایش‌های فعال سیاسی. برای اولی می‌توان مشارکت تعداد قابل‌توجهی از طلاب را در گرایش‌های دارای تفاسیر سکولار از دین مثال زد. برای دومی می‌توان به حضور فعالانه طلاب در احزاب و جناح‌های سیاسی اشاره کرد. در فرقه‌های مذهبی جدید، حضور تعداد قابل‌توجهی از طلاب در این فرقه‌ها، امری کاملاً طبیعی است. در واقع اگر کسی از اصحاب حوزه نسبت به حضور طلاب در این فرقه‌ها احساس ناخوشایندی دارد، بهتر است قبلاً مواضع و دیدگاه‌های خود را درباره حوزه، علوم سنتی حوزه، کم و کیف مطالعه در حوزه و روش مطالعه سنتی وارسی کند. شاید در این وارسی دریابد که خود او نیز در واقع یکی از معاضدان غیر مستقیم این فرقه‌ها بوده است. هر آن کسی که طی این سالها در نفی و تحقیرِ مقام علم و عقل و حکمت در حوزه کوشیده است، خودبخود نقشی هم در وضع کنونی دارد.

شهریار و آذربایجان؛ دیالکتیک شاعر و زبان

شهریار و آذربایجان؛ دیالکتیک شاعر و زبان

اشاره: قبلاً در همین وبلاگ یادداشت دیگری درباره شهریار (اینجا) منتشر شده بود. آن یادداشت به موضوع شهریار و ارتباط زبان ترکی با اشعار شهریار اشاراتی داشت. این یادداشت تقریباً همان روح را دارد ولی شکل دیگری و بیان دیگری را در دستور کار قرار داده است. یادداشت جدید، دقیق تر است و در شماره 1515 نشریه گلشن مهر، ویژه نامه ادبیات منتشر شده است. شما را به خواندن آن دعوت می کنم.

 

  • حیدربابا و معجزه بیانی شهریار

شاید همه ما بارها و بارها از روستاها و اراضی طبیعی دیدن کرده باشیم. شاید برخی از ما اصلاً روستازاده باشیم و در روستا بزرگ شده باشیم و روستا را به خوبی «بشناسیم». اما چه‌بسا اگر از اغلب ما بپرسند روستایی که دیدی یا در آن زندگی کردی، چه نوع جایی بود -اگر در معرض رودربایستی یا تعارفات روشنفکرانه قرار نگیریم- جز مشقت‌ها و مصائب یک زندگی روستایی چیز بیشتری به یاد نیاوریم. روستایی که شهریار در منظومه «حیدربابا» توصیف می‌کند، نباید از نظر مناسبات و مردمان و ماجراهایش، تفاوت جوهری با سایر روستاها داشته باشد؛ اما پس چه می‌شود که در توصیف او، گویی ما و شهریار، مقیم رؤیایی می‌شویم که پیش از این ندیده‌ایم؟ رؤیایی که هرچند ردپایی هم از واقعیت دارد، اما تمام زیبایی خود را به این فراتر رفتن از واقعیتِ عرفی، وامدار است.

به این ابیات دقت کنید:

«حيدربابا ، ايلديريملار شاخاندا

سئللر ، سولار ، شاققيلدييوب آخاندا

قيزلار اوْنا صف باغلييوب باخاندا…»

به بازی شهریار با حروف دقت کنید که چطور می‌تواند بدون کلمات اضافی، ماجرای یک باران سنگین و پر سروصدا را برای ما روایت کند و از صف بستن دخترکان برای مشاهده آن باران، به عنوان گواه استفاده کند.

***

«…نیسگیللی سوز اورک لره ده یردی

آغاج لار دا آللاها باش ایردی»

کلمه ترجمه ناپذیرِ «نیسگیللی» را نگاه کنید که چگونه صداقت و صمیمیت واعظ روستایی را بیان می‌کند و شهریار آن را سخنی سحرآمیز نشان می‌دهد.

***

« حيدربابا ، کندين گوْنى باتاندا

اوشاقلارون شامين یئییب ، ياتاندا

آى بولوتدان چيخیب ، قاش-گؤز آتاندا

بيزدن ده بير سن اوْنلارا قصّه ده

قصّه ميزده چوخلى غم و غصّه ده»

دقت شود که چگونه قافیه‌ها همچنان که از نظر لفظی، از نظر معنایی هم به یکدیگر نزدیک هستند و ترکیب کنایی و زیبای «قاش-گوز آتاندا»، چطور خلق می‌شود و در نهایت در این مخمس بین غروب و پایان و قصه و غصه، ارتباط ترسیم می‌شود.

***

چه کسی می‌توانست حضور در روستا و مناسبات عادی زندگی روستایی را این‌چنین زیبا، ستودنی، صمیمی، انضمامی و زنده توصیف کند؟ چه ویژگی در کلام شهریار هست که حالا حتی اگر کسی ترکی دست و پا شکسته‌ای هم بلد باشد و حتی اگر تا کنون به هیچ روستایی سفر نکرده باشد و خلاصه در تجربه واقعی و عرفی شهریار چندان حضوری نداشته باشد، اما باز هم احساس می‌کند که در حال مشارکت در رؤیای شهریار، یعنی حیدرباباست؟ شهریار خود اذعان دارد و اگر هم نداشت حس عمومی اغلب ترک‌زبانانی که «حیدربابا» را خوانده‌اند به آن گواهی می‌داد که حیدربابا، همه را اعم از زن و مرد و پیر و جوان و عامی و دانشمند و حتی خود شاعر را -که اعتراف به تکرارناشدنی بودن شعر دارد- سخت متأثر می‌سازد. حیدربابا، صرف‌نظر از توصیفی رؤیایی و گرم از زندگی روستایی، از نوعی حزن همراه با دریغ بر گذشته نیز بهره‌مند است ولی حزنی که ما را افسرده نمی‌کند، بلکه متذکر می‌سازد.

چنین قدرت توصیفی را شهریار از کجا به دست آورده است؟ آیا این از نبوغ شاعر است؟ یا صرف تصادف است؟

  • شهریار و بهره بردن از امکانات زبان ترکی

اگر نبوغ هنرمند به تنهایی برای خلق آثار بزرگ هنری کافی بود، باید بجای یک حیدربابا، دهها حیدربابا می‌داشتیم و اگر این خلق‌ها صرف تصادف بود، که می‌شد انتظار داشت این تصادف به اشکال مختلف و در زبان‌های مختلف رخ دهد. ما وقتی ترجمه‌های منظوم حیدربابا را به فارسی می‌بینیم به خوبی آموزه ترجمه ناپذیری شعر را مشاهده می‌کنیم. مشاهده می‌کنیم که حیدربابا فقط ترکی است و فقط ترکی می‌توان آن را فهمید، چنان که شعر شاعران بزرگ پارسی گوی را نیز فقط به فارسی می‌توان فهمید.

زبان‌های شرق دور شهرت به این دارند که زبان‌هایی هستند اهل طبیعت و زندگی. کلمات و حروف زیادی دارند و برای وصف طبیعت کارآمدند همچنان که در بحث‌های انتزاعی ضعیف‌اند. زبان ترکی بر خلاف زبان فارسی که زبان فاخری است برآمده از سنت درباریان و غنا یافته با زبان عربی و بنابراین به پشتوانه شاهکارهای ادبی خود، مستعد انواع و انحای استعاره و مجاز و کنایه و ایهام، زبانی انضمامی‌تر است برای توصیف حیات و این شاید خصلتی باشد باقی مانده از تبار شرقی آن. البته شهریار هم شاعری است در اصل متعلق به سنت شعر فارسی. نه به این خاطر که شعر را با زبان فارسی آغاز کرد و نه بخاطر این که اشعار فارسی زیبایی هم سروده است -که همان‌ها هم به تنهایی برای فهم تسلط او بر زبان کافیست- بلکه به این دلیل که او شعر ترکی را با گره زدن آن به سنت شعر فارسی، خلق کرد.

به هر حال، آنچه مشخص است این است که حیدربابا و تا حدی سایر اشعار ترکی شهریار، هیچ‌گاه فارسی نشد و این در حالی است که غنای شعر فارسی آن‌چنان خیره‌کننده است که به نظر می‌رسد نباید در این باره با مانعی مواجه باشد. حتی شاید بتوان برگردان‌های حیدربابا به فارسی را نیز زیبا دانست و خواند ولی هیچ‌گاه گرمای صمیمی و حزن حیدربابا را که از دل توصیفات طبیعی شاعر بیرون می‌آید، نمی‌توان به زبان دیگری ترجمه کرد. حیدربابا، نوایی است کوک شده با حالِ زبان ترکی. هیچ داستان خاصی در حیدربابا روایت نمی‌شود، مدح و ثنای کسی یا کسانی هم نیست. منظومه تعلیمی هم نیست. حیدربابا موسیقی زبان ترکی است، زبانی که با دشت و کوه و آب و چهارپایان و گیاهان درآمیخته است، زبانی که رنج، بخش جدایی‌ناپذیر آن است، زبانی که روایتی طولانی از میانه قرن‌های گذشته و سرزمین‌هایی دوردست بیان می‌کند، گویی حکایت‌گر مردمانی است که نسل در نسل، همواره در حال کوچ بوده‌اند و حرکت، و همواره در ترسِ از دست دادن زندگی و درست به همین خاطر، قدردان زندگی. مردمانی که هر لحظه را و هر جایی را باید جدی بگیرند چرا که از فردای خود آگاه نیستند. شاید دوباره باید کوچ کنند و دوباره باید غریب باشند.

شهریار، شهریار است چون زبان ترکی به او امکان سرودن را نشان داد. او انس گرفتن با زبان ترکی را با حالِ زبان ترکی آموخت و از رهاورد آنچه آموخت توفیق آن را به دست آورد که امکانات زبان ترکی را منکشف سازد.

  • شهریار و باروری زبان ترکی

زبان ترکی آذربایجانی را باید به قبل و بعد از شهریار تقسیم کرد. امروزه هر فرد آذربایجانی با هر گرایش سیاسی و اجتماعی که داشته باشد، تلاش دارد خود را همراه با شهریار نشان دهد. این فقط از سر محبوبیت شهریار نیست، بلکه از اینجاست که شهریار، با شعر خود، راه جدیدی در ترکی آذربایجانی ایجاد کرده است. راهی که در آن زبان ترکی از شکل یک لهجه فولکلور در ذیل زبان فارسی و با خصوصیات عامیانه، تبدیل شود به یک زبان دارای سنت ادبی، ولو سنتی نوپا و نحیف.

شهریار، بزرگ شده سنت شعر فارسی است و بر خلاف بسیاری، از جمله دوست نزدیکش، نیما یوشیج، به فرمی فراتر از فرم سنتی شعر فارسی نرسید. زمان شهریار جوان، زمانی است که شعر فارسی در بحران است، چنانکه فرهنگ ایران در بحران است. شعر فارسی نه در فرم و نه در محتوا، دیگر یک شعر بزرگ تاریخ‌ساز نیست و بلکه با این راه‌گم‌کردگی، در حال فروافتادن به ابتذال و سیاست زدگی هم هست. شهریار با این همه در همان فرم سنتی هم قوی بود و سرآمد، «علی ای همای رحمت او» را مردم کوچه و بازار از بر هستند. اما چیزی که شهریار را امروز برای ما برجسته کرده است، اتفاقی است که برای او در زبان ترکی رخ داد. زبان ترکی بطور سنتی نه زبان علم بود، نه زبان دربار و نه زبان ادبیات. این به معنای انکار تاریخ فولکلوریک آن نیست، اما زبان ترکی تا قبل از شهریار، اگر تلاش‌های همسایه شمال غربی را برای زبان-سازی فعلاً نادیده بگیریم، ثمرات قابل‌توجهی نداشت. زبان درباری و زبان ادبی، فارسی بود و زبان علمی، عربی.

آنچه شهریار را قادر ساخت حیدربابا و سپس اشعار ترکی دیگری را با اوزان مختلف بسراید، همین انضمامی بودن زبان ترکی بود. زبان ترکی، زبانی است پراحساس و شورانگیز. اما این زبان، به آن‌چنان نقطه‌ای نرسیده بود که بتوان گفت شاهکاری ارائه داده باشد و برای همه ترک‌زبانان آذربایجان -که به دلیل ایدئولوژی پان‌ترکیسم در ترکیه از هم‌زبانان خود جدا افتاده بودند- بتواند ریسمان ارتباط و اتحاد باشد. ما با شهریار بود که دریافتیم زبان ترکی چه امکاناتی برای فهم جزئیات زندگی دارد و چه حیرت‌آور می‌تواند شور و حرارت زندگی را وصف کند. پس هر چند امکانات زبان ترکی است که به شهریار مجال خلق می‌دهد، اما این شهریار است که زبان ترکی را به گفت می‌آورد و به آن فعلیت می‌بخشد.

شهریار است که محور ادبیات آذربایجان می‌شود. شهریار راهی پیدا می‌کند برای زیست شاعرانه زبان ترکی. مردم ترک‌زبان آذربایجان، شاید حتی بسیاری از ترک‌زبانان غرب ترکیه، می‌توانند با شهریار خود را بیابند و دوباره تفسیر کنند. آن‌ها می‌توانند حکایت مرارت‌های خود را با شعر بشنوند و معنای آن‌ها را با شعر بفهمند. اگر شهریاری نبود، شعر نمی‌توانست چنین امکاناتی را برملا کند و ما هیچ‌گاه نمی‌دانستیم شعر ترکی می‌تواند چنین لطیف و زیبا و حزین، عالم ترک‌زبان‌های معاصر را توصیف کند. پس همچنان که زبان ترکی امکان برای گفت شهریار فراهم می‌کند، شهریار نیز افق‌های این زبان را فعلیت می‌بخشد و برای قومی که با این زبان زندگی می‌کنند، معانی را می‌سازد و راه‌ها را باز می‌کند. بین زبان و شاعر در هر زبانی، گفت‌وشنودی برقرار است. شاعر، یعنی زبان‌آورِ خالقِ آثار برجسته، حدود زبان را بسط می‌دهد و این کار را نمی‌کند مگر با امکاناتی که خود زبان پیش روی او گذاشته است.

  • شهریار و هویت ایرانیِ آذربایجان

هویت فرهنگی هر قومی، از دل زبان و با زبان آن قوم معنا می‌یابد. اگر شاعران بزرگ زبان فارسی نبودند، چنین نبود که فقط زبان فارسی به مثابه آنچه یک ابزار ارتباطی می پندارندش، خاصیت خود را از دست بدهد، بلکه حدود ایرانِ فرهنگی مبهم و نامفهوم باقی می ماند. شاعران بزرگ فارسی معنای ایرانی بودن را طرح و خلق کردند و هر یک به نحوی در بسط و قبض این معنا مؤثر بودند.

اقوام ایرانی در عصر تجدد و تزلزل روایت‌های سنتی وحدت‌بخش، مواجه با ماجراهای ایدئولوژیک و از جمله ایدئولوژی‌های ملی‌گرا یا قوم‌گرا شدند. در این زمان، بخش عمده‌ای از اقوام ایرانی، از جمله ترک‌زبان‌هایی که دارای اشتراک زبانی با همسایه پانترک و همسایه کمونیست خود هستند، دچار پرسش از هویت خود می‌شوند. فقدان یک ایدئولوژی فراگیر و نیز فقدان روایت سنتی فراگیری برای وحدت‌بخشی به اقوام، مانع از شکل‌گیری هویتی ثبات‌بخش می‌شود. واقعیت این است که اقوام ترک‌زبان که قرن‌ها عادت به مهاجرت داشتند، در هویت ایرانی، که هویتی سیال بود و منبسط، معنای بودن خود را می‌یافتند. اما این امروز شدنی نبود. هر چند شدنی نبود، اما گره‌های هویتی مهم از جمله در مذهب و سابقه تاریخی اشتراک میهنی نمی‌توانست راهی برای ترک‌زبانان ایران مستقل از هویت کلان ایران تعریف کند.

نقش شعر شهریار اینجا روشن می‌شود. شهریار نه شاعر سیاسی است و نه شاعر رومانتیک، نه پرچم تجدد در دست دارد و نه سنت. شهریار مجلایی است برای سرودن ماجرای آذربایجان. شعر شهریار و به ویژه حیدربابا، حکایت حدومرزهای فرهنگی ترک‌های ایران است و نشانگر مصائب و بی‌قراری آن‌ها. اما این شعر، بر خلاف کسانی مانند اخوان یا منزوی، توجه به کل مردم دارد و نه خواص و متفکران. شعر شهریار از وزن و سبک شعر فارسی کمک می‌گیرد و به این ترتیب شعر ترکی را ذاتاً گره می‌زند به شعر بزرگ‌تر فارسی و در عین حال، ناآرامی و دل‌آشوبی ترک‌ها را به زبان می‌آورد و در این به زبان آوردن به راهی چون طرح پرسش‌های فلسفی نمی‌رسد، بلکه راه شهریار راه ساختن است بیشتر تا سوختن. او شعر را با ایدئولوژی هم اشتباه نمی‌گیرد و از شعر سیاست زده اجتناب می‌کند. به همین خاطر است که شهریار به تنهایی کار می‌کند که دهها شاعر و داستان‌نویس و منتقد ادبی کُردزبان نمی‌توانند انجام دهند. شهریار با حیدربابا و با شعر ترکی، رؤیایی می‌سازد تا از قِبل آن، مردمان ترک ایران و چه بسا کل آذربایجانی‌های جهان، همدلی و هم‌زبانی بیابند و نیمه‌راهی برای با هم بودن و با هم ساختن در دل وطن بزرگ‌تر، یعنی ایران فرهنگی بیابند.

رؤیای شهریار، از سویی گره خورده است به مقدرات ذاتاً ایرانی شده اقوام ترک و از سویی به حدود و مسائل فرهنگ ترک‌های آذربایجان و از همین روست که این رؤیا ماندگار می‌شود و شاهکار؛ چرا که این رؤیای مشترک به قول خود شهریار:

قالیب شیرین یوخو کیمی یادمیدا

اثر قویوب روحومدا، هر زادیمدا

 

سندشناسی که… ناگهان فیلسوف شد

سندشناسی که… ناگهان فیلسوف شد

اشاره: در متن قبلی این وبلاگ دیدید که اینجانب نقدی کاملاً محترمانه و مؤدبانه درباره تفسیری که علیه هانری کربن شده بود انجام دادم. پس از این نقد، در مطالب متعددی، مکرراً تحت عنوان نقد کربن یا فردید یا امثال آن، سعی شده است به نوعی مطلب من -بدون ارجاع مشخص- مورد تعرض قرار گیرد و در اولین آنها نیز صراحتاً اینجانب -باز بدو ذکر نام- مورد فحاشی آنجناب قرار گرفتم. بنده تا کنون پاسخ خاصی نداده بودم ولی در آخرین متنی که نگاشتند، ضمن تکرار همه اباطیل قبلی، دست به کار ارائه تفسیری زیرپوستی و غلط از فلسفه هم شده اند که این یکی را برنتافتم و به این مناسبت تصمیم گرفتم چند نکته ای عرض کنم.

به یاد دارم چند سال پیش، در یکی از دانشگاههای شهر قم، استادی از یکی از کشورهای اروپایی، به صورت پروازی برای تدریس کانت به زبان انگلیسی دعوت شد. یکی از دوستان من که درباره دریدا پژوهش می کرد با وی تماسی گرفت تا درباره دریدا چیزی از او بپرسد. وی پاسخ داده بود که: من یک کلمه هم از دریدا بلد نیستم، تخصص من کانت است. مشابه این ماجرا را بارها و بارها شنیده ام و شنیده اید…
درسی که ما هیچگاه از سیستم آموزشی غرب نمی گیریم، علی رغم همه شعارهای که برای مدرن شدن سر می دهیم، این است که در حد و اندازه خود باید نظر بدهیم و در عصر ما، اقتضاء این در حد و اندازه نظر دادن، بر اساس تخصص علمی ما مشخص می شود. ما ممکن است به دلیل علاقه شخصی یا فضای اجتماعی که درآن بزرگ شده ایم -مثلاً شروع تحصیل از حوزه های علمیه سنتی- با علوم مختلفی آشنا شویم. آشنایی ما با علوم مختلف، یا مثلاً رفتن سر درس این میرزا و آن سید، در عصر کنونی، فضایل ما محسوب می شوند و نه تخصص ما. حتی گاهی اقتضای رشته تخصصی ما این است که با چند علم آشنا شویم. مثلاً ممکن است کسی رشته اش تاریخ باشد؛ به ویژه اگر سالیانی را در این رشته کار کرده باشد، به اقتضای کارش، ناگزیر با مطالب تخصصی بسیاری از رشته ها «آشنا»می شود. این آشنایی ها، باز هم فضایل او هستند و نیز ابزاری برای پیشبرد بهتر کار تخصصی اش و نه این که تخصص های او باشند. یا ممکن است حتی، کسی با ممارست فراوان، این بخت را پیدا کند که غلط این و آن را در رشته خودشان بگیرد. مثلاً فیلسوفی اصرار کند فلان کتاب مال فلان متکلم است، ولی سندشناسی بتواند روشن کند که چنین نیست. مسلماً در چنین وضعیما احسنت و مرحبا نثار سندشناس خواهیم کرد. چنین خواهیم کرد، اما نه بخاطر این که وارد بحث تخصصی فلسفه شده است، بلکه بخاطر این که اشتباه فرد دیگری را در موردی مشترک، بر اساس «تخصص خودش» (فی المثل سندشناسی) متذکر شده است.
اگرچه نفس به دست آوردن چند تخصص محال نیست و هستند چنین کسانی، اما چیزهایی مانند آنچه بالا گفته شد، کسی را واجد تخصصهای متعدد نکرده است و نمی کند و از منظر علمی و اخلاق علمی او را مجاز نمی سازد تا لم دهد به کاناپه و لپتاب به دست، هر چه که هوس کرد، خطاب به مردم تشنه فرنگ کشورش درباره عالم و آدم به هم ببافد که: «ایها الناس! مگر نه این که من استادی هستم مستفرنگ؟ مگر نه این که در کار خود خبره و مسلطم؟ پس چه نشسته اید که دیگرانی که سالیان عمر خود را در رشته های تخصصی خود سپری کرده و در عرصه های نظریِ دیگری، مو سفید کرده اند،(مثلاً دکتر فردید و دکتر داوری و دکتر دینانی و همه گرایش سنت گرایی باهم(!) و بسیاری از حوزویان و دانشگاهیان متخصص در فلسفه) اهل اوهام و خیالاتند! این منم که عالم را در مشت خود دارم و پس از اکنون شما مستفتی ها بر فتوای من بروید!»
الغرض… به یاد دارید که چند ماه پیش من درباره کربن مطلبی عرض کردم. پس از آن، نوازشهای متعددِ بی ادبانه و بی خردانه سندشناسی را که گمانم بود شخصیت علمی را هم همراه با علم به دست آورده است، مکرر و مکرر در صفحات مجازی اش دیدم. قصد من نقد آن نوازشها نیست که ناسزا را پاسخی جز سکوت شایسته نیست، به ویژه آن که بنده نه سر پیاز کربن هستم و نه ته پیاز فردید؛ با اولی که اشتراکات زیادی ندارم و از دومی هم اندکی می فهمم. من یک نوآموز فلسفه ام. ولی بسان آن که در ایام جوانی هر کسی با من مشکلی داشت و نمی توانست راه دیگری برای تشفی خاطر بیابد، پیش روی من چاک دهان باز می کرد و جکی از «ترک»ها تعریف می کرد، فحاشی به فردید و چند تن دیگر هم به ویژه برای مخاطبان فضای مجازی و باز به ویژه برای مخاطبان فیس بوک، بهانه ای شده هر چند کلیشه ای ولی همچنان مؤثر تا بی هنران راهی بیابند برای متلک پرانیِ مثلاً مؤدبانه ای که به آن واسطه، آنها را مؤاخذه هم نتوان کرد و بلکه براحتی از زیر بار پذیرش مسؤولیت آن، شانه خالی کنند.
اما در پس ظاهر متلک پرانی به فردید و کربن و مدح و ثنای فلان و بهمان استادحوزوی یا فرنگی، چیز جدی تری نهفته است. چیزی که نشانگر تفاوت اساسی فیلسوف با غیر فیلسوف است. فیلسوفان از روزی که خود را مقابل سوفیست تعریف کردند، (و می دانیم که سوفیست یعنی دانشمند یا عالم)، الی یومنا هذا، در پیکاری نابرابر قرار دارند. در این پیکار، طرف مقابل، با اتکاء بر فرهنگ عامه و دستمایه کردن مشهورات عصر خویش، ناله سر می دهد که: ایهاالناس! فلانی (یعنی فیلسوف) اخلاق جوانان را تباه می کند، یا مقابله با شریعت دارد و گرفتار ارتداد شده است، یا دچار اوهام و تخیل است، یا متدولوژی علمی خاصی ندارد، یا صدها چیز مشابه دیگر. فیلسوف چه ضدحمله ای می تواند داشته باشد؟ هیچ! نه این که نتواند، بلکه اگر حمله متقابل بکند و به دام شعار و جنجال بیفتد، دیگر فیلسوف نیست. فیلسوف نمی تواند براحتی آن اتهامات را علیه طرف مقابل تکرار کند و اوج تشری که می تواند بزند، بسان آنچه دکتر دینانی می گوید، «بی عقل» است که ای کاش همین هم کمتر گفته می شد. فیلسوفان نه تنها در برابر فحاشی علیه فلسفه، زبان کوتاهی دارند -زبانی که با خود فلسفه کوتاه شده است چرا که به آنها گوشزد کرده است: بسیار گوش بده و کمتر بگو. محتاط باش و دست به عصا…- بلکه حتی چه بسیار که در متن خود آرای فلسفی هم نمی توانند گرد و خاکی به هوا کنند. گرد و خاکها در قرون وسطی و عصر اسلامی، توسط شاگردانی به پا می شد و می شود که فلسفه را معادل شریعت می دانند و با عِرق دینی گیوه ها را به پا می کنند و به عرصه جهاد(به زعم خویش) می آیند. امروز هم گرد و خاکهای مدرن فلسفه، توسط اصحاب ایدئولوژی یا بیکاران و مصرف کنندگان زندگی روزمره برپا می شود وگرنه مشی خود اهل فلسفه چنین نبوده و نیست. اهل فلسفه، حتی وقتی داغ ترین و تندترین تعابیر را در متن فلسفه بکار می برند، در درجه اول در پی روشن کردن راه جدید خود هستند. راهی که با متر و میزان کمّی نمی تواند سنجیده شود. در پی روشن سازی راه فلسفی خود است که گاهی تن به جار و جنجال اطرافیان هم داده می شود.

سطحی از تفکر فلسفی براحتی برای همه قابل تعلیم و تعلم است. این که فلان فیلسوف رئالیست بود یا ایدئالیست، این که اصالت وجودی بود یا اصالت ماهیتی، این که پدیدارشناس است یا فی المثل عقل گرا. این مطالب در تاریخ فلسفه ها نوشته شده است. حتی سطحی از مسائل کلاسیک فلسفه را هم بر حسب وقت خود، می توانید بیاموزید. در کلاسی شرکت کنید و مثلاً یک دوره مسائل فلسفه اسلامی را بر اساس کتاب نهایة الحکمه یا منظومه بخوانید. آشنایی مقدماتی با این نوع از فلسفه، اگرچه کم کسی حوصله اش را دارد، برای همگان مقدور است و ما وقتی می گوییم فلسفه و فیلسوف، منظور این فلسفه و آن معمم و مکلایی که چیزکی به شما درس داده است، نیست.

ما وقتی می گوییم فلسفه را نفهمیده نقد نکنید و علیه آن جار  و جنجال درست نکنید، ولو با مخفی شدن پشت یک فلسفه دیگر یا پشت موضع گیری یک استاد فلسفه ای که حتی بعید است قول او را هم بتوانید به درستی بازسازی کنید، (به یاد آورید بالا را در مواجهه فیلسوف با فلسفه)، منظور این است که فلسفه را مبدل به ایدئولوژی یا مبدل به مشهورات عامیانه نکنید. مثلاً شما امروز از هر کسی در کوی و برزن بپرسید، از گدایان روی پلهای عابر تا جراحان مغز و اعصاب که: «عقل بهتر است یا خیالبافی؟»، «علم بهتر است یا خرافات؟»، پاسخهای آنها روشن است! ولی شما که چنین رو بازی نمی کنید، نه؟ شما از کسی که نفرت دارید و نظرش را نمی فهمید به عنوان مظهر خرافات و خیال یاد می کنید! بقیه کار را فرهنگ عامه انجام می دهد! شما فقط به آرامی لبخند می زنید!

چیزی که بسیاری از مخاطبان این نوشته شاید ندانند این است که سنت فلسفی ما امروز بیشتر «ابژه» مطالعات تاریخی و سندشناسی و امثال آن است تا موضوع یک مطالعه فلسفی واقعی. شما به سختی اجازه می یابید تا در دانشگاههای غرب، توجه زیادی به مفاد فلسفه های دینی و اشراقی داشته باشید، زیرا علی رغم همه مساهمت های صورت گرفته توسط فیلسوفان معاصر، هنوز جریان اصلی دانشگاهها، برخوردی کمابیش راسیونالیستی یا حتی پوزیتویستی با مقوله علم و تفکر دارند و این چنین نیست که آنجا هم مانند اینجا براحتی در دوره دکتری و استادی، بتوانید به شرح و توجیه فیلسوفان ماقبل مدرن با طریقه و منهاج حوزویان یا یک راه ترکیبی بپردازید.

البته ما برای مطالعه و گفتگوی فلسفی، نیازمند متن های تصحیح شده و معتبر هستیم و فقدان آنها ممکن است اشتباهاتی ایجاد کند (اگرچه این اشتباهات فلسفی همه جا زیانبار نیست و بعضاً خود ابتکاری در عالم اندیشه هستند) اما به هر حال این که: «ای جماعت! بدانید و آگاه باشید هانری کربن دیگر در سندشناسی و شرق شناسی اهمیتی ندارد!» هر معنا و مفاد تاریخی یا شرق شناسانه ای که داشته باشد، که آن مفاد فعلاً به من مربوط نیست، دلالت فلسفی خاصی ندارد. کربن یک شرق شناس بود و تفاوتی که با دیگران داشت این بود که دل در گروه فیلسوفان مشهور زمان خود یعنی هوسرل و هیدگر داشت و با همان اساس پدیدارشناختی و نه تجربه گرایانه به سراغ فلسفه های خوانده نشده ملاصدرا و سهروردی و عرفان … آمد. اتفاق دیگری که برای کربن رخ داد این بود که تابع هیچ یک از این دو فیلسوف بزرگ نبود و خود راه دیگری را از دل این دو فلسفه یافته بود و گاهی هم از این راه می گفت. در واقع به این ترتیب کربن از میانه گفتگو بین فیلسوفان آلمانی و ایرانی، گفتگویی که هم شکل کالبدی داشت، هم شکل حقیقی، راه جدیدی را سعی می کند باز کند و در این راه به پرسشهای اساسی انسان هم توجه دارد. این راه پدیدارشناسی برای او، همان راه کشف محجوب عرفان، تأویل شد و حالا این تفسیر درست باشد یا نباشد، شما دوست داشته باشید یا نداشته باشید، با گفتن اقاویلی از این دست که: کربن طرفدارانش را از دست داده است، فقط سنت گرایان به او توجه دارند، دیگران سندشناسی های خیلی محققانه تری را شروع کرده اند و… فقط یک چیز را نشان می دهید و آن این که فلسفه نمی فهمید.

کربن هم مانند هر مستشرق دیگری، فعالیت توصیفی خود را به پایان رساند. حداقلی که از این فعالیت دست بشر آمده است نشان دادن اهمیت و برجستگی فیلسوفان ایرانی و فرهنگ فلسفی ایران است و این همان چیزی است که همه ما را مدیون کربن می سازد. حال اگر این ادعا باشد که کربن منقضی شده است(!) خوب صد البته هر پژوهشگری ممکن است به مرور زمان با پژوهشگر بهتری از یاد برود، چه باک؟ اما اگر این باشد که مفاد نه یافته های تاریخی کربن، بلکه فلسفه ورزی ها و تفاسیر او اباطیل است، (که البته اینجا نیز بنده چناچه گفتم نگاهی انتقادی به او دارم)، نیازمند بحث و فحص فلسفی است. بحث فلسفی بلدید؟ کجاست؟ این که کلاس رفته ام، (آفرین بر شما که رفته اید) پاسخ به سخنان کربن نیست. کربن به یک تفسیر فلسفی رسیده بود و این تفسیر با تفسیر فلسفی تقویت می شود و یا تضعیف می شود. استناد به این که مرحوم مهدی حائری گفته بود: کربن فلسفه اسلامی را منحرف کرد، اگر درست باشد، صرف نظر از این که به هر حال استدلالی بر چیزی در آن وجود ندارد، نشانگر رهیافت ناصواب و متصلب خود فیلسوفان تحلیلی مآب ایرانی است. همان برخورد خشن و یکجانبه ای که در نسل بعدی، روشنفکری دینی از دل آن به ارمغان آمد. امروز حوزه علمیه و پژوهشگران جوان آن که علاقه زیادی به مطالعات تطبیقی در رشته های غربی نشان می دهند، به شدت محتاج تفسیر انتقادی میراث امثال مرحوم حائری هستند تا خود را از یکجانبه نگری های فلسفه تحلیلی کلاسیک رها کنند و بتواند چشم به جنبه های اصلی و غنی فلسفه غرب باز کند. مقدمه یک چنین کاری، مقدمه ای که همین هم از هیچ سندشناس و مورخی برنمی آید، این است که ابتدا بتوانند از نحوه استقرار و استحکام ادبیات فلسفه تحلیلی در حوزه علمیه قم، تفسیری ارائه دهند.

ادبیات فلسفی باستان، چه انوار متنوع شیخ اشراق باشد، چه عقول عشره شیخ الرئیس، چه اجسام مثالی ملاصدرا باشد، چه انسان کبیر عارفان، در نگاه اول با عقل و عرف زمانه ما سازگار به نظر نمی رسد. اما از دل همین ادبیات قدیم بود که تفکر فلسفی توان ادامه حیات و رشد و بسط یافت. اگر کسی از ادبیات فلسفی مثلاً شیخ اشراق هراس دارد، به این هم دقت کند که ملاصدرا در بسیاری از موضوعات، گفته و ناگفته مدیون سهروردی است. امروز برای ما بسیار راحت است که به نورشناسی پوزخند بزنیم و عرفان را مسخره کنیم، می توانیم براحتی تفکر را تحویل به پژوهش کنیم و هر دیدگاه متفاوتی را هم هپروتی بخوانیم و انحراف! اما دقت کنید که از دل همین حسب ظاهر انحرافهاست که سنت فکری انسان جلو رفته و به اقتضای تغییراتش، ثمراتی مانند روش شناسی و علم و… هم داشته است.

صد البته که با شیخ اشراق، با ملاصدرا، با هانری کربن، با سید احمد فردید و با هر کس دیگری می توان مخالفت داشت. اما ملاک مخالفت و جنس آن باید روشن شود. اگر مخالفت کسی بر اساس آرای فلسفی یک فیلسوف است، نیازمند آن است که به صراحت روشن کند چرا یک فلسفه سخن اشتباهی گفته است. این که بگوییم فلان فلسفه انحراف از بهمان فلسفه بود، براحتی چنین پاسخ داده می شود که: «بود که بود، بهتر!». فلسفه آوردگاه خلق مفاهیم نوین و تفاسیر کلان است. در این قلمرو، اگر کسی سخنی له یا علیه کسی دارد، فقط وقتی می تواند ادعای سخنی فلسفی و ناظر به «فلسفه» فیلسوف داشته باشد، که محتوای آن دیدگاه را مورد مداقه فلسفی قرار داده باشد. نمونه مشهور این مسأله، تطبیق فلسفی افلاطون و ارسطو توسط فارابی است. از نظر یک سندشناس، فارابی لابد به دلیل اشتباه تاریخی و سندی، باید یک منحرف یا یک جنایتکار محسوب شود. ولی همین ناآگاهی از این امر توسط فارابی، زمینه خلق تطبیقی هنرمندانه در فلسفه اسلامی شد که به اشکال مختلف در تاریخ فلسفه اسلامی بازتفسیر شد. در واقع فاربی از دل تفسیر دو فیلسوف یونانی، فلسفه خود را بیان می کند. این کاری است که فیلسوفان دیگر هم هر یک در حد و اندازه خود انجام داده اند. اکنون مخالفت یا موافقت با فلسفه فارابی، جز از طریق ارزیابی فلسفی نظر فارابی ممکن نیست. یعنی حتی در حالی که می دانیم فارابی کتاب اثولوجیای افلوطین را متعلق به ارسطو می دانست، نمی توان به راحتی حکم به غلط بودن محتوای فلسفی کتاب «الجمع بین رأی الحکیمین» داد. این کتاب یک پژوهش پوزیتویستی نیست که با چنین چیزی ابطال شود، یک تفسیر فلسفی جدید است. چنین است امر در مسأله کربن. آنجایی که کربن اطلاعات نادرستی را دستمایه کار قرار داده است، به عنوان «انحراف» از پژوهش تاریخی بررسی کنید. اگر کربن انحرافی در مذهب تشیع ایجاد کرده است که باز متخصصان شریعت آن را می گویند و گفته اند. اگر هم هر نوع انحراف دیگری از موازین علوم داشته است، قابل ذکر است. (طبعاً این قابل ذکر بودن یعنی انجام یک بحث تخصصیِ مشروح و تفصیلی در نشان دادن اشتباهات او) اما آنجا که کربن به مثابه یک فیلسوف ظاهر می شود، لازم است مدعی فقط در صورتی متعرض بحث فلسفی او شود که بفهمد فلسفی بحث کردن یعنی چه و تابع چه شرایطی است. بنابراین، شما یا هر کس دیگری، اگر حرفی فلسفی برای گفتن درباره کربن و دیگران داری، این حرف را لابد به شکلی فلسفی و مشروح می گویی، اگر هم نداری با برخورد سندشناسانه با تفکر فلسفی، «عرض خود می بری و زحمت ما می داری».

کربن در لیست سیاه

کربن در لیست سیاه

پژوهشگر ارجمند جناب دکتر حسن انصاری در یادداشتی در فیس بوک درباره هانری کربن چنین نوشته اند: «… در ایران متأسفانه جنبه های استدلالی فلسفه اسلامی که قابلیت بحث در مطالعه تاریخ سنت فلسفه یونانی و بررسی نوآوریهای فکری حکمای مسلمان را دارد تحت تأثیر نوع نگاه اشراقی و تأویلی کربن قرار گرفته است. به تعبیر مرحوم آقای دکتر مهدی حائری یزدی فلسفه اسلامی را کربن از یک سنت قابل مفاهمه فلسفی تبدیل کرد به شاخه ای از نوع مطالعه علوم غریبه و عجایب علم حروف و اعداد و تأویلات علم الأسمایی که خوب طبیعی است از آن آدم هایی مانند فردید هم می توانند سر دربیاورند. اگر اشتباه نکنم فردید نخستین مترجم کربن بود در ایران.»

قبل از این درگیر شدن با متن فوق الذکر که در انتها آدرس آن داده می شود، یادآور می شوم من هم خودم را پیرو کربن نمی دانم و انتقادات زیادی بر او وارد می دانم ولی چیزی که طی این چند ساله من را آزار داده است نوعی مواجهه دوگانه ایدئولوژیک با کربن است. از سویی برخی طلاب جوان و نیز کسانی که فلسفه را منبع سیاست می دانند، سعی دارند کربن را تبدیل به یک پروکسی کنند تا از طریق آن از موانع فکری عصر کنونی فرار کنند و مسؤولیتی در قبال بحران فکری-فرهنگی در ایران نپذیرند -که نقد این گروه باشد برای فرصتی دیگر. از سوی دیگر بسیاری از پژوهشگران جوان دانشگاهی و به ویژه کسانی که وابستگی به جریانهای سیاسی و فرهنگی دارند، (مثلاً طیف ارادتمندان سید جواد طباطبایی) تلاش می کنند در ادامه حال و هوای این چند ساله اخیر که هر کسی از نخبگان و چهره های فکری و فرهنگی کشور ما، متعرض فضا و ادبیات روشنفکری شود، بلافاصله محکوم و منفور می گردد، از هانری کربن هم شخصیتی نشان دهند که فاقد صلاحیت و توانایی «علمی» و نظری بوده است. البته آقای انصاری از این دسته نیستند ولی مطلبی که نگاشته اند براحتی قابلیت بهره برداری ایدئولوژیک را دارد و فضای ایدئولوژی زده ایران امروز به شدت تشنه چنین خوراکهایی است.

در متنی که بالا نقل شد، چنین گفته شده است که فلسفه اسلامی تحت تأثیر نگاه اشراقی کربن قرار گرفته است. در ادامه نکته عجیبی هم اضافه می شود به نقل از مرحوم حائری که مدعی هستند فلسفه اسلامی شکل قابل مفاهمه خود را از دست داده است و این بخاطر هانری کربن است. من فکر می کنم کلید فهم سوءتفاهم پیش آمده در همین نقل مرحوم حائری است. مرحوم حائری شاید یکی از بزرگترین مسؤولان وضع امروز فلسفه در حوزه علمیه قم باشد. از سویی البته فلسفه در حوزه قم بر خلاف بسیاری از حوزه های دیگر حضور دارد و این جای خرسندی است. اما از سوی دیگر از نظر طلاب، تنها صورت فلسفی واقعی و مشروع، سنت فلسفه تحلیلی (با درآمیختگی با شکلی کلیشه ای و آموزشی از فلسفه اسلامی) است. شاید اگر تکنولوژی های اطلاعات و انتشار انبوه داده های فلسفی در چند ساله اخیر نبود، بسیاری از فضلای اهل فلسفه قم حتی از حضور فلسفه های متفاوت هم آگاه نمی بودند، چه رسد به آن که امروزه نوادری از ایشان به آن تعلق خاطر هم بیابند. بر خلاف آنچه آقای حائری گفته اند، روایت پدیدارشناختی کربن از فلسفه نه تنها مفاهمه را از بین نبرد، بلکه بر عکس، این امکان را ایجاد کرد که فلسفه ایزوله ای که در حصار منطق و فلسفه سنتی قدیم باقی مانده بود، در مقام گفت و شنود با بزرگانی مانند هوسرل و هیدگر قرار بگیرد. بدیهی است که کسانی که از این ایزوله بودن خود ناآگاهند، نفهمیدن خود را به حساب عدم مفاهمه بگذارند.

اساساً فلسفه اسلامی بعد از کربن بود که دوباره جان گرفت و از صرف پژوهش تاریخی و سندی فراتر رفت. این کربن بود که فلسفه اسلامی را با روایت دیگری نشان داد، روایتی که ما خود از آن ناآگاه بودیم و تحت تأثیر روایت مشایی- تحلیلی حوزه علمیه، آن را فراموش کرده بودیم. این که وجهی فراموش شده از یک تفکر زنده شود، نقص نیست. البته نقص کربن این بود که شاید همه وجوه سنت ایرانی را تفسیر نکرد، اما به فرض این که چنین چیزی امروز ممکن باشد، در آن زمان ممکن نبود و مگر اکنون که این همه از زمان کربن گذشته، اندیشمندان داخلی چند کلمه توانسته اند به روایت کربن اضافه کنند؟ (منظورم تکرار سخنان قبل از کربن نیست.)

نکته عجیب دیگری که در این متن هست، ایجاد انتظار از کربن به مثابه یک سند شناس خبره و مورخ  دقیق است. البته کربن پیش از هر چیز یک شرق شناس است و تمام تلاش خود را هم کرده است که شناخت خوبی از ایران فرهنگی و سنت فلسفه اسلامی از نوع ایرانی آن ارائه دهد. نتیجه کار کربن این شده است که وجهه فلسفی و فرهنگی ایران در آکادمی های مرتبط تغییر کند و به عنوان یک موضوع جدی و شایسته شناخت دوباره مطرح گردد. اما به هر حال نمی توان انتظار داشت برای یک شرق شناس فیلسوف آن هم از نوع پدیدارشناس، که تمام همّ و غم خود را صرف ارزیابی اسناد و مدارک تاریخی کند. چنین چیزی اولاً ممکن نبود چون در مسیری که کربن قرار داشت، سنت مطالعاتی جدی وجود نداشت که کربن با اتکای بر آن بتواند کشفیاتی داشته باشد که برای ما هم جدید به نظر برسد و حال آن که در زمان خود، سخنان کربن جدید و تکان دهنده بودند و مخاطب این سخنان غربی ها بودند نه ما (که البته ما هم بسیار از او آموخته ایم). ثانیاً کربن رسالت خود را بیان تفسیری جدید می داند نه ارائه اطلاعاتی جدید. او در طرح این تفسیر جدید موفق شد، اگرچه مانند هر تفسیری قابل نقد هم باشد. دقت داشته باشیم که واقعاً زمان آن سپری شده است که از تفسیری پوزیتیویستی در تاریخ حمایت کنیم و ادعا کنیم که هر کسی به تفسیر و تحلیل بیشتری در تاریخ پرداخت و نتایجش را به صورت فلسفی بسط داد، پا را از دامنه کار علمی بیرون گذاشته است. «علم» هم یک نوع تفسیر است و فرق صوری تفسیر «علمی-تجربی» با تفاسیر فلسفی در این است که اولی باب است و مشهور و دومی نه.

گفتنی ها درباره کربن زیاد است و مجال اندک. من قبلاً در مقاله ای چند سطری درباره وجوه ایجابی و سلبی تفکر کربن نکاتی گفته ام: «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خود کننده» برای دوفصلنامه فلسفه (دانشگاه تهران)، سال 40، شماره 2، پاییز و زمستان 91

پیوند به یادداشت انتقادی دکتر انصاری:

https://www.facebook.com/hassan.ansari.73157203/posts/305190186482417?pnref=story

رویای سازنده، کابوس سوزنده

رویای سازنده، کابوس سوزنده

اشاره: این یادداشت کوتاه را به مناسبت حضور در پرسمان فیلم مهدویت نوشتم که در نشریه داخلی این محفل نیز منتشر شد.

 

مروری ابتدایی بر سینمای جهان به ویژه سینمای آمریکا از اواخر قرن بیستم، نشانگر برجستگی بی چون و چرای مفاهیمی مانند آخرالزمان[1]، به پایان رسیدن دنیا، منجی، جنگ نهایی خیر و شر و امثال آن است. به تدریج و از آغاز هزاره سوم و با منقضی شدن بسیاری از پیشگویی‌ها درباره پایان جهان در انتهای قرن بیستم، همچنین احتمالاً با تغییر سیاست‌های آمریکا درباره خاورمیانه، از این برجستگی کاسته شد و همچنان که اقتضای جامعه مصرفی است، در فرآیند تولید و بازتولید مجدد مفاهیم، امتیاز خود را از دست داد. اما این از بین رفتن، از بین رفتن نسبیِ پروژه آخرالزمان هالیوود بود و نه از بین رفتن زمینه فرهنگی تولید این نوع محصولات، زیرا فیلم‌های سینمایی آخرالزمان گرا، اینک تبدیل به یک پای ثابت سینما شده‌اند و همچنان بسیاری از آثار پرهزینه سینما و نیز برخی آثار سینمای روشنفکری، آخرالزمان گرا هستند.

اما آخرالزمان گرایی عمده این آثار با آخرالزمان گرایی آثارِ قبلی، تفاوت دارد. پروژه‌های بزرگی مانند سه‌گانه‌های ماتریکس یا ارباب حلقه‌ها، همچنین تک آثاری مانند پستچی، مدعی گذار از یک کابوس به یک رویای شیرین بودند.

ابتدا یادآور می‌شویم انسان‌ها زمانی که در حال تاریخ‌سازی و رشد و تبلور فرهنگی هستند، به‌نوعی مشارکت‌کننده در یک رویای دست جمعی اند. این رؤیا را می‌توان به تعبیر یونگ ناشی از نوعی ناخودآگاه جمعی خواند. می‌توان به تعبیر فلسفه اسلامی، نوعی عالم خیالی خواند که انسان‌ها با مشارکت در آن می‌توانند به ساخت آینده‌ای جدید برسند. هیچ تمدن و تاریخی با مهندسی و برنامه‌نویسی به معنای متداول کلمات، ساخته نشده است. بلکه تاریخ محصول ناخودآگاهانه تلاش‌ها و ثمره مشترک دیدگاه‌هاست. اما چطور می‌توان از دل این تکثر و تشتت عمومی به وحدتی نائل شد که ما امروز از آن تعبیر به تمدن کذا می‌کنیم؟ اگر وحدتی بر اساس عقل جزوی و برنامه‌نویسی انجام نشده است، وحدت تمدن یا روح تاریخ از کجا آمده است؟ چگونه بین سبک‌های هنری و نظری و زندگی عامه مردم و سیاست حاکم و… در یک تمدن، همسویی پدید آمده است؟

تعبیر به رویای دست جمعی، یعنی آن خواستی که صرف نظر از علل آن، به هر حال در زمانی متولد می شود و مردم را چنان جمع می‌دارد که همه در کار خود، به‌نوعی دست به کار بزرگتری هم می‌زنند و آن مشارکت در خلق تاریخی جدید است. گاهی ممکن است به تبع فرهنگ مدرن و اتوپی نویسان قرن شانزدهم، چنین گمان رود که رویای مشترک همان اتوپی مردمان است. اما باید دقت داشت که اتوپی در معنای دقیق، معادل رؤیا نیست و ذاتیِ تاریخ هم نیست، بلکه ذاتیِ تاریخ غرب است. تاریخ غرب حتی در شکل باستانی خود و مثلاً در فلسفه افلاطون، بین تفکر و طراحی تاریخ، نحوه‌ای اتحاد ایجاد کرده است. خود این تفکر، بناکننده طرحی جزئی و داستانی است که در آن، انسان بماهو انسان، خودش سازنده‌آینده خودش است. این تعبیر دیگری از اومانیسم است و هر آن کسی که از این تعبیر برای آینده‌ای دینی نام ببرد، بی آن که بداند در حال بیان یک آینده کافرانه است با این تذکر که آینده کافرانه اتوپی نویس غربی، از سنخ تفکر و در نسبت با حقیقت انضمامی است ولی اتوپی نویسی اسلامی (اسلامی به زعم نویسنده اتوپی)، به دلیل تلفیقی و مهندسی بودن و عدم توجه به حقایق عالم، از سنخ توهم و یک ایدئولوژی زدگیِ بی‌اثر است.

رؤیا، اعم از اتوپی است. طبق نقل قرآن، رویای یوسف نبی(ع)، کاشف حقیقت و روشنگر راه تاریخ آینده است.[2] رؤیایی می‌تواند تاریخ دینی را محقق کند که اولاً از نوع انکشاف باشد و این یعنی که فهم کننده و نه سرهم کننده حقیقت تاریخ و جهان باشد و ثانیاً این که، آشکارکننده آینده‌ای دینی باشد. انسان‌ها با چنین رؤیایی از آینده، امروز خود را می‌سازند و البته آینده واقعی هیچ‌گاه معادل آن آینده خیالی نمی‌تواند باشد، اما به آن قریب خواهد بود.

همچنان که رویای جمعی وجود دارد، کابوس جمعی هم خواهد بود، آن چنان که کابوس فرعون مقدمه قحطی و کابوس فرعونی دیگر مقدمه نزول بلا و سپس ظهور حضرت موسی(ع) و حاکمیت دین می‌گردد. کابوس هم وقتی تبدیل به کابوس مشترک می شود، سرنوشت انسان را رقم می‌زند. چنانچه مردم مصر و اطراف، همه اجزای تعبیر کابوس فرعون می‌گردند.

سینمای امروز در ژانر آخرالزمان گرا، عمدتاً روایت کابوس مشترک انسان است. انسان در ناخودآگاه به این نتیجه رسیده است که آینده درخشانی در تمدن کنونی در انتظار او نیست، از سوی دیگر، راه برون‌رفتی را نیز از وضع کنونی نمی‌یابد. این وضع، همان ایمان به کابوسِ در انتظار ماست. دقت در فیلم‌های یک دهه اخیر سینما به ویژه سینمای هالیوود با مضامینی مانند از بین رفتن زمین بر اثر یک طوفان بزرگ یا یک شهاب‌سنگ یا توسط موجودات فضایی و… و فقدان هر نوع منجی مصداقی و مفهومی برای ممانعت از این نابودی و نیز اعتراف به قصور و تقصیر خود انسان در این وضع پیش‌آمده، نشانگر آن است که اگر چه در سخنان ظاهری سیاستمداران و سایر بیانگران رسمی مواضع جهانی، همچنان سخن از بهبود و تشویق به خوش‌بینی به سیاست‌های بزرگ جهانی هست، اما در طبقه اهل هنر، این خوش‌بینی دیگر جایی ندارد و اغلب کمابیش پذیرفته‌اند که پیش روی ما راهی برای ساختن نیست، بلکه بر عکس باید منتظر به فعلیت رسیدن خرابی‌های موجود در زندگی کنونی باشیم: منفجر شدن سلاح‌هایی که با دست خود ساخته‌ایم، یا عکس‌العملِ طبیعتی که با دست خود از نظم خارجش کرده‌ایم… و این کابوس، در باور انسان امروز قرار گرفته است.

اگر در نسلِ قبلی فیلم‌های آخرالزمان گرا، این کابوس به یک رؤیایی شیرین می‌رسید، در نسل جدید این سینما، رؤیا به محاق رفته است. علت چنانچه ذکر شد در اینجاست که منجی‌ها و راههای نجات و در یک کلام رویای مورد ادعای سینمای غرب از سنخ یک مهندسی افکار عمومی و امری قلابی بوده است و نه یک رویای جمعی واقعی. منجی‌ها همان ابرمردهای مدرنی هستند که به هیچ چیز جز قدرت لایتناهی خود ایمان ندارند و مردمان همه حاضر می‌شوند بر سر این قدرت نهیلیستی و سوزاننده اجتماع کنند و دوباره جهانی مدرن را برپا دارند. این رویای دروغین، چون از سنخ اضغاث احلام است، آینده‌ای برای انسان نمی‌سازد و ناگزیر ما را از مرحله کابوس نجات نمی‌دهد. سینمای دهه اخیر، به ویژه با کاهش قدرت نومحافظه کاران که موتور محرک این رویاسازی قلابی بوده‌اند، صادقانه‌تر فیلم می‌سازد و نشان می‌دهد که قدر متیقن آینده بشر یک کابوس عمومی است و از این کابوس گریزی نیست، حداکثر می‌ماند که چطور از آن گذاری داشته باشیم به یک آینده، بی آن که توضیحی بتواند درباره چیستی آینده بدهد و البته که نمی‌تواند بدهد زیرا از کوزه همان برون تراود که در اوست.

سینمای آخرالزمان گرایی که بخواهد رؤیایی برای ساختن آینده هم بدهد، اگر قصد آن باشد که گرفتار طرح سازی‌های موهوم و ایدئولوژیک نشود، ابتدا باید این کابوس تلخ را محترم بدارد و چنانچه یوسف(ع) برای مصریان تعبیر کرد، کابوس پیشِ رو را برای انسان فهمیدنی کند و نشان دهد که راه تحمل و گذار نسبی از این کابوس چیست. کابوسی که مدتها قبل از سینما در نظر متفکران بزرگ دنیا بیان شده بود ولی به اقتضای فاصله عوام و نخبگان، امکان فهم آن میسور نشده است. هر رویایِ سازنده‌ای، از دل و پس از این کابوسِ سوزنده خلق می شود و اگر کسی را سودای آن است که این رؤیا را طرح کند، باید بداند چه مقامی را طلب می‌کند. رویای بزرگ، انسان بزرگ می‌طلبد و باید آنچنان این رؤیا و تفکر سازنده ‌این رؤیا بزرگ باشد که انسان‌ها را به خود آورد و آنها را برای ساخت آینده، همسو و متفق کند.

بی توجهی به اهمیت دوگانه کابوس-رؤیا، همچنین به غلبه کابوس بر ما و ضعف در مشاهده رؤیایی حقیقی برای آینده، سینمای آخرالزمان گرا را گرفتار فانتزی‌های رایج و یا ایدئولوژی زدگیِ رجال سیاسی جهان می‌کند. سینمای طالب منجی باید بتواند از دل تیرگی‌ها، روشنی را نشان دهد و نه به صورت امری انتزاعی و تابع خواسته‌های جزئی انسان‌ها.

[1] کلمه آخرالزمان، در ژانر (یا زیر ژانر) آخرالزمان گرا (apocalyptic) به همان معنایی نیست که در شریعت طرح می شود، بلکه به معنای مجموعه فیلم‌هایی با مضامینی مربوط به پایان دنیاست. پساآخرالزمان گرا هم به فیلمی با ماجرای پس از نابودی دنیا مربوط است.

[2] البته رویای یوسف(ع) رویای یک نفر است ولی این یک نفر آنچنان مقامی دارد که با به زبان آوردن رویای خود، باعث تغییرات در زندگی و جاری شدن مقدرات می‌گردد تا جایی که گویی همه بخشی از رویای گذشته او می‌شوند.

فیلسوفی در جستجوی زمین

فیلسوفی در جستجوی زمین

اشاره: استادی اهل ادب به من دستور دادند چیزکی درباره شیخ اشراق قلمی کنم. اگرچه صلاحیت این کار را در خود نمی بینم، ولی جهت اطاعت از نظر ایشان، چند سطری درباره شیخ مقتول و ارتباط آن با هویت فرهنگی ایران سیاه می کنم.

 

نگارنده در یادداشتهای دیگری ابهام شدید در چیستی هویت ایرانی را متذکر شده بود. شاید یکی از کارهایی که بتواند کمکی برای فهم هویت ایرانی داشته باشد، توجه به ممشای فکری شیخ شهاب الدین سهروردی باشد. سهروردی در نگاه اول، فقط یک فیلسوف معمولی است و حتی مهمترین فیلسوف دوره اسلامی هم نیست. مهمترین فیلسوف جهان اسلام شاید ابن سینا باشد و شاید هم ملاصدرا. از این دو بزرگ که بگذریم، سهروردی به نظر می رسد نه در تأسیس فلسفه اسلامی نقش مهمی داشته است و نه در اوج گیری آن. اما کمی دقت به متون ملاصدرا نشان می دهد وی هر چند در ادبیات فلسفی تابع ابن سینا و بعضاً ابن عربی است، اما هر جا که یادی از شیخ اشراق می شود -و این یاد معمولاً با نقد دیدگاههای او همراه است- از وی به بزرگی یاد می کند. دقت جدی تری به دیدگاههای ملاصدرا، مثلاً در مسأله «تشکیک وجود» و نیز در «عالم خیال» به خوبی نشان می دهد که ملاصدرا چقدر وامدار شیخ اشراق است. اگر از مثال تشکیک وجود تعجب کرده اید، فقط کافیست به جای کلمه «نور» در فلسفه اشراق، کلمه «وجود» بگذارید و آن را دوباره بخوانید تا ببینید چگونه ملاصدرا دیالکتیکی است بین اشراق و مشاء.

با این حال موضوع این یادداشت نه این است و نه مثلاً نوآوری های دیگر شیخ در منطق و معرفت که تا به امروز هم مورد توجه علاقه مندان به «فلسفه تطبیقی» بوده است. موضوع این یادداشت توجه به این است که چگونه شیخ اشراق موفق می شود سنت فرهنگی سرزمین خود را بازاندیشی کند. رهیافت کلانی که شیخ بکار می گیرد، همان رویه درست تفسیر تاریخی است که اگر مطمح نظر دیگران هم قرار بگیرد می تواند الگویی برای «تفکر تاریخی» باشد. تفسیر تاریخی یعنی مستبصر بودن به این که ما راهی برای فهم چیزها جز از ورای فعل تفسیری خود نداریم و این که این تفسیر به اقتضای ذات انسان، تاریخی است و این اگر نقصی بر انسان باشد، ننگ و عار نیست.

سهروردی از آنچه که دارد روگردان نیست و درباره داشته ها و نداشته های خود گرفتار اوهام و تخیل نمی شود. آنچه پیش روی اوست، مواجهه ای است از چند سنت بزرگ فکری.

نخستین، سنت تاریخی سرزمین خود است. سنتی که ارتباط با روزگار کهن آن قطع شده است. مکتوبات قابل توجهی هم از آن باقی نمانده است. عمده چیزی که باقی مانده، به جز متن اوستا که طبعاً ایجاد موضع گیری شرعی می کند، از طریق مترجمان عرب زبان به دست او رسیده است. اما این سنت از فرهنگ ایرانی ها رخت بر نبسته است. شاعران و ادیبان و دیوانسالاران، زبان فارسی جدیدی را احیا کرده اند و در این زبان، سخنان آشکار و پنهانی وجود دارد که هنوز به تفکر فلسفی درنیامده اند. این باقی ماندن گذشته ایرانی، به واسطه اتفاق جدید یعنی اسلام ممکن شده است. تفسیر اسلامی، جایی برای ایران باستانی پیدا کرده است.

سنت دوم، سنت اسلامی است که به هر حال به عنوان روایت کلان عالم و آدم در آن زمان پذیرفته شده است. البته این سنت در هر زمینی به یک شکل نبوده است. هر چند اسلام با عرب آمد، اما ایرانی ها به یک معنا مهمترین شخصیتهای مفسر سنت اسلامی را داشته اند. در این میان، فیلسوفان و صوفیان، هر چند تفسیری مطابق رأی فقیهان نداشتند، اما تفسیری غیر اسلامی هم نداشتند. اهل فلسفه و عرفان، تفسیری باطن گرا از اسلام داشتند و این هم در اسلام و هم در سایر ادیان مسبوق به سابقه است.

سنت سوم، سنت مآثر یونانی است. فلسفه و علوم یونانی در طی چند قرن ترجمه شده و مسلمانان با دقت نظر آنها را بررسی کرده بودند. با فارابی، فلسفه بومی مسلمانان متولد شده و با ابن سینا تفصیل یافته بود. با اینحال فلسفه اسلامی درگیر چالشها بود و نه می توانست از عالم اسلامی رخت بر بندد و نه می توانست تبدیل به تفسیر اصلی شود.

این سه سنت اصلی، هیچ یک از افق فکری انسانِ عصر سهروردی غایب نیستند و سهروردی اگرچه شاید نبوغ و بخت بلند شیخ الرئیس را نداشته باشد، ولی این را بهتر از وی می فهمد که راهگشایی برای تفکر سرزمینش با تغافل از هیچ یک از این سه سنت ممکن نیست. این سنتها با ما هستند و ما هم برای پیمودن طریق تفکر، باید با آنها باشیم. هر نوع اعراض از به تفکر در آوردن حقایق انضمامی، اعراض از تفکر انضمامی و بُعد نسبی از «حقیقت وجود» است.

اما آنچه انسان مقیم سرزمین سهروردی ندارد، سخت تر دیده می شود. چرا که نداشته ها، جز به دیدِ اهل نظر درنمی آیند و بقیه ما فقط می توانیم بعد از مرور راه طی شده بزرگان، متوجه این نداشته ها بشویم. به نظر می رسد شیخ متوجه است که تفسیری از وجود که بتواند هم از جانب یک مداقه عقلی و منسجم «یونانی» معتبر باشد و هم ذات تفکر معنوی شرقی را معرفی کند و هم برآمده از حکمت دینی باشد، وجود ندارد و او این را بر عهده خود می داند تا راه جدیدی -راه اشراق- را باز کند تا وجه عمیق تری از حقیقت انسان دیده شود. راهی که به نظر او دیگر طوایف نپیموده اند.

شاید اگر این رهیافت کلان شیخ مقتول را لحاظ کنیم، متوجه می شویم که جایگاه خیال در تفکر او کجاست. شیخِ جوان، به دنبال ساختن زمینی جدید است. زمینی که شیخ قصد دارد بسازد، با عقل یونانی نمی تواند ساخته شود. این زمین باید ابتدا در آسمان ساخته شود و با زمان آسمانی هماهنگ گردد. به همین خاطر شیخ طرح عالم خیال را می ریزد. عالم خیال قبلاً در نظر ابن سینا رد شده بود و فارابی نیز به اجمال از کنار آن گذشته بود. اما شیخ اشراق عالمی را طرح می کند که می تواند لطیف تر از عالم مشهود باشد. عالمی که البته ویژه خواص است و هر آنچه آنجا رخ دهد، راهی به این عالم زمینی هم پیدا می کند.

ادبیات سهروردی در توضیح اساس فلسفه خود و در توضیح آنچه در بالا گفتیم، همه جا به ادبیات یک فیلسوف کلاسیک نمی ماند. بخش قابل توجهی از آثار او، چیزی بین فلسفه و قصه هستند. درست در همین آثار است که شیخ ترجیح می دهد بیشتر از زبان فارسی استفاده کند. قصه های شاهنامه حکیم طوس، به شکل و شمایلی درآمده اند که می توانند با مردم عامی هم سخن بگویند. همچنین خواسته یا ناخواسته مهیای تفاسیر ایدئولوژیک و عوام زده امروزی هم هستند. اما زبان شیخ اشراق به گونه ای است که تفسیر ایدئولوژیک و عامیانه را برنمی تابد، اگر چه شاید خارج از طرح کلان فردوسی نیز نباشد، یعنی: جستجوی زمین و زمان ایرانیاز اینروست که شیخ در گذرگاه تاریخ ما تنها مانده است و شاید اگر هانری کربن از آنسوی جهان دوباره از او بحثی نمی کرد، ما نیز امروز نامی از او نمی بردیم.

شیخ اشراق طرحی خیالی در «خیال» دارد که مخصوص به متفکر است. در این طرح، زمان و زمین از هم گسیخته ایرانی، از دل ادبیات باستانی ماقبل اسلام، آیات و روایات اسلامی و بالأخره آراء و اقوال فیلسوفان و عارفان، دوباره گرد هم می آیند. بستر این گردهم آیی، خیال است که امری است آزاد شده از عقل یونانی و سیراب شده از عقل اشراقی. پایه علم اشراقی، علمی حضوری است. علم حضوری، بر اساس دو گانه نفس دریافت کننده و انوار موهبت شده ساخته می شود.

مرور دوباره ادبیات شیخ اشراق و تلاش برای مفهوم کردن آن، امری نیست که روی زمین مانده باشد. پژوهشگران کمابیش درباره وجوه مختلف فلسفه شیخ اشراق سخن گفته اند؛ اما کار سترگ، گشودن راه هنوز طی نشده تفکر شیخ اشراق است. راهی که در آن، صرف نظر از ظاهر کلمات و ادله شیخ و با توجه به ناگفته های او، همه مآثری که امروز ما را ساخته اند، از نو به تفکر درآیند و در مقامی آزاد، طرحی برای آینده بسازند. برای طی این راه، باید با زبان انس گرفت و از تحول کلمات پرسید. همان کاری که سهروردی نیز به آن دل بسته بود…

شاید بی وجه نباشد که افسوس خود را در از دست دادن زودهنگام شیخ اشراق و مسدود شدن راهی که او در آغاز آن قرار داشت، با الهام از بیان مارتین هیدگر در مجلس فوت نابهنگام ماکس شلر، بازگو شویم:
«سهروردی مرده است. ما تسلیم این تقدیر هستیم. اما بار دیگر طریقه ای از تفکر به اعماق ظلمات فرو رفت.»

برنامه کودک، مشغولیت یا معقولیت؟

برنامه کودک، مشغولیت یا معقولیت؟

اشاره: چند روزی که در شهرستان به سر می‌بردم، فرصتی پیدا شد تا علی‌رغم میل باطنی برنامه‌های مختلف تلویزیون را مشاهده کنم. از جمله مواردی که برای من برجسته شد، برنامه‌های شبکه کودک و نوجوان و به ویژه تولیدات داخلی بود. فرزند کوچک من به‌طور غریزی تمایلی به مشاهده اغلب تولیدات داخلی ندارد و در مقابل، برخی انیمیشن‌های خارجی را حاضر است هر روز چند بار مشاهده کند. قبل از این که همان استدلال‌های قدیمی را درباره میزان سرمایه و امکانات خارج از کشور تکرار کنید، لطفاً دقت داشته باشید برخی از برنامه‌های مشهور انیمیشن قدیمی که هنوز هم در ایران و در سرتاسر جهان محبوبیت دارند، آثاری هستند که سال‌ها پیش توسط کشورهای اروپای شرقی ساخته شده بودند. مسأله أسف بارِ برنامه کودک در ایران فقط محدود به فقدان حداقل جذابیت لازم در محصولات رسانه‌ای نیست، بلکه همچنین مربوط به بی‌جهتی، بی‌فکری و بی‌محتوایی شگفت‌آور آن‌ها، آن هم در کشوری است که ادعا دارد صدا و سیما باید دانشگاه شود و شأنی تربیتی و … داشته باشد. در ادامه برای بررسی این موضوع، یادداشت کوتاهی را با ویرایش جدید تقدیم حضور می‌کنم.

 

نگارنده، دوران کودکی خود را، در سال‌های آغازین انقلاب اسلامی، سپری ‌کرد و طبعاً مانند بسیاری از دیگر کودکان شهرنشین، بخش عمده‌ای از زندگی خود را در آن ایام، صرف تماشای برنامه‌های تلویزیون مربوط به کودک و نوجوان کرده است. آنچه را از برنامه‌های آن زمان در یاد و خاطر من مانده است، می‌توان در یک کلام خلاصه کرد: ژانرِ وحشت-برای-کودک؛ بله در واقع بسیاری از کودکان این مرز و بوم، اولین تجربه‌ای که از تلویزیون جمهوری اسلامی داشتند، مثلاً با عروسک‌های نتراشیده و نخراشیده ایرانی و نمایش‌های بی سروته «محله برو بیا»، حتی برنامه نسبتاً قابل قبول «مدرسه موش‌ها»، یا برنامه‌های فانتزی وارداتی ژاپنی (که بعضاً از جذابیتی هم برخوردار بودند) در مجموع برایشان، جز وحشتی نیفزود.

هر چند نمی‌توان منکر بالا رفتن تجارب فنی بازیگران و عوامل فنی این برنامه‌ها و بعدها ورود قوی‌تر آن‌ها به دیگر عرصه‌ها شد، همچنین با واردات برنامه‌های بهتری از کشورهایی مانند ژاپن، دوره نوجوانی ما و کودکی دهه بعدی قابل تحمل تر شد، اما با این حال جای این پرسش همواره باقیست که مسؤولان رسانه ملی، چه دیدگاهی نسبت به برنامه کودک دارند و ما به‌طور کلی از این که کودکان پای برنامه‌های صدا و سیما بنشینند چه انتظاری داریم؟ چرا در طی آن سال‌ها مسؤولان برنامه‌های کودک هیچ‌گاه یک سریال دنباله‌دار مربوط به کودکان را به صورت کامل پخش نمی‌کردند؟ آیا از نظر آن‌ها کودکان نمی‌توانستند بفهمند که سریالهای پخش‌شده به صورت نصفه و نیمه یا بدون پایان و بعضاً ترتیب مشخص پخش می‌شوند؟ کودکان و نوجوانان آن ایام، در مجموعِ این برخوردها، چه حس عمومی نسبت به برنامه‌های تلویزیونی پیدا می‌کردند؟

این نگاه که باید کودک را رها کرد تا صرفاً انرژی خود را تخلیه کند و سرگرم شود، اگر درباره بازی‌های طبیعی و سنتی وجهی داشت، درباره برنامه‌های رادیویی-تلویزیونی قابل دفاع نیست. برنامه‌های تلویزیونی هرچند لازم است سرگرم‌کننده باشند، اما به هر حال چه بخواهیم و چه نخواهیم، سطح بالایی از تأثیرات را در رفتار و دیدگاه‌های کودکان ایجاد می‌کند. ما هیچ‌گاه جدی به این تأثیرات نیندیشیده‌ایم.

از اواخر دوره کاری آقای لاریجانی، طرح‌هایی برای ایجاد ضوابط، معیارها و اهدافی در سازمان صدا و سیما آغاز شد. مع‌الأسف از آن زمان تا کنون، آن نکات که البته حداکثر، ارزش روی کاغذ داشتند و چندان برای برنامه‌سازان راهشگایی نداشتند، مورد بی‌توجهی بوده‌اند. امروز دیگر نخبگان فرهنگی کشورمان دریافته‌اند که برنامه‌های کودک ساخته ‌شده در جمهوری اسلامی یا محصولات تأمین برنامه‌ای، نسبت چندانی با فرهنگ ایرانی ندارند و در بهترین حالت سرگرم‌کننده‌اند و در بدترین حالت حتی نمی‌تواند کودکان را نیز سرگرم کند. این سرگرم‌کنندگی وقتی به شدت زیر سؤال می‌رود که کودکان قابلیت دسترسی به فیلم‌ها و برنامه‌های خارجی را نیز داشته باشند. معمولاً در چنین شرایطی دیگر نباید خیلی به احتمال جذابیت برنامه‌های داخلی در قیاس با انواع خارجی فکر کرد.

چاره کار در چیست؟ آیا باید ضوابط و معیارها و اهداف بیشتری درست کرد؟ مگر نه این است که همین ضوابط مورد توجه کسی نیست؟ آیا باید به دنبال تغییرات مدیریتی بود تا افرادی پیدا شوند که به این ضوابط اعتقاد دارند؟ پرسش این جاست که آیا حتی برنامه‌سازان موفق و خوب هم به این ضوابط توجهی داشته‌اند؟ آیا اصلاً بر اساس این ضوابط می‌توان یک اثر هنری یا فنی را تولید کرد؟ آیا وقت آن نرسیده است تا دریابیم که فرآیند برنامه‌سازی بیشتر از آن که نیازمند ضوابط انتزاعی ما باشد، نیازمند یک سنت تکنیکی-هنری است؟

برنامه «فیتلیه» یکی از برنامه‌های به اصطلاح کودک و نوجوان بود که طرفداران قابل‌توجهی هم به ویژه از بزرگ‌سالان داشت. چیزی که از این برنامه در یاد ما و کودکانمان می‌ماند، نه آموزش‌ها و بایسته‌های کلیشه‌ای آن است، بلکه تنها عامل جذابیت آن، یعنی مطرب بازی‌های فیلمفارسی گونه ایست که خود قدیمی‌ترین سنت فیلم‌سازی در کشور است.

پس باید پرسش را منتقل کرد به سنت برنامه‌سازی ما برای کودک، سنتی که به دلیل ترس از ممیزی معمولاً از نظر محتوایی به شدت خنثی و دقیقاً به دلیل همین نگاه محتوازده، از نظر فرم، به شدت غیربومی و برای کودک نامناسب است. دقت داشته باشیم که فرم برنامه‌سازی بومی، یک مسابقه تکنولوژیک نیست که طبق آن بگوییم مثلاً دیسنی لند همواره از ما جلوتر است و یا ژاپن چنان است و اروپا چنین. فرم برنامه‌سازی، اگر تحقق پیدا کند، از دل سنت و فرهنگ کشور تحقق پیدا می‌کند و قدرتمندترین انیمیشن‌های ژاپنی و آمریکایی، در عین این که همواره مزیت نسبی خود را دارند، یارای مقاومت در برابر آن را ندارند. مثال آن برنامه‌های قوی کارتونی و عروسکی اروپای شرقی هستند که هنوز هم علی‌رغم گذر سال‌ها به عنوان یکی از محبوب ترین برنامه‌ها برای همه کودکان قلمداد می‌شوند.

برنامه کودک بومی، همان جایی است که کودک صدایی شبیه پدر، مادر، عمو و…خود را می‌شنود و به شکل طبیعی در پی آن است که از دل این واسطه تصویری یا صوتی تکنولوژیک، باز هم گرمای امنیت و شادی و آرامش خانواده را تجربه کند. این حداقل از برنامه‌سازی بومی، اگر درک شود و در ارتباط با سنت برنامه‌سازی از آن حمایت گردد، می‌توان انتظار داشت تا کم‌کم برنامه‌هایی ایرانی تر، حداقل در حد «علی کوچولو» هم از آن به دست آید.

امروزه کمابیش این اعتقاد جا افتاده است که سنت برنامه‌سازی کودک ما، آن توان اولیه خود را از دست داده است. در بسیاری از برنامه‌های کنونی تولید داخل، شخصیت‌ها چنان آموزه‌های پیچیده‌ای را به ماجرای داستان منضم می‌کنند که حتی بزرگسالان هم به سختی آن را متوجه می‌شوند. فعلاً این بماند که اصلاً و برخلاف اکثر کشورهای صاحب سنت برنامه‌سازی، هنوز تکلیف مسائلی مانند خشونت، کشتن، دشمنی بین حیوانات، رابطه زن و مرد و… در این برنامه‌ها مشخص نیست. مسأله استفاده ابزاری از کودکان در پیامهای بازرگانی هم که خود داستان مستقل دیگریست.

راه جبران چیست؟ باید دقت داشت که راه جبران در این شرایط از دل کاغذبازی‌های نظری ما نمی‌گذرد. راه جبران این است که ببینیم کدام برنامه، مخاطب کودک را سر جای خود می‌نشاند، حداقل گاهی اوقات مانع از نگاه کردن چند باره لوح‌های فیلم خارجی توسط او می‌شود و بالأخره وقتی به کلیت برنامه نگاه می‌کنیم، احساس نکنیم برای بچه‌های مریخی ساخته‌شده است و زبان و فرهنگِ «کودک» ایرانی در آن دیده شود.

هر عجله‌ای برای معقول یا دینی کردن برنامه کودک، آثار فاجعه باری را در پی خواهد داشت. در شرایطی که ما حتی همان سنت نحیف برنامه‌سازی کودک را نیز از دست داده‌ایم، اقدام اولیه باید تلاش برای احیا یا ایجاد یک سنت برنامه‌سازی باشد. این سنت، با اجتناب از هرگونه اقدام عجولانه، کافی است همان آموزش‌های اولیه ویژه کودکان را بتواند در بستری خیالی و جذاب ارائه دهد. هر نوع تلاشی برای معناگرایی کودکانه، وقتی که بدیل بزرگسالانه آن هنوز به جایی نرسیده است، محکوم به شکست است. سنت برنامه‌سازی کودک باید بتواند زبان فارسی را خوب بشناسد، زبان مخاطب کودک را بشناسد، تصویرسازی فانتزی کودکانه را بداند، از توان رسانه برای هنجار سازی یک رفتار آگاه باشد؛ یک چنین سنتی، هر چند که در آغاز سنتی دینی و انقلابی قلمداد نشود، اما به مرور می‌تواند خود را اصلاح کند و عمق ببخشد، اما اگر «سورنا از تهِ گشاد» زده شود، دیگر سنتی و برنامه‌ای نخواهد بود که بخواهیم درباره کم و کیف و سوگیری آن اظهارنظر کنیم. برنامه‌سازی کودک، برای مشغولیت صرف، فاجعه می‌آفریند –که آفریده است- اما برنامه‌سازی برای معقولیت کودکان نیز نشدنی است مگر با احترام به ذات این برنامه‌ها که خیالی و کودکانه بودن آن است.

خیالی بودن، وجهی از انسان بودن ماست و هر چند امروزه بیشتر به معنای توهم بکار می‌رود، اما در اصل معنای نازلی ندارد. خیال، توانی در انسان است که با آن شعر می‌گوید و هنرورزی می‌کند. انسان با خیال رؤیاپردازی می‌کند و به بازی مشغول می‌شود. بنابراین هیچ ملازمه‌ای بین خیال‌پردازی و تفریحات نازل نیست. کافیست برای آن حد قائل شویم و بدانیم که خیال‌پردازی، هر چند بزرگ‌ترین اشتغال کودکان است، اما قرار نیست به تلویزیون محدود شود. همین که تلویزیون بپذیرد صرفاً «بخشی» از تخیلات کودکان را سامان دهد و درست سامان دهد، وظیفه خود را انجام داده است و حال نوبت خانواده و مدرسه و… است که پاسخگوی بقیه نیازهای او باشند.

ما از تلویزیون می‌خواهیم تا سنت‌ها و قصه‌های ایرانی را در فرم برنامه‌سازی خود هجو نکند. امروزه هجو، عادتی زشت و رایج در برنامه‌سازی‌های ما شده است. در این عادت که فراتر از برنامه‌های کودک است، بسیاری از داستانها و ضرب‌المثل‌ها و حتی برنامه‌های سینمایی و تلویزیونی قبلی، به بهانه خنداندن، تمسخر می‌شود. اما باید دقت داشت که ما هنوز آن ارتباط لازم با مواریث فرهنگی خود را نداریم که امروز بخواهیم از آن گذر کنیم. اگر در غرب یک افسانه مشهور در تلویزیون هجو می‌شود (مثلاً شنل قرمزی) ، همه کودکان درباره آن خوانده‌اند و شنیده‌اند. اما در ایران امروز، کودکان ما ارتباطی با قصه‌های بومی خود ندارند و بسیاری از ایشان اصلاً اهل کتاب خواندن نمی‌شوند. چنان خندیدنی به این سنت‌ها، حتی اگر چیزکی هم به کودکان بیاموزاند، خود حجاب بزرگی است برای پدر و مادری که بخواهند به فرزندان خود قصه‌های ایرانی بگویند. نباید انتظار داشت نسل آینده ما با این شرایط، هیچ بویی از فرهنگ خود ببرند. نباید از تلویزیون و رادیو  خواست که جای همه چیز را بگیرند، بلکه باید از آن‌ها خواست در حد مختصر، اگر می‌توانند چیز خوبی را به خوبی بگویند و اگر نه، نگفتن یک چیز، بسیار بهتر است از بد گفتن آن.

فلسفه و انقلاب

فلسفه و انقلاب

اشاره: این یکی از نخستین یادداشتهایی بود که برای نشریه سوره اندیشه نوشته بودم. این یادداشت به مناسبت در سال 1389 و شماره 49-48 این نشریه منتشر و سپس در سایت سوره بازنشر شد. (اینجا) در آن زمان، یکی از اهداف من در ارائه این یادداشت، سنجش میزان التزام سوره اندیشه به آزادی بود که خوشبختانه معتقدم در این باره موفق عمل کرد. در حال حاضر در حال نگارش مقاله ای درباره ارتباط سیاست و فلسفه در جمهوری اسلامی هستم که پس از انتشار تقدیم حضور خواهد شد. فعلاً به مناسیت ایام حاضر، این یادداشت کوتاه را تقدیم به دوستان فاضل می کنم:

تعامل انقلاب و فلسفه را میتوان از حیثهای مختلف مورد تأمل قرار داد؛ میتوان از انقلاب پرسش فلسفی نمود، میتوان از ورود انقلاب یا انقلابها به فلسفه پرسش نمود، میتوان همهی این ورودها بین انقلاب و فلسفه را نیز در التفات با پرسشهای فلسفی مورد تأمل قرار داد.

فلسفهی انقلاب                   

مفهوم انقلاب را مفهومی مدرن دانستهاند. تاریخ، نه بحث نظری از انقلاب و نه وقوع انقلابی سیاسی را پیش از عصر مدرن نشان نمیدهد. شاید بتوان انقلاب قرن هجدهم فرانسه را، شاخص انقلابها دانست. در انقلاب فرانسه، تغییرات، جدی و فراوان بود. این تغییرات را از وجوه مختلف بررسی کردهاند. آنچه میتوان برای این نوشتار کوتاه مهم دانست، نسبت انقلابیهای فرانسه با اندیشهی مدرن است. اندیشهی مدرن که قبل از آن، خود را در صور فرهنگی و اقتصادی نهضت روشنگری و طبقهی بورژوا نشان میداد، اینبار خود را در برابر مقاومترین سنگر سیاسی پیش از مدرن میدید؛ سنگری که البته مدتها بود از اندیشه و فرهنگ حامی خود، خالی شده بود.

اما بحث نظری و فلسفی از انقلاب، در ادبیات مارکسیستی -و آن خود با الهام از تفسیری هگلی- اوج گرفت. تفاسیر مارکسیستی از انقلاب جبری، هر چند هنوز هم ادامه دارد1، اما چندان غنای لازم را برای فهم انقلاب، در اختیار قرار نمیدهد. نظریهگریزی فلسفهی معاصر مانع از پذیرش نظریهپردازیهای فخیم چپ است.

سخن راندن از چیستی انقلاب با ادبیات فلسفی چندان ساده به نظر نمیرسد، ماهیت یکسان برای انقلابها در نظر گرفتن، چندان خالی از صعوبت نیست. شاید اعتقاد به وجود ماهیتهای ثابت و معین، خود زمینهی چنین تمایلی باشد. اما آیا بدین نحو سخن راندن و نفی ماهیتهای ثابت، میتواند ذمهی ما را از تفکر در چیستی انقلاب بری سازد؟2 بعید است صحیح باشد، چراكه اندیشمندان معاصر که از پذیرش ماهیتها سر باز میزنند، معمولا از تفکر در چیستی امور فرار نمیکنند. به هر حال، وظیفهی شاق فهم علت تحقق انقلابهای مختلف –اگر از قبل بدانیم انقلاب چیست- همچنان سهل به نظر نمیرسد. شاید انتظاراتی از فلسفه بهعنوان منبع اندیشه و نظر، همچنین ارتباط به ظاهر قابل توجه بین اندیشههای عصر روشنگری و مارکسیستی با انقلاب فرانسه و روسیه، چنین توقعی را ایجاد کرده است. اما انقلاب فرانسه و روسیه با یک فلسفهی متعین خاص، تحقق نیافتند و دیگر آن انتظار سنتی از فلسفه نیز به شدت در معرض تردید قرار گرفته است.

انقلاب در فلسفه                                                  

کانت در آرزوی انقلابی کوپرنیکی در فلسفه بود، (صعوبت فهم انقلاب علمی را فراموش میکنیم، هر چند این فراموشی به هیچوجه مجاز نیست!) انقلاب کانت به دنبال حل نهایی مابعدالطبیعه در صورتی از مفاهیم پیشینی و حامی علمی بود. نیاز به یادآوری نیست که برنامهی فلسفی کانت نیز مانند همهی برنامههای فلسفی دیگر در گذر زمان، صورت و تفسیر متفاوتی یافت.

رورتی معتقد است كه فلسفه در دکارت چرخشی از وجودشناسی به معرفتشناسی، در فرگه (به مثابه بنیانگذار فلسفهی تحلیلی) از معرفتشناسی به فلسفهی زبان و بالاخره در پراگماتیسم، چرخشی از فلسفهی زبان به سمت مرگ فلسفهی سنتی و فلسفهای بی ادعا و معاضد جنبی علم، مییابد. هر روایتی را بپذیریم، پذیرش انقلابهایی در فلسفه، چندان سخت به نظر نمیرسد، هر چند جمع کردن روایتهای مختلف معاصر در این زمینه به همان سادگی نیست.

انقلاب در فلسفه هر چه باشد، هر چند عملگرایانهترین رویکردها را هم بپذیریم، بر اساس دستورالعمل و برنامهریزی رخ نمیدهد. جامعهشناسان معرفت نیز باید خود توضیح دهند که با نقد نگاه فلسفی و جایگزینی علل معرفتی با علل اجتماعی (انتخابها و عوامل اجتماعی) و اینكه یک علت غایی (از نوع فلسفی) را با علت غایی دیگر (از نوع عوامل اجتماعی) جایگزین سازیم، چه حاصل میآید؟ آیا همان اشکال جامعهشناسان به علل غایی فلسفی به علل اجتماعی جامعهشناسان وارد نمیآید؟ اساساً آیا بدون یک دیدگاه فلسفی میتوان از جایگزینی فلسفه با علم سخن راند؟

انقلاب در فلسفه، به هر علت که رخ دهد، خود منشأ بسیاری از مباحثات و تغییرات میشود، اگر چه آن را مبدأ انقلاب در سیاست و اجتماع ندانیم.

 فلسفه و انقلاب اسلامی                                     

ادعای تابعیت انقلاب اسلامی از فلسفهای خاص، هیچگاه جدی نبود. مارکسیستها، قبل و بعد از انقلاب اسلامی، تلاش فراوان داشتند تا انقلاب اسلامی را نیز در راستای فلسفههای چپ، تفسیر سازند؛ تفسیری که خودش مهمترین دلیل بر بیاعتباری خود بود.

در اوج تاخت و تاز فلسفهها و بینشهای چپ و راست در آستانهی انقلاب اسلامی، برخی بزرگان انقلاب اسلامی که شاید گمان میبردند دیدگاههای امام خمینی (ره) چندان صورت مفهومی و فلسفی مناسب با زمانه را ندارند، سعی کردند با التفات به آرای علامه طباطبایی (ره)، هر چند که از منتقدان انقلاب اسلامی بود3، منبعی مناسبتر برای مقابله با نظریههای رقیب شناسنامهدار زمانهی خود بیابند. این دیدگاه با توجه به توفیقات شهید مطهری (ره) تا به امروز، حامیان بیشماری را به خود اختصاص داده است.

روشنفکران وطنی با برگرداندن اتهامات غربیها -بیشتر ژورنالیستها و ایدئولوگها- علیه هیدگر، در ایران، مرحوم فردید و برخی شاگردانش را به دلیل تأثیرپذیری از مارتین هیدگر، مدتها متهم به «فلسفهسازی» برای انقلاب اسلامی میكردند. امروزه دیگر این اتهامات چندان تکرار نمیشود و وجهی ندارد، اما جریان روشنفکری با آن اتهامزنی، فاصلهی معناداری از تفکر و فلسفه یافت. مشابه این اتهام به یکی از شاگران علامه طباطبایی (ره) وارد شد.

از فلسفهها همواره استفاده میشود و نسبت آنها با انقلاب اسلامی میتواند مورد بحث و نظر قرار گیرد. ولی فلسفهسازی برای انقلاب اسلامی هیچگاه ممکن و مطلوب نیست. تأملات فلسفی، حاصل اندیشهورزی در سیر طبیعی تاریخ و جامعه است و بنابراین میتوان از آنها بهرههای حقیقی برد، اما اندیشهسازی مصنوعی، پیشاپیش هدف خود را مشخص نموده است و به نوعی با جعل ایدئولوژی، شباهت دارد.

در این میان، ادعای وابستگی نظری انقلاب اسلامی به فلسفهی صدرایی، سخت رهزن اندیشه مینماید. مدعی چنین دیدگاهی نخست باید مبنای بیان خود را مشخص سازد. برای مثال با رویکرد جامعهشناختی، به سختی میتوان ثابت کرد که در کل تاریخ تمدن اسلامی، حرکت تمدنی یا سیاسی قابل توجهی با ابتناء بر فلسفه –به معنای متعارف آن و نه با تغییر دادن معنای اصطلاح- وجود داشته باشد. انقلاب اسلامی نیز مستثنی نیست. همچنین با رویکرد فلسفی باید بتوان روایتهای متنوع و بعضا متضاد صدرایی را ارزیابی و بعد و قرب انقلاب اسلامی را با آنها مقایسه نمود. این مقایسه اگر شدنی باشد، راقم این سطور نمیتواند آن را بدون پاسخ مکفی دادن به برخی مسئلههای آغازین –مانند جایگاه فلسفه به مثابه منبع نظری، یا نحوهی انتقال فلسفهها به انقلابها، یا نحوهی انقلاب در خود فلسفهها و…- تصور نماید.

این بدین معنا نیست که فلسفهی صدرایی استعداد استفاده در راستای اهداف انقلاب اسلامی یا جمهوری اسلامی را ندارد. بلکه خطر اینجاست که با ادعای گزاف وابستگی انقلاب اسلامی به فلسفهی صدرایی، به این نتیجه برسیم که انقلاب اسلامی باید دوشادوش آنچه فلسفهی صدرایی می خوانند و در واقع مبدل به ایدئولوژی شده است، حرکت کند؛ سوراخی که قرنها قبل، کلیسای قرون وسطی از آن گزیده شد. فرزند زمانهی خویشتن بودن، یعنی هم گشوده بودن و هم هوشیار بودن در زمانهی موجود؛ جملهای که خود میتواند در معرض تأملات فلسفی قرار گیرد.

پی نوشت:

1-  برای مثال ن.ک:

 The Algebra of Revolution: The Dialectic and the Classical Marxist Tradition, by John Rees (London and New York: Routledge, 1998).

2-  یکی از اصحاب فلسفه، در برنامههای تلویزیونی و مقالههای رنگارنگ خود چنین نشان میدهد که میتوان هر مفهوم یا دیدگاه هنری، فرهنگی، فلسفی و… را به راحتی «تحلیل» کرد و لابد ابهامات آن را نشان داد. هیچگاه «تحلیل» فلسفی، چنین معنای سادهانگارانهای در غرب ندارد.

3-  البته توجه شود كه منتقد بودن با مخالف بودن متفاوت است.

آموزش و پرورش در عصر تهی شدن و بی‌مایگی

آموزش و پرورش در عصر تهی شدن و بی‌مایگی

اشاره:

دکتر حسین آبادیان در صفحه شخصی خود خاطره‌ای تعریف کرده است به این شرح: «امروز هنگامی که با تاکسی از میدان انقلاب به سوی خانه برمی‌گشتم، به برنامه رادیو که از ضبط‌صوت خودرو پخش می‌شد گوش می‌کردم، برنامه عبارت بود از یک مسابقه. مجری پرسید در زمان سلطنت کدام پادشاه بی‌کفایت قاجار، افغانستان از ایران جدا شد؟ شنونده‌ای پاسخ داد نادرشاه افشار! مجری گفت اولاً نادرشاه بی‌کفایت نبود، ثانیاً پادشاه قاجار نبود و ثالثاً این فرد ناصرالدین‌شاه قاجار بود! با کمال تعجب شنیدم شنونده با مجری جر و بحث می‌کند که حداقل «نا» را درست گفته است! یعنی هم نام نادرشاه و هم ناصرالدین‌شاه «نا» دارند، پس باید بخشی از امتیاز به او داده شود!!»

آنچه ایشان نقل کرده‌اند، چیزی است که همه کمابیش در رسانه‌های جمعی می‌بینیم. افتضاحی که چندی پیش در یک مسابقه تلویزیونی انجام شد و شرکت‌کنندگان از حداقل اطلاعات عمومی یک فرد بی‌سواد هم برخوردار نبودند. مشابه آن، بی‌اطلاعی فاجعه‌بار یک سلبریتی زن ایرانی در مصاحبه با رشیدپور بود که او هم نشان داد از حداقلی از اطلاعات متداول صنف خود یعنی سینما بی‌بهره است…

آنچه امروز ما در ایران مشاهده می‌کنیم، یعنی فقدان حداقلی از اطلاعات مفید در اقشار معمولاً زیر سی سال کشور که نشانگر شکاف جدی در میزان آگاهی بین نسل‌ها و از بین رفتن بستر دانش و ادب است، آن‌قدر جدی است که اگر نام آن را بی‌سوادی بگذاریم قطعاً دچار انحراف در تفسیر مسأله شده‌ایم. نسل‌های پیشین حتی گاهی در عین ناتوانی در کتابت، می‌توانستند بسیاری از آگاهی‌های علمی، مذهبی، ادبی و… خود را به رخ ما امروزی‌ها بکشند. این اتفاق بحرانی در ایران، رادیکالیزه شده و تشدید شده یک اتفاق جهانی است. همان اتفاقی که چند سال پیش در آلمان -کشوری که مشهور است بهترین و کارآمدترین نظام آموزشی دنیا را دارد- رخ داد و جنجال زیادی در این کشور ایجاد کرد و نشان داد این نظام آموزشی آنقدرها هم کارآمد نیست. (اطلاعی از اصلاحات انجام شده ندارم).

در آمریکا نیز که اصلاً فلسفه و آموزش به شکل وثیقی با هم ارتباط دارند، مسأله ضعف و سست شدن آموزش‌های عمومی جدی است. مدتی پیش من بطور اتفاقی ترجمه‌ای را پیدا کردم که سال‌ها پیش از چند صفحه از کتاب «آموزش به مثابه فعالیتی ریشه ای[*]» اثر نیل پستمن، اندیشمند فقید آمریکایی، انجام داده بودم و گمان می‌کنم در بولتنی هم منتشر شده بود. این ترجمه از یک فصل کوتاه این کتاب صورت گرفته است و چند صفحه بیشتر نیست. متأسفانه فرصت تطبیق مجدد ندارم و با توجه به این که از اولین کارهای من بوده است احتمالاً اشکالاتی دارد. با این همه منظور رسانده شده است. ببینید که پستمن چقدر خوب مک لوهان را تفسیر می‌کند و کمابیش همان دیدگاه‌های لیوتار و بودریار را یا حتی هیدگر و نیچه را به زبان دیگری شرح و نشان می‌دهد که اولاً فرم و محتوای آموزشی کمابیش یکی هستند و در این یکی بودن، این فرم است که محتوا را می سازد، ثانیاً این روند آموزشی مبتذل و سطحی و کلیشه ای شده در مدارس آمریکا، چگونه مرتبط است با فضای رسانه ای جامعه مصرفی در غرب. همچنین اهمیت کلیدی پرسشگری را در فهم و دانش بشری گوشزد می‌کند. امید است ما هم با تأمل در این دیدگاه‌ها، به ویژه با توجه به ترکتازی شبکه‌های مجازی که  خود از عوامل تشدید این ماجرا هستند، بتوانیم فکری برای آموزش در کشور خود بکنیم.

این ترجمه کوتاه، برای اولین بار عمومی می‌شود بنابراین در صورت بازنشر آن، منبع دقیق آن ذکر شود:

يکي از جسورترين مردان عصر حاضر– از اين رو جسور که به نظر می‌رسد ذهنيت سنتي ما را برانداخته-  مارشال مک لوهان است. با اين حال وي توجه روشنفکران و نشريات را، مانند همين اثر، طوري به خود مشغول کرده است که کمتر کارشناس آموزش و پرورشي تاکنون چنين کرده است. يکي از علل اين امر آن است که اظهارات وي بی‌همتا به نظر می‌رسد. علت ديگر، رويه نامتعارفی است که او به وسیله آن تأملات خود را ارائه می‌کند. علت سوم نيز آن است که او معمولاً به عنوان يک کارشناس آموزش و پرورش مد نظر قرار نمی‌گیرد. اگر اينچنين بود، او احتمالا بخش قابل ملاحظه اي از مخاطبين خويش را از دست مي داد. هيچ کس يک کارشناس خبره آموزش و پرورش را دوست ندارد، يا لااقل کسي مايل نيست در بين مستمعين خود، چنين تلقي اي از او وجود داشته باشد. به همين خاطر است که جروم برونر (1) پافشاري می‌کند که يک روانشناس مورد خطاب قرار گيرد و ادگار فريدنبرگ (2) يک جامعه‌شناس.

اما با اين همه، مک لوهان يک کارشناس آموزش و پرورش عمليات گرا است. افزون بر اين، برخي از کاوش‌های وي، آنگونه که خود آنها را ناميده است، شديداً داراي حرارتي استعاري هستند (او به  مثابه يک کارشناس آموزش و پرورش، خود را با جرياني از جناس و شعر نشان می‌دهد). بسياري از مشاهدات وي تأييداتي هستند بر آرای ديگر کارشناساني چون جان دیویي (3) و ا.ان.وايت هد (4)، که قبلاً بيان شده‌اند، نظراتي که توسط آن دسته‌ای مورد غفلت قرار گرفته و می‌گیرند که می‌توانستند بيش از همه از آن سود ببرند. ما مخصوصاً در اين نظر دِ وي که با کلامي مترنم بيان می‌شود يعني «ما چيزي را مي آموزيم که انجام مي دهيم»، مديون مک لوهان هستيم. مک لوهان نيز با استعاره مشهور خويش، بيشتر همين منظور را مد نظر دارد و براي تأکيد، طنز گويي و متداول شدن، با بيان ديگري گفته است: «رسانه پيام است». از نقطه نظر وي، انسان راغب است تا مهم‌ترین تأثيري را که بر سيستم عصبي او وارد می‌گردد، از جانب شاکله و ساختار محيطي بداند که سيستم عصبي وي در آن فعاليت می‌کند؛ چرا که محيط به خودي خود با کنترل تلقی‌ها و مواضع افرادي که در آن نقش دارند، پیام‌های خطير و مهمي را انتقال می‌دهد. دِ وي تأکيد دارد نقشي که براي فرد در محيط مقرر می‌گردد- نقشي که او اجازه پرداختن به آن را دارد- همان چيزي است که فرد می‌آموزد. به بيان ديگر، رسانه خودش، که يک مثال آن محيط است، پيام است. «پيام» اينجا يعني مفاهيمي که شما اجازه ساختن آن را داريد، مواضعي که ترغيب می‌شوید اتخاذ کنيد، حساسیت‌هایی که تشويق می‌شوید بسط دهيد و تقريباً تمام چيزهايي که شما ياد می‌گیرید تا ببينيد، احساس کنيد و براي آن ارزش قائل شويد. شما آنها را ياد می‌گیرید چرا که محيط شما به گونه‌ای ساخته شده است که اجازه می‌دهد، يا تشويق و يا پافشاري می‌کند که شما آنها را ياد بگيريد.

به نظر می‌رسد سخت‌ترین لحظات براي مک لوهان، آنجاست که تلاش دارد مخاطبين خود را متقاعد سازد که يک تلويزيون، يا روزنامه، يا اتومبيل يا يک ماشين زيراکس نيز به گونه‌ای مفيد می‌تواند يک همچون محيطي تعريف گردد و حتي هنگامي که مخاطبين وي در اين بی‌اعتقادی آن‌قدر معطل مي مانند که  با وي به کاوش بيشتري بپردازند، او هنوز بايد تقلا کند تا آنها را متقاعد  سازد که پرسش مناسب براي پرسيدن از چنین محیط‌هایی اين نيست که «تلويزيون چه دارد؟» يا «در روزنامه چه چيزي مندرج است؟»، بلکه پرسش صحيح اين است که: «به چه طرقي، ساختار يا فرآيند رسانه‌ای محيطي، حواس و مواضع ما را تحت نفوذ می‌گیرند؟»

ممکن است کسي چنين بينديشد که متقاعد کردن مخاطب به اينکه کلاس يک محيط است و طریقه‌ای که بدان سازمان داده شده است، حاصل امری است که مردم آن را خواهند آموخت، بسيار راحت تر است. اما شگفت‌آور اينکه چنين نيست. گفتمان تحصيلي، به ویژه در ميان کارشناسان آموزش و پرورش، آنچنان مشحون از پيش فرض‌هاست که عملاً آشناسازي با نظریه‌ای را که با گزاره‌های سنتي سازگاري ندارد، ناممکن می‌سازد.

در مقطع کنوني، به عنوان يک موضوع اساسي، اين تصور را مد نظر قرار دهيد که درس کلاسي عمدتاً از دو مؤلفه تشکيل شده است: محتوا و روش. محتوا می‌تواند کم ارزش باشد يا مهم، ولي همواره چنين انديشيده شده است که «ماده» درس، آن چيزي است که دانش‌آموزان بايد آن را «دريافت کنند»، يادگيري آن را بر عهده دارند، و چيزي است که «هدف قرار گرفته است». محتوا همانگونه که هر برنامه درسي نشان می‌دهد، مستقل از دانش‌آموز و مقدم بر آن وجود دارد، و نسبت به رسانه‌ای که آن را «منتقل می‌کند»، بي تفاوت است. از سوي ديگر روش «صرفاً» رويه اي است که محتوا در آن حضور پيدا می‌کند. روش می‌تواند خلاقانه يا کسل کننده باشد، اما چيزي جز وسيله انتقال‌دهنده محتوا نيست و هيچ محتوايي از خودش ندارد. هنگامي که باعث تهييج يا کسالت می‌گردد، هيچ پيامي را منتقل نمی‌کند، حداقل هيچ پيامي که بتوان از آن در کلاس‌های دانشکده سؤال کرد، يا پيامي که بتوان گفت ارزش اظهارنظر داشته باشد، ندارد.

طبق اطلاع ما، تمامي مدارس تحصيلي و مراکز تربيت معلم در ایالات‌متحده بر محور اين نظريه شکل گرفته است که محتوا و روش، بدانسان که توصيف کرديم، از يکديگر جدا هستند. در نتيجه اين آموزشي که به معلمان داده می‌شود، شايد مهم‌ترین پيام اين است که اين تفکيک، واقعي، مفيد و ضروری است و اينکه بايد در مدارس مداومت داشته باشد. پيام ثانوي آن اين است: مادامی که «محتوا» و «روش» جدا هستند، با يکديگر برابر نيستند. هر کسي می‌داند که درس‌های «واقعي» درس‌های محتوايي است، به نوعي که جيمز بريانت کنانت (5) چنين دلبسته آن است: ميراث يونان و روم، حساب، ماجراي اليزابت، جنگ داخلي. درس‌های «آبکي»، درس‌های مرتبط با روش هستند. آن تبانی‌های پوچي که عموماً مورد تمسخر قرار می‌گیرند، چرا که بالاترين همت ايشان تعليم اين است که چگونه برنامه‌های درسي را بنويسيم، چه زماني نورافکن فوقاني را بکار ببريم، و اينکه چرا نگه‌داشتن اتاق در يک دماي مناسب، مطلوب است. (کارشناسان آموزش و پرورش، آنچه را که در اين موضع درخور آن بوده‌اند، به دست آورده‌اند. مادامی که آنها يک تعريف ضعيف از روش را بر خود تحميل کرده‌اند، آنچه که ايشان قادر به انجام آن در واحدهاي درسي هستند از پريشاني به سمت زنندگي، خراب تر شده است. تاکنون اساتيد هنرهاي آزاد از اين انتقاد و ريشخند  گریخته‌اند، چرا که آنها سزاوار هستند به بی‌توجهی به اينکه يک «رشته تحصيلي» يا «موضوع»، راهي براي دانستن چيزي – به بيان ديگر يک روش- است، به همين خاطر درس‌های آنها همان روش‌های درسي آنها است.)

«رسانه پيام است» متضمن اين است که ابداع دوگانگي بين محتوا و روش، هم خوش باورانه و هم خطرناک است. اين امر بيانگر اين نکته است که محتواي انتقادي هر تجربه آموزشي، يا روش است، يا فرآيندي که از دل آن، يادگيري رخ می‌دهد. تقريباً همه والدين عاقل اين را می‌دانند، همانگونه که هر گروهبان کارکشته‌ای آن را انجام می‌دهد. آنچه که شما به مردم می‌گویید مورد حساب قرار نمی‌گیرد، بلکه آنچه مورد توجه است اين است که شما آنها را به چه کاري وامی‌دارید. اينکه بيشتر معلمان به اين نظريه نرسیده‌اند به خاطر نقصان شواهد نيست، بلکه  ممکن است به اشتباهِ ايشان براي هدايت شواهدي که می‌توانند ديده شوند، مرتبط باشد. براي اينکه فهميده شود کلاس‌های درس چه نوع رفتارهايي را ترويج می‌دهند، فرد بايد به مشاهده آنچه که در واقع دانش‌آموزان به صورت بالفعل انجام می‌دهند، عادت داشته باشد. آنچه که دانش‌آموزان مي آموزند، کاري است که در کلاس انجام می‌دهند (همانگونه که دیویی مي گفت) و آنچه که مي آموزند، همان پيام کلاس است (همانگونه که مک لوهان مي گفت). حال، کاري که دانش‌آموزان در کلاس انجام می‌دهند، چيست؟ بله، اکثراً مي نشينند و به معلم گوش می‌دهند. اكثراً نياز دارند به مراجع ذی‌صلاح اعتقاد داشته باشند، يا حداقل چنين اعتقادي را هنگامي که آزمون می‌دهند، وانمود کنند. اكثراً نياز به يادآوري دارند. تقريباً هيچ گاه نياز به انجام مشاهدات، ابداع تعاريف يا انجام هر عمل عقلاني که فراتر از آنچه آموزگار مي گويد باشد، ندارند. آنها به ندرت تشويق می‌شوند که سؤالات اساسي بپرسند، هر چند اجازه دارند در مورد امور اجرايي و جزئيات فني سؤال کنند (اندازه کاغذ چقدر باشد؟ آيا املای کلمات مهم است؟ زمان انجام تکليف چه وقتي است؟) تقريباً شنيده نشده است که دانش‌آموزان، در تعيين اينکه مسائل چه هستند و چه چيز ارزش مطالعه دارد يا چه طرقي براي تحقيق بايد بکار گرفته شود، پرسش کنند. نوع سؤالاتي را که معلمان در کلاس مي پرسند، امتحان کنيد، در خواهيد يافت که بيشتر آنها چيزهايي هستند که می‌توانند «سؤالات يکپارچه» نام بگيرند، بلکه به صورتي راحت تر می‌توانند سؤالات «حدس بزن آنچه را من فکر  مي کنم» نام بگيرند.  در ادامه برخي از اين سؤالات را که با آنها آشنايي داريم با هم مرور می‌کنیم:

  اسم چيست؟

   سه علت جنگ داخلي چه بود؟

   رودخانه اصلي اروگوئه چه نام دارد؟

   تعريف جمله غیرشرطی چيست؟

   معناي واقعي اين شعر را بيان کنيد.

   انسان‌ها چند مجموعه کروموزم دارند؟

   چرا بروتوس به سزار خيانت کرد؟

بنابراين آنچه که دانش‌آموزان اغلب در کلاس انجام می‌دهند، حدس زدن آن چيزي است که معلم می‌خواهد به آنها بگويد. آنها دائماً بايد تلاش کنند تا «جواب صحيح را فراهم کنند». اين مطلب به نظر مهم نمی‌رسد که موضوع انگليسي باشد، يا تاريخ يا علوم؛ دانش‌آموزان اغلب يک کار را انجام می‌دهند. مادامي که اين تشخيص به صورت قاطع (هر چند نه به صورت جامع) وجود دارد که «محتواي» صوري چنين درس‌هایی به ندرت بعد از آخرين امتحان (که شما در آن نياز داريد تنها 65 درصد آنچه را به شما گفته شده به یادآورید) به خاطر می‌ماند، به راحتي می‌توان گفت تنها آموزشي که در کلاس‌های درس رخ می‌دهد، به واسطه ساختار خود کلاس است. اين آموزش‌ها چيست؟ و پيامها چه مي باشند؟ اينجا مشتي نمونه خروار وجود دارد که هيچ گاه نمی‌توانيد هيچ يک از آنها را علناً به عنوان اهداف رسمي معلمان ببينيد:

 پذيرش منفعلانه، پاسخ مطلوب‌تری از نقادي فعالانه است.

    کشف دانش، فراتر از توان دانش‌آموزان است و در هر صورت از وظايف آنها محسوب  نمی‌شود.

    یادآوری، بالاترين صورت يک فعاليت عقلاني است، و مجموعه واقعیت‌های غير مرتبط  هدف آموزش است.

    کلام مراجع ذی‌صلاح، بايد بجاي آنکه مورد قضاوت مستقل قرار گيرد، بيشتر مورد اعتماد بوده و  ارزش نهاده شود.

   نظرات خود فرد و هم کلاسی‌های او، بی‌اهمیت هستند.

   احساسات، بی‌ارتباط با آموزش هستند.

   همواره به ازاي هر سؤالي، يک پاسخ مشخص و صحيح وجود دارد.

     انگليسي، تاريخ نيست و تاريخ، علوم. علوم، هنر نيست و هنر، موسيقي. هنر و موسيقي موضوعاتي کم اهميت، و انگليسي، تاريخ و علوم، موضوعات مهمي هستند. موضوع چيزي است که شما آن را «دريافت مي کنيد» و هرگاه که موضوع دريافت شود، شما آن را «دارا» می‌شوید، و هنگامي که موضوع را دارا شديد، مصون هستيد و نياز نداريد که مجدداً آن را دريافت کنيد (نظریه واکسيناسيون در آموزش).

هر يک از اين آموزش‌ها در رفتارهاي خاصي ظهور پيدا می‌کنند که جزئي از فرهنگ ما هستند. براي مثال اين پيام، که يادآوري- به ویژه يادآوري واقعیت‌های تصادفي- بالاترين صورت فعاليت عقلي است را در نظر بگيريد، اين اعتقاد محبوبيت گسترده مسابقات نمايشي را توضيح می‌دهد، مانند تشویق‌های صميمانه حضار به حريفي که توانسته است در سي ثانيه نام سالن‌های کنسرتي که هر يک از سمفونی‌های بتهوون براي اولين بار در آنها به نمايش درآمده است را ذکر کند. توضيح جشن بزرگي که بسياري در بازي تريويا (6) برگزار کردند چه؟ آيا ميان مردان از کسي بيشتر استقبال به عمل می‌آید که بتواند در يک مناظره عمومي حول بیس‌بال، بدون هيچ ابهامي عنوان برنده ليگ ملي- RBI – در سال 1943 را بيان کند؟

اخيراً ما در يک مهماني شرکت کرده بوديم که در آن بازي تريويا انجام می‌شد. يک مرد جوان عبوس و ساکت در ميان چند دسته نشسته بود، شايد فکر می‌کرد هيچ چيز نمی‌تواند بيش از اين خسته کننده باشد. تا وقتي که سؤال پرسيده شد، «اسامي هنرپيشه مرد و هنر پيشه زني که ستاره فيلم آقاي فرست نايتر (7) بودند، چيست؟» جايي از عمق جمعيت، پاسخي شکل گرفت و او با اين کار، صرفاً خود و هر کس ديگر را به واسطه بيرون دادن پاسخ، بهت‌زده کرد، (لس تر ماين(8) و باربارا لودي(9)). وي براي لحظاتي پس از آن توانست خوشحالي خود را مخفي کند. او باز در رتبه پنجم بود و سؤال می‌توانست اين باشد: «رودخانه اصلي اوروگوئه چه نام دارد؟» او توانسته بود جواب را فراهم کند، آن هم زودتر از همه. و اين خوب است، همانطوري که محيط هر کلاس درسي که تا به حال در آن بوده است به وي اين آموزش را داده است.

مردي را در نظر بگيريد – فرضاً يک سياستمدار- که در حال مصاحبه در تلويزيون است و شما در حال مشاهده نمايشي هستيد که هم او و هم سؤال‌کنندگان او در مدرسه ياد گرفته‌اند: همه سؤالات پاسخ دارند و اين خوب است که شما پاسخي می‌دهید، حتي اگر متاعي براي عرضه نداريد، حتي اگر سؤال را نمی‌فهمید، حتي اگر سؤال داراي پيش فرض‌های غلط است، حتي اگر شما از واقعیت‌های مورد نياز براي پاسخ ناآگاهيد. آيا تاکنون از مردي که در حال مصاحبه بوده است، شنیده‌اید که بگويد:  «من نظر ضعيفي نمي دهم»، يا «از من قبلاً هم اين سؤال شده است ولي به نظر می‌رسد همه پاسخ‌های من غلط باشد»؟ کسي رجال را، به ویژه اگر سياستمدار باشند، براي فی‌البداهه پاسخ دادن، «سرزنش» نمی‌کند. علت برآورده شدن نيازهاي عمومي، از اين روست که عموم مردم آموخته‌اند که ارائه پاسخ‌های فی‌البداهه، مهم‌ترین نشانه يک انسان تحصيل کرده است.

آنچه که همه ما آموخته‌ایم (و چه سخت است نياموختن آن !) اين است که مهم نيست اظهارات ما نيازهاي واقعي را پاسخ گويد، بلکه مهم آن است که تقاضاي محيط کلاس را برآورده سازد. معلم می‌پرسد، دانش‌آموز پاسخ می‌دهد. آيا تا بحال شنیده‌اید که يک دانش‌آموز در مقام پاسخ به سؤالي بگويد: «آيا کسي پاسخ آن سؤال را می‌داند؟» يا «من نمي فهمم براي يافتن پاسخ چه بايد بکنم.» يا «اين سؤال، از من قبلاً پرسيده شده بود و بي هيچ شائبه اي هیچ‌گاه نفهميدم که منظور سؤال چيست؟» چنان رفتاري به طور قطع منجر به نوعي جريمه خواهد شد و البته به صورتي دقيق از صحنه کنار مي رود، به جز براي «مردان دانا». بر اين اساس دانش‌آموزان ياد می‌گیرند که ارزشي براي آن رفتار قائل نباشند. آنها پيام را می‌گیرند. هنوز معلمان اندکي هستند که چنين پيامي را آگاهانه و به وضوح بيان می‌دارند. اين بخشي از «محتواي» درسي آنها نيست. هيچ معلمي نگفته است: «براي عدم اطمينان و تجربه ارزش قائل نشويد، از سؤال پرسش نکنيد و از همه مهم تر اينکه فکر نکنيد»، بلکه پيام از ميان ساختار کلاس، آرام، غافلگيرکننده، سرسخت و مؤثر انتقال پيدا می‌کند؛ از ميان نقش معلم و دانش‌آموز، قواعد حاکم بر بازي زباني آنها، حقوقي که تخصيص داده شده است، نظامي که براي انتقال مطلب ساخته شده است و «کارهايي» که تحسين يا نکوهش می‌شوند. به بيان ديگر، رسانه پيام است.

آيا تاکنون شنیده‌اید که يک دانش‌آموز از روي گفته‌های دانش‌آموز ديگر جزوه برداري کند؟ احتمالاً نه. براي اينکه سازمان کلاس کاملاً واضح می‌سازد که آنچه دانش‌آموزان می‌گویند، «محتواي» درسي آنها نيست، بنابراين هیچ‌گاه، جزو مواد امتحاني آنها نخواهد شد، در نتيجه آنها می‌توانند از آن عبارات ناآگاه باشند. آيا تا بحال شنیده‌اید دانش‌آموزي از خود خوشحالي نشان دهد، که نويسنده متن درسي به همان نتايج او رسيده است؟ به ندرت می‌توان چنين حدسي زد. به نظر می‌رسد بيشتر دانش‌آموزان از اين امر ناآگاهند که متون درسي بوسيله انسان‌ها نوشته شده‌اند. علاوه بر اين، ساختار کلاس، حاکي از اين است که فرآيند تحقيق، اهميت چنداني ندارد. آيا تاکنون شنیده‌اید که يک دانش‌آموز تعريفي مفيدتر از آنچه معلم ارائه کرده است، پيشنهاد کند؟ يا يک دانش‌آموز بپرسد: «اين اظهارنظرها متعلق به چه کسي است؟» يا دانش‌آموزي بپرسد «واقعیت چيست؟» يا «چرا ما اين کار را می‌کنیم؟».

هم اکنون اگر شما در اين واقعيت تأمل کنيد که بيشتر محیط‌های کلاسي به گونه‌ای ترتيب داده شده‌اند تا سؤالاتي مانند موارد فوق، پاسخ داده نشوند، ممکن است خيلي افسرده شويد. براي مثال در نظر بگيريد که «معرفت» ما از کجا می‌آید. پاسخ اين پرسش آنجا در يک کتاب خاص نيست و در انتظار کسي که بيايد دنبالش، کتاب را باز کند و آن را «ياد بگيرد». معرفت، در پاسخ به سؤالات توليد می‌شود و معرفت جديد در نتيجه سؤالات جديد حاصل می‌آید، اغلب سؤالات جديد، دقیقاً در مورد سؤالات قديم است. هر گاه ياد گرفته باشيد که چگونه سؤال بپرسيد – سؤالات مرتبط و مقتضي و اساسي- آنگاه شما آموخته‌اید که چگونه بياموزيد و هيچ کس  نمی‌تواند مانع شما از آموختن آنچه می‌خواهید و يا نياز به دانستن آن داريد، شود. اجازه بدهيد يک لحظه فرآيندي را به شما يادآوري کنم که محيط مدرسه‌ها را شکل می‌دهد: آنچه دانش‌آموزان منحصر بدان هستند (به تنهايي و حتي کینه‌توزانه) فرآيند حفظ کردن (ناقص و موقت) پاسخ‌های فردي ديگر، به سؤالات فردي ديگر است. تصور الزامات اين واقعيت بهت‌آور است. مهم‌ترین توانمندي عقلاني که بشر تاکنون گسترش داده است – هنر و علم سؤال کردن- در مدارش آموزش داده نمی‌شود! ضمن اينکه «آموزش»‌‍ ندادن به مخرب‌ترین راه ممکن صورت می‌گیرد؛ با ترتيب دادن محيطي که پرسيدن سؤال مهم بی‌ارزش تلقي می‌شود. بعيد است شما بتوانيد مدارسي را تصور کنيد که سؤال پرسيدن يا روش‌های تحقيق به عنوان جزئي از برنامه آموزشي آنها باشد. اما اگر حتي شما بتوانيد صد مورد از مواردي را که چنين می‌کنند بشناسيد، مادامي که کلاس‌های درس به گونه‌ای ترتيب داده نشوند که دانش‌آموزان سؤال پرسيدن را انجام دهند، نه صحبت کردن و يا خواندن در مورد آن را، و نه آنکه ديگران در آن مورد به آنها چيزي بگويند، دليل کمي براي شادماني وجود دارد. سؤال پرسيدن يک رفتار است، اگر آن را انجام ندهي، نمی‌آموزی. مطلب واقعاً به همين سادگي است.

اگر شما به سراغ نشريات هر روزه برويد، با دقت به راديو گوش کنيد و يا با توجه کافي به تماشاي تلويزيون بنشنيد، بدون هيچ صعوبتي درک خواهيد کرد که زندگی‌های سياسي و اجتماعي ما به طرز کاملاً گسترده‌ای، تقريباً همانطوري شکل گرفته است که با رفتارهايي که محیط‌های مدرسه‌ای از آنها خواسته‌اند، تطابق دقيق داشته باشند. ما نيازي نداريم به شما براي ديدن اشاعه جزميت، خجالت از تعقل، ترس از تغيير و چرند و پرندي که از ناتواني در پرسيدن سؤالات جديد و پایه‌ای و کار عقلاني حاصل شده است، مدرکي ارائه دهيم.

بهترين مثال اين نکته را می‌توان در اين واقعيت مجسم نمود که کساني که سؤال می‌کنند، بايد از «قدرت حاکم» کنار کشيده شوند. بهاي ابقاي عضويت در قدرت حاکم، عدم ترديد در پذيرش مراجع ذی‌صلاح است.

البته ما از اين امر آگاهيم که غير از تأثيرگذاري مدرسه يا کنترل رفتار موجود در آن، ساختارهاي ديگري نيز وجود دارند. انسان بايد در شناختن و تمييز دادن رسانه‌ای که به ما ياد داده است چگونه رفتار کنيم، دقيق باشد. آنها يک چيز را به ما ياد نمی‌دهند. آنها همه يک پيام را انتقال نمی‌دهند، همانگونه که مک لوهان از ما می‌خواست تا ببينيم، يک اتومبيل، يک ماشين زيراکس و يک لامپ روشنايي، همه محیط‌های يادگيري هستند. سبک معماري ما، فروشگاهA&P و تلويزيون رنگي نيز اينچنين است. ما روي مدرسه تمرکز می‌کنیم، چرا که براي ارتقاي عقايد و رفتارهايي که براي زندگي ضروري هستند محيط خطيري است. پس از آن ما بايد به تعريفي از نوع يادگيري محيطي، روي آوريم که به بهترين نحو، اين کار را به انجام برساند.

 

پي نوشت:

1- Jerome Bruner

2- Edgar Friedenberg

3- John Dewey

4- A.N.Whitehead

5- James Brgunt Conant

6- بازي Trivia : مسابقه‌ای است که در آن مجموعه‌ای از سؤالات مختلف از شرکت‌کنندگان پرسيده می‌شود.

7- Mr.Firs Nighter

8- Les temaine

9- Barbara luddy

[*] ترجمه وفادارانه تر از «ریشه ای»، «براندازانه» است. The Medium is the Message, Of Course; بm:  «Teaching as a Subversive Activity» by: Neil Postman & Charles Weingartner

ایران فرهنگی یا امت اسلامی؟

ایران فرهنگی یا امت اسلامی؟

احتمالاً همزمان با نگارش این یادداشت و نیز شاید تا ساعات آتی، فضای مجازی پر خواهد شد با بازنشر سخنرانی جدید آقای سید جواد طباطبایی (در دومین همایش مناسبات فرهنگی، تاریخی و اجتماعی ایران-قفقاز) و البته اغلب با تمجید از ایشان. فکر می کنم این اولین باری است که من درباره ایشان چیزکی می نویسم و همواره سعی کرده ام در برابر وسوسه نوشتن درباره ایشان مقاومت کنم. علت این است که آقای طباطبایی در چند ساله اخیر رشد فکری عجیبی داشته است و سخن گفتن درباره دیدگاههای او خیلی هم آسان نیست. علت این صعوبت نسبی، چند وجهی بودن دیدگاههای ایشان و نیز مبتنی بودن بر مبانی مشخصی است که البته این دومی برای علاقه مندان به فلسفه و هر نوع نگاه انسجام گرا یا کل گرا به علم بسیار جذاب است؛ ولی برای من، اولی جذاب تر است. بدیهی است که اینجا هم در این چند سطر من نمی خواهم و نمی توانم درباره آقای طباطبایی یک نظر جامع بدهم و امیدوارم در آینده با مطالعه مجدد همه آثار اصلی ایشان، بتوانم مطلبی تفصیلی و درخور، عرض کنم.
اما غرض از نگارش این مرقومه توجه دادن به نگاه ایشان در نفی ارتباط فرهنگی ایران با «امت اسلامی» و ضرورت پرداخت به هویت فرهنگ «ایران بزرگ» است. مایلم عجالتاً چند ابهامی را که پیش رو دارم و در این دو سخنرانی اخیر ایشان دیده ام طرح کنم.
آقای طباطبایی معتقد است که کشوری به نام ایران همواره وجود داشته است و کشورهایی مانند عراق، عربستان و… هیچگاه نبوده اند. مسلماً اگر کسی بپرسد منظور شما از کشور، معنای مدرن این کلمه است و اگر بله که خوب ما هم تا زمان رضاخان نمی توانیم خیلی ادعای وجود چنین کشوری را داشته باشیم، ایشان پاسخ خواهند داد که نه دقیقاً معنای مدرن،(که شاید امروز هم نباشد) بلکه چیزی به نام مثلاً فرهنگ ایرانشهری همواره بوده است و این را در آثار شاعران و ادبیان هم می توانیم ببینیم. به عبارت بهتر، کشور مدرن، به صورت بالقوه امکاناتی را در گذشته «ما» داشته است.
اما باید در برابر این پاسخ این دقت را هم مبذول داشت که آن چیز، یعنی ایران شهر یا ایران بزرگ فرهنگی، طبعاً اگر با تعلیق مرزهای جغرافیایی دیده شود، تا زمانی که معنای محصل آن و به ویژه آن چه امروز برای «ما» به ارث رسیده است، مشخص نباشد، ما نمی توانیم بگوییم که مثلاً چرا کشورهای قفقاز که اغلب هم سنی مذهب هستند و در بسیاری از آنها گرایشهای سلفی موجود است، در ایران فرهنگی قرار می گیرند و کشورهایی مانند بحرین و عراق که قرابتهای بسیار زیادی با ایران امروز دارند، نه. اکثریت شیعیان عراق خواهان الحاق کشورشان به ایران هستند و مسلماً اگر مردم بحرین نیز در دوره پهلوی از ایران جدا نشده بودند امروز خود را ایرانی می خواندند. البته همین مثالها می تواند دلالت داشته باشد بر این که عراق و بحرین، فاقد هویت ملی هستند، اما آیا دلالت بر این دارد که آنها خارج از هویت فرهنگی ایران بزرگ هستند؟
یکی از استنادات آقای طباطبایی برای پاسخ، توجه دادن به این است که عرب زبانها همواره حول محوری به نام خلافت و امت اسلام جمع بودند و ایرانی ها نه. واقعیت این است که من نمی توانم تعجب خودم را از بابت این نظر پنهان کنم. ایرانی ها، -اینجا یعنی همه کسانی که محل زندگی آنها یا قوم آنها جایی بوده که قبل از اسلام در حیطه امپراتوری ساسانی قرارداشته است و ایشان آن زمان به عربی نمی گفتند و نمی نوشتند- از مهمترین قوام بخشان به خلافت اسلامی-سنی بودند و هر چند به ویژه در قرنهای اول، ایرانی های مخالف، شورشی یا متفکران دنبال هویتی مانند فردوسی هم حضور داشتند اما در مقابل چه از لحاظ دیوانسالاری، چه از لحاظ نظری، این ایرانی ها بودند که هویت امت اسلامی و دفاع از خلافت اسلامی-سنی را حمایت می کردند. شکی نیست که به مرور گرایشهای رقیب، قدرتمندتر شدند و علی رغم فراز و نشیبهای مختلف سرانجام سالها بعد از فروپاشی خلافت عباسی به دست مغول، این گرایشها، هویت جدیدی را برای شرق عالم اسلام رقم زدند. اما این هویت جدید هیچ برجستگی مهمی جز در وجه مذهبی خود نداشت. زبان فارسی هم در این زمان و هم قبل از آن و هم در امپراتوری عثمانی یعنی رقیب بزرگ ایران، به عنوان زبان دیوانسالاری محسوب می شد و خاندانهای اصالتاً ایرانی یا تاجیک به عنوان افراد زبده در دیوانسالاری. البته نگارش به زبان فارسی هم مرسوم بوده است اما این نگارش جز در ادبیات، نسبت به عربی ثانوی بوده است. (فعلاً وارد این بحث مهم نمی توان شد که اصلاً زبان فارسی بالفعل موجود چه نسبتی با زبان عربی دارد.)
بنابراین هویت «ایرانیِ» ایرانی ها، نه با اعراض از خلافت بود که اعراض از خلافت یک آموزه مذهبی بود، نه فقط با زبان فارسی که محوریت یافتن زبان فارسی مربوط به چند قرن اخیر است، بلکه هویت ایرانی ما، همچنان مبهم است و این ابهام نه فقط درباره چیستی این هویت ایرانی است، بلکه اصلاً درباره «ما» است. به عبارت دیگر، پرسنده این پرسش که «هویت ما ایرانی ها به چیست؟» کیست و چگونه شما به این پرسش او پاسخ خواهید داد؟ میلیونها عرب زبان و ترک زبان که در ایران زندگی می کنند ایرانی هستند یا نه؟ کردها را چه کنیم؟ چرا؟ تاجیکهای آن سوی مرزها؟ مردم جمهوری آذربایجان؟ شیعیان عراقی که تعداد بسیار زیادی از آنها به صورت خانوادگی از ایران به عراق مهاجرت کرده بودند و امروز البته نمی توانند فارسی صحبت کنند…
تا زمانی که ما به دنبال ایجاد نظریه ای برای «ایران بزرگ فرهنگی» هستیم اما نمی توانیم ابهامات جدی درباره چیستی این ایران فرهنگی و کجایی ایران و کیستی ایرانی را که در طی تاریخ دگردیسی های فراوان داشته است و از آن مهمتر، ارتباط آن ایران فرهنگی را با «ایران امروز» برطرف کنیم، خیلی نمی توان درباره آینده هویتی ایران امیدوار بود.
ابهامی که من عرض کردم نظر به این بود که کسی بخواهد سخنان سید جواد طباطبایی را به صورت فلسفی و یا در انسجام با دیدگاههای فلسفی او بفهمد. اما اگر این نگاه کل گرایانه معلق شود، سخنان او حاوی نکات ارزشمند فراوانی است که لازم است به آنها توجه شود. بسیاری از این نکات، سیاسی هستند و اگر مد نظر تصمیم سازان عرصه سیاست قرار گیرند، می توانند مفید واقع شوند. از جمله آنها توجه ویژه طباطبایی به کشورهای منطقه قفقاز است. کشورهایی که دست بر قضا بعد از جدایی از شوروی علاقه زیادی به ارتباط جدی با ایران داشتند ولی متاسفانه ما نتوانستیم به ارتباط معقول و با برنامه ای با آن کشورها دست پیدا کنیم و چنین می شود که امروز از شاه عربستان برای حضور در تاجیکستان دعوت به عمل می آید. مسأله زا بودن تعریف خود در «امت اسلامی» بعد از انقلاب اسلامی هم نکته مهم دیگری است. البته این نکته نیاز به تشریح زیادی دارد که جای آن نیست و سیاستمداران نیز به آن حساسیت زیادی دارند.
جهت رعایت اختصار فقط به یک تذکر دیگر اکتفا می کنم. تجربه شکست خورده سلسله مستبد پهلوی که با اتکا بر پان ایرانیسم و جعل تاریخی که هنوز هم در زبان عوام الناس به عنوان یک امر مطلق و مقدس جاریست و با افزودن انبوهی اکاذیب به همان جعلیات، دستمایه بازی های شبکه های مجازی قرار می گیرد، اقوال و کل پروژه فکری اخیر سید جواد طباطبایی را در معرض نوعی استفاده ایدئولوژیک قرار می دهد. اگر نبود سخنرانی های از قبیل سخنرانی امروز (24 ژانویه 2016)، شاید تذکر من بی وجه بود، چرا که هر تفکری و هر ادبیاتی می تواند دستمایه سوءاستفاده های ایدئولوژیک قرار گیرد اگرچه خود ایدئولوژی نباشد، اما سخنرانی های اخیر سیدجواد طباطبایی و به ویژه سخنرانی به صراحت سیاسی امروز او، این نگرانی را تقویت می کند که دوباره به سان این چند صد سال اخیر از چاله ای به چاه بیفتیم. این بار به سوی پان ایرانیسم جدیدی که هم فراملی است و هم مستظهر به حرکت تاریخی روح قوم ایرانی و هم در عین حال مدرن… خوب ترکیه هم همین را می گوید. این بار از روی دست ترکها ننویسیم.
جهاد برای حوری زمینی

جهاد برای حوری زمینی

فیلم سینمایی عمر، (Omar, 2013) ساخته کارگردان فلسطینی-هلندی، هانی ابواسعد، کلکسیونی از افتخارات را در جشنواره های مختلف به دست آورده است. اما آیا این فیلم، همچنان که در جشنواره های متعدد فاخر بوده است، برای ما بینندگان خاورمیانه نیز افتخار آمیز است؟

به نظر نگارنده، برای پاسخ به این پرسش، باید دو بار به مشاهده این فیلم نشست. نه برای آن که فیلم ظرفیتهای زیبایی شناختی یا محتوایی پنهانی داشته باشد، بلکه برای این که فیلم در مشاهده اول براحتی ما را فریب می دهد. ما بینندگانی که سخت منتظریم بدانیم یک فیلمساز فلسطینی چه تصویری از درون فلسطین به ما نشان خواهد داد، (و چقدر منتظر وجه اگزوتیک این تصویر هستیم) در نگاه اول خود، بر این گمان می رویم که ماجرایی به شدت انسان گرایانه در ژانری عاشقانه و درامی ماجراجویانه قالب گرفته است تا بفهمیم چقدر خواسته های انسانی مردم فلسطین نادیده گرفته می شود و زندگی چقدر برای آنها بن بست و تلخ شده است. تا بفهمیم جنگ اسرائیلی-فلسطینی فضای باخت-باخت ایجاد کرده است و در این میانه،مردم فلسطین هستند که مظلوم و بدون راه باقی مانده اند و یا این که چطور اسرائیلی ها هم همه جا نمی توانند چنان که انتظار می رود، کاری جز دست بردن به اسلحه داشته باشند.

نگارنده انکار نمی کند که ماجرای فلسطین و اسرائیل بسیار پیچیده است و البته نظر دادن درباره آن، در مجال یک یادداشت سینمایی نیست. اما ابتدا باید دقت داشت که بدون موضع گیری اجمالی ولی شفاف درباره حداقلی از مسائل انسانی در فلسطین، نمی توان درباره هیچ اثر هنری مربوط به این سرزمین نظر داشت. حداقل موضع گیری نگارنده درباره فلسطین این است که «مردم این کشور، به طرق مختلف (نظامی، امنیتی، اقتصادی، فرهنگی و…) تحت ستم سازماندهی شده ای قرار گرفته اند که خود مقصر اصلی آن نیستند.» هر فیلمی که قرار است تصویری یا روایتی از ماجرای جنگ فلسطین و اسرائیل بدهد، لازم است به مظلومیت مردم فلسطین احترام بگذارد. اگر این کار را نتواند انجام دهد و یا نخواهد که انجام دهد، یا فیلم نیست یا در بهترین حالت فلسطینی نیست. در این حالت دوم شما می توانید روایتی اسرائیلی و البته با عوامل فلسطینی از این ماجرا ساخته باشید.

اکنون اگر درباره مقدمات گفته شده دقت کرده باشیم، می توانیم در مشاهده دوباره عمر متوجه شویم که سازندگان، چقدر برای مردم فلسطین احترام قائل بوده اند و چه چیزی در برآیند نهایی این اثر سینمایی از فلسطین دیده می شود.

فیلم با نمایشی از تلاش قهرمان داستان جهت بالا رفتن از دیوار حائل شروع می شود، تلاشی که هیچ هدف پیچیده ای را دنبال نمی کند جز دیدن معشوقِ عمر، نادیا؛ از این رو می تواند نوید بخش نشان دادن سختی های مردم فلسطین باشد. در ادامه متوجه می شویم قهرمان داستان و دوستش امجد، خواسته و ناخواسته یا شاید بتوان گفت بدون هیچ ترتیب و آدابی درون یک گروه مسلحانه قرار گرفته اند، گروهی که رهبری آن بر عهده برادر نادیا، طارق است. اسم گروه دقیقاً چیست و کجاست؟ چه اهدافی دارد؟ این افراد با چه نیتی عضو آن هستند؟ ایدئولوژی آن چیست؟ هیچ یک از این سوالات، هیچ پاسخ قانع کننده ای ندارند. گروه مسلحانه ای که به اندازه یک تیم فوتبال هم جدی نیست و حداقل دو عضو اصلی آن که دوست یکدیگر هستند، یعنی عمر و امجد، در رقابتی عاشقانه قرار دارند و هر دو برای نیل به حوری زمینی، سرسپردگی به طارق را پذیرفته اند. طارقی که خودش هم هیچ شخصیت پردازیِ هویت سازی ندارد و حتی بی هویت هم نیست.

چون سخن از عشق رفت و چون محرک اصلی این فیلم یک ماجرای عاشقانه است و تنها صحنه هایی که کمی دلنشین است نیز همین هاست، بد نیست به یادآوریم که نادیا نیز در این مثلث عاشقانه، صداقتی و انتخاب خاصی ندارد. نادیا، اگر چه ما انتظار صداقت از او داریم و بر اساس این انتظار، بسیار تلاش می کنیم او را چنین ببینیم، خودش هیچگاه عشق خود را در طبق اخلاص قرار نمی دهد. از همان سکانس ملاقات اول سه دوست در منزل تا پایان فیلم، نادیا، بدون آن که بفهمیم چرا و با چه منطقی، همواره گهی سمت امجد است و گهی سمت عمر. حتی در پایان فیلم، در ملاقات نهایی او با عمر، در می یابیم باز هم ازدواج او، ازدواجی نبوده است که در آن عمر فراموش شود. اگر عمر فراموش نشد، چرا نادیا اینقدر زود رفت و اگر فراموش شد، سکانس منزل امجد چه می گوید؟ البته نوستالوژی کازابلانکا بلافاصله سعی می کند برای ما توجیهی دست و پا کند، اما این نوستالوژی برای نادیا بی فایده است، زیرا چنانچه گفته شد، نادیا امروز به عمر ابراز عشق می کند و فردا با امجد پچ پچ می کند. شخصیت نادیا در متن داستان جایی ندارد، اگر چه بازی خوبی را از بازیگر شاهدیم.

عمر، قهرمان داستان که با اجرای آدم بکری بخش دیگری از جذابیت فیلم را بر عهده گرفته است، بخاطر معشوقش و قرار گرفتن در ماجرای بی سر و ته و نامفهوم قتل سرباز اسرائیلی، ظاهراً در یک بحران و بن بست قرار می گیرد. ظاهراً، چرا که عملاً عناصر این بحران مشخص نیستند. به نظر می رسد عمر به هیچ ایدئولوژی مذهبی یا ملی اعتقاد ندارد و تنها دنبال رسیدن به نادیاست. او برای این کار گویا قصد دارد با سربازان اسرائیلی همکاری کند، اما بعد متوجه می شویم که قصد ندارد واقعاً همکاری کند، چرا؟ لابد بخاطر دوستانش. اما اگر بخاطر دوستانش بود، چرا جدی و تمام قد برای دفاع از آنها جرم را بر عهده نمی گیرد؟ چرا یک قطره اشک برای طارق نمی ریزد؟ مگر نه این که او یک آدم عادیست و هیچ گرایش خاصی به هیچ سمت و سوی خاصی ندارد، چرا در صحنه پایانی بجای انتقام از مامور اسرائیلی، خودش را مجرم معرفی نمی کند؟ اصلاً این آدم چطور جرأت چنین کار انتحاری را پیدا می کند؟ ما در این فیلم نه قهرمانی ایدئولوژیک و کلیشه ای ملی گرا یا بنیادگرا می بینیم و نه یک فرد محافظه کار عاشق زندگی، نه یک فرد اهل رفاقت و مرام و نه حتی یک مذبذب دچار بحران شده. عمر از ابتدا تا انتها، مانند یک روبات بی روح این سو و آن سو می رود و تحلیل رفتارش برای ما شکل و شمایلی معماگونه پیدا می کند.

تصویرسازی انجام شده از اسرائیل، بدترین بخش این فیلم است. اگر چه نشان دادن برخی فشارهای متداول به فلسطینیها به صورت تعدیل شده، ژستی بی طرف ایجاد می کند، اما در مجموع، زندانهایی تمیز، شکنجه گاهی بچه گانه، بازجویی معمولی، دستگاه قضایی مدرنی که بدون اعتراف و وکیل محکوم نمی کند… بالاخره رئیس رامی که فردی است بی اندازه محبوب، بسیار منطقی، انساندوست، خوش مشرب، اهل خانواده و البته در پایان، کمی زیاده خواه(اما چه باک؟ در همان زندان به عمر هشدار داده بودند که اگر اعتراف کنی و سرسپرده شوی، دیگر هیچ راه خلاصی نیست. تازه گیرم که باشد، عمر فشار رهبر جدید گروه فلسطینی را که بعد از دو سال یادش افتاده مشکوک شود، چه باید بکند؟!)، خواسته یا ناخواسته تصویری ذی حق از اسرائیل می سازد. بازیگر آمریکایی نقش رامی، که تهیه کننده فیلم هم بوده است، به خوبی از عهده ارائه نقش یک دشمن ناخواسته که تلاش خود را می کند هم به سیستم وفادار باشد و هم به جوانان فلسطینی کمک کند، برآمده است. اگر سیستم به عمر فشار می آورد، عمر هم از دیوار حائل بالا می رود. دیوار حائل هم مساله ای است که اگر در ابتدای فیلم از بودن آن ناراحتیم، در انتها به طرف اسرائیلی حق می دهیم. مگر نه این که این جوانها شبانه به صورت تفریحی سرباز اسرائیلی را ترور می کنند و بعد اسرائیل نه هواپیمایی می فرستند و نه هلیکوپتری و فقط به دنبال مجازات عادلانه همان یک نفر است؟! تازه نه در منزلی را می شکند و نه این که از سنگ زدن فلسطینی ها عصبانی می شود!

نگارنده از وضع عمومی کوچه و خیابانهای کرانه باختری اطلاع دقیقی ندارد. بنابراین خیلی درباره لوکیشن نمی تواند نظر قاطعی بدهد. ولی این قدر هست که کسی که این فیلم را می بیند، احساس نمی کند یک شهر واقعی را درک کرده است. لوکیشن، فقط کوچه های قدیمی تودرتو و منازل کهنه و از دور خارج شده را نشان می دهد و مردمی بدون دولت که همینطور به حال خود رها شده اند و یک زندگی نیمه بدوی-نیمه مدرن را تجربه می کنند و گاهی محض تفنن، اسرائیلی می کشند. البته چون اهل عشقبازی با زنان و موسیقی و دنیا هم هستند، شایسته ترحمند. ایدئولوژی فیلم هم همین است: لزوم ترحم به موجوداتی که به هر حال تا حدی انسان هستند و هر چند توفیق مدرن بودند ندارند، اما باید تلاش کرد تا درکشان کرد.

پدر! چرا مرا آفریدی؟!

پدر! چرا مرا آفریدی؟!

اشاره: در ادامه مقالات و یادداشتهایی که در چند سال اخیر درباره داعش و سلفی ها نوشته ام، این بار یادداشتی را به مناسبت حملات تروریستی پاریس آماده کردم که در سایت نشریه سوره اندیشه با نام «پاریس ملکوتی، داعش ناسوتی» منتشر شد. (اینجا) برای مفاهمه بهتر، بد نیست چند یادداشت دیگر من که در همین وبلاگ هم منتشر شده است دیده شود. متاسفانه یادداشت بهتری هم برای نشریه ای چند ماه پیش نوشته بودم که با انحلال آن نشریه، هنوز بلاتکلیف مانده است. دو یادداشت قبلی خود را در همین وبلاگ یادآوری می کنم. نخست درباره حملات داعش به عراق (اینجا) که در سایت سوره هم منتشر شد و دیگری درباره ارتباط جهان مدرن با تروریسم (اینجا). اما کل یادداشتهای من درباره داعش به علاوه آدرس مقالات و کتابم درباره وهابیت جدید، به زودی در  کانال تلگرام منتشر خواهد شد (آدرس کانال در معرفی صفحه آمده است.).

بیشتر ما مردمان این روزگار، بیشتر زمان خود را چشم در چشم گویِ جادویی دوخته‌ایم که نقش جام جهان‌بین را برای ما یافته است: تلویزیون یا لپ‌تاب، تبلت یا رایانه. چشم ما به جهانی دوخته شده است و هر روز، ذره‌ذره همراه این جهان تصویری، ساخته و سوخته می‌شویم. آیا استعاره جهان تصویری (Weltbild) یا جهان به مثابه تصویر یک مفهوم فلسفی است؟ آیا ما برای «اثبات»(؟) یا فهم این مفهوم باید به دامان «رشته»ی فلسفه پناه ببریم و مشغول بحث و درس شویم یا باید سعی کنیم واقعاً چیزها را چنان که هستند ببینیم؟ آیا یکی بدون دیگری راهگشاست یا این که اساساً عقیم است؟ فیلم سینمایی نبرد الجزیره (La battaglia di Algeri) ساخته‌ی جیلو پونته‌کوروو، چند دهه‌ی قبل از این، ماجرای جنگ بین الجزایری‌ها با ارتش اشغالگر فرانسه را روایت می‌کند. مشهور است که این فیلم الگوی بسیاری از پیکارجویان جهان برای جنگ شهری و فعالیت‌های «تروریستی» بوده است. فیلم، تصویری است از اتفاقات واقعی جنگ علیه ارتش فرانسه، اما این تصویر، خود اکنون تصورساز واقعیت‌های آینده می‌شود. در همین فیلم، تیم اصلی، 9 نفره است و مقاصد تروریستی آن‌ها عبارتند از: یک کافی شاپ، یک سالن رقص و یک ورزشگاه. برخی بمب‌گذاری‌ها توسط زنان صورت می‌پذیرد، ساعت این عملیات عصر است و از تیم تروریستی فقط دو نفر زنده دستگیر می‌شوند.
چه اتفاقی افتاده است؟ چرا هر روز ارجاعات به فیلم‌های سینمایی و سریال‌های ساخته شده قبل از انجام یک اتفاق بزرگ سیاسی، بیشتر می‌شود؟ آیا همه‌ی آن‌ها خیالات است؟ داعش از روی فیلم، عملیات می‌کند؟ اینقدر دقیق؟ غرب از روی فیلم عملیات داعش را پشتیبانی می‌کند؟ چه کسی کارگردان فیلم جهان امروز است؟ جهان واقعی، کجا و در کدام فیلم است؟
کشف کارگردانِ «فیلم جهان»، یک مسئله‌ی سیاسی است و فهم نوعِ «فیلم جهان» یک مسئله‌ی فلسفی. اما دست بر قضا این دو مسئله هر دو با یکدیگر آشکار می‌شوند و بنابراین، همچنان که نگارنده قبلاً در یادداشت دیگری درباره‌ی داعش در همین مجال اشاره کرده بود(اینجا)، داعش صرفاً از طریق نظریه‌های انتزاعی فلسفی و حتی نظریه‌های علوم سیاسی و … فهمیده نمی‌شود. نه قطار کردن نام فیلسوفان و نه قطار کردن نام کتب سلفی‌ها، نمی‌تواند راهگشای فهم واقعیت باشد، مگر این که خود نیز به میانه میدان آمده باشیم و با چشمان باز، فیلم جهان را مرور کنیم. لازمه‌ی چنین کاری، تسامح در تعصبات ایدئولوژیک و فلسفی خویش است. بدوی‌ترین گام در این طریق آن است که دریابیم هر آنچه که آن خسرویِ لیبرال سرمایه‌داری می‌کند، شیرین نیست، و اگر چنان وهمی داشتیم و برآن اصرار کردیم، از دایره‌ی اهل فهم بیرون هستیم.
سطح سیاسی مسئله:
جنگ خانمان‌سوزی در یکی از زیباترین کشورهای خاورمیانه رخ می‌دهد. جنگ هر چند بر اساس اختلافات داخلی خود این کشور آغاز شد، اما با حمایت همه‌جانبه‌ی قدرت‌های دنیا و قراردادهای نانوشته بین آن‌ها، حداقل در دو قطب حامیان غربی-عربی و حامیان روسی-ایرانی بدون حصول یک نتیجه مشخص ادامه می‌یابد. یکی از گروه‌های معارض، موفق می‌شود با حمایت همه‌جانبه‌ی کشورهای عربی و حمایت نیمه‌ پنهان ترکیه و اقلیم کردستان، بر بخش‌های قابل توجهی از دو کشور عراق و سوریه تسلط بیابد. بخش عمده‌ای از بدنه‌ی این ارتش زبده و حرفه‌ای، افسران بعثی و قبایل سنی عراق هستند و بخش‌های تبلیغاتی و علنی‌تر آن، سلفی‌های عمدتاً جوانی از 72 ملت، کمابیش با همان ایدئولوژی مکتوب «الفریضه الغائبه» و آرمان احیای خلافت اسلامی وهابی‌های جهادی. برای مردمی که در خاورمیانه زندگی نمی‌کنند، توضیح این امر سخت می‌نماید که: یک گروه نظامی چند هزار نفره، بدون یک حمایت لجستیک، اطلاعاتی، نظامی، سیاسی، رسانه‌ای و… نمی‌تواند در چشم به هم زدنی، نیمی از یک کشور را اشغال کند. سخت است برای این که آن‌ها نمی‌بینند انبوه تانکرهای نفت قاچاق به سمت ترکیه را یا انبوه سلاح‌های سبک و نیمه سنگین و ماشین‌های تندروی پیشرفته و… را. برای ما البته عادیست. هر جا سخن از جنگ و آشوبی در خاورمیانه بوده است، حداقل یک بخش و اغلب همه‌ی بخش‌ها، سری هم در قدرت‌های بزرگ خارج از خاورمیانه داشته‌اند.
هیولایی به نام داعش تبدیل به تیتر یک رسانه‌ها می‌گردد. هنرمندان و ورزشکاران و چهره‌هایی از اهل تسنن در سرتاسر دنیا به این هیولا می‌پیوندند. این بار خود داعش هم یک رسانه دارد یا یک رسانه شناس است. فیلم‌هایی حرفه‌ای از فعالیت‌های خود تولید می‌کند و در شبکه‌های اجتماعی جا خوش می‌کند. اکنون، پس از توافق بزرگترین دشمن داعش با غرب درباره مسائل هسته‌ای، در آستانه‌ی توافق دو قدرت اصلی در میدان سوریه (اینجا را بخوانید)، همزمان با سفر رئیس‌جمهور ایران برای عقد قراردادهای بزرگ با اروپا و… یعنی همه وقایعی که طیف تندوری غرب مانند نومحافظه کاران آمریکا، زمامداران سعودی و اسرائیلی، حاکمان کنونی فرانسه و… با آن مخالف هستند، اتفاقی حیرت آورتر از 11 سپتامبر رخ می‌دهد: سلسله عملیات‌های تروریستی که اگر چه اسناد دقیقی درباره‌ی ابعاد فاجعه‌آمیز آن هنوز از رسانه‌ها منتشر نشده است، اما به هر حال، فضای رسانه‌ای سنگینی در جهان ایجاد می‌کند، فضایی که به شکل مضحکی یادآور فضای ماه سپتامبر در دوره‌ی جرج بوش است و دست بر قضا، با حمایت همه‌جانبه‌ی جمهوری‌خواهان آمریکایی برای جنگ همراه می‌شود(اینجا مثلاً)  و با فحاشی رسانه‌ها علیه مسلمانان و اسلام گرایان(اینجا مثلاً)؛ دست بر قضا، رئیس‌جمهور فرانسه در مراسمی آئین‌وار و حماسی در پارلمان فرانسه، دستور حالت اضطراری را صادر می‌کند و سخن از لزوم اصلاح قانون اساسی می‌راند و لغو شهروندی مهاجران (شاید این آخری، باعث شد سارکوزی در حمایت از اولاند پیش‌قدم باشد) دست بر قضا، باز هم مدارک شناسایی عامل سوری‌تبار در نزدیکی محل انفجار پیدا می‌شود، بله عامل اصلی سوری است و … . وقایعی که نه تنها حس آزاردهنده‌ای درباره‌ی خودشان ایجاد می‌کنند، بلکه شدیداً این پرسش را پیش می‌کشند که ماجرای اصرارهای اخیر یا شاید تهدیدهای در لفافه‌ی دموکرات‌های آمریکایی برای تفحص از اسناد محرمانه ماجرای 11 سپتامبر چه بوده‌اند؟ نکند کسانی که از محال بودن عملیات انتحاری با هواپیما و محال بودن گذر از تور امنیتی پیچیده‌ی آمریکا سخن گفته بودند، بر حق باشند؟
صد البته غیر مسؤولانه‌ترین کار برای تمسخر این پرسش‌ها و نادیده گرفتن انبوهی از اتفاقات پیرامونی قضیه این است که چنین سؤال کودکانه‌ای بپرسیم: «اینها یعنی این که خوشان جنایت کردند علیه خودشان؟!» مسؤولانه این است که کمی زحمت بکشیم و از پیله‌های خود در بیاییم و بفهمیم دوگانه‌های ما (کار داعش است یا خود فرانسه؟) همیشه دوگانه‌های قابل‌اعتمادی نیستند. جهان متکثر و روابط پیچیده اقتصادی و سیاسی دنیای امروز، دوگانه‌های ما را نمی‌پذیرد. اگر کسی نتوانست خود داعش را -به مثابه گروهی که خیلی هم معلوم نیست کیستند و کجایند- و یا نتوانست حکومت فرانسه را مقصر بداند، به این معنا نیست که هیچ شق دیگری قابل تصور نباشد و پرسش‌های ما بی‌جهت باشند. همین قدر مسلم است که یک گروه تروریستی به شدت علنی و آشکار، نمی‌تواند در روز روشن در هواپیمای روسی از مبداء کشوری هم پیمان با روس بمب‌گذاری کند و بعد به فاصله‌ی چند روز بدون نقاب و پنهان کاری، در ملاء عام مردم را در پاریس قتل‌عام کند. چنین خبطی از سازمان‌های امنیتی دنیا که تک‌تک انسان‌ها را کد کرده‌اند و هر کدام به شکلی قابل‌ردیابی هستند، بسیار دور از واقع گراییست.
اکنون کمی درنگ:
بنیادگرایی اسلامی، از آغاز خود در هندوستان، عکس‌العملی بود در برابر استعمار انگلستان. سید جمال‌الدین اسدآبادی و سید قطب و… همه روشنفکرانی مذهبی بوده‌اند که هدفشان، رفورم دینی و مبارزه با استعمار غرب بوده است.[پی نوشت 1] همین آموزه‌ی رفورم مذهبی است که وهابیت را در هم‌ریشگی با روشنفکری دینی و سلفیت جهادی قرار می‌دهد.[پی نوشت 2] مقابله با استعمار، مبارزه با بلوک غرب یا جهان سرمایه‌داری و یا هر چیز دیگری مشابه آن، یعنی برقرار کردن نسبتی متقابل بین سیاست جهان مرکز و جهان در حاشیه. در این سیاست گویی:
خواجه‌ای، بنده‌ای را به بند آورده است، تا در مناسباتی که با او دارد، هم بنده و حدود بندگی او را تعریف کرده باشد و هم با مغلوب کردن بنده، هویت خود را به مثابه «غالب» بنا کند. به عبارت بهتر، بنده، یعنی غیریت متقابل با هویت خودی، لازم است تا همیشگی باشد، چرا که اگر غیریتی نباشد، خودی وجود نخواهد داشت. خودِ در تقابل تام با غیریت، خودی است دارای استقلال و استغنا، در مقابل، خودی که دارای مرزهای مبهم با غیریت باشد و از آن بدتر، این تقابل را نه در ارتباطِ غالب و مغلوب، بلکه در ارتباط کمی محترمانه‌تر ببیند، آن نسبت کلاسیک و خوش‌بینانه را متزلزل خواهد کرد. (کدام دل‌بسته‌ای تزلزل را خوش خواهد داشت؟) حال مردمان منطقه‌ای از جهان هستند که حتی نام جغرافیای خود را (خاورمیانه) مرهون غرب هستند، نه در هویت غربی جایی یافته‌اند و نه خود مناسبت جدیدی در برابر غرب دارند. واضح است که در چنین وضعی، اکثر نخبگان و روشنفکران چنین منطقه‌ای، باید در رثای نمادین این پاریس مثالی، گریبان چاک دهند و مانند غزنویان که از خلیفه‌ی بغداد سنی‌تر و شیعه ستیزتر بودند، از یکدیگر در تسلی بخشی به خواجه سبقت بجویند. مگر نه این است که بنده باید پیش‌مرگ و بلاگردان خواجه باشد؟ روشنفکر «جهان سومی»(؟) پیشاپیش خود را در همین نسبت یافته است و بر همین نسبت هم اصرار دارد. او خود را در آینه‌ای می‌بیند که خواجه در برابرش گرفته و آن‌چنان مسحور این تصویر مصنوع خواجه است که نمی‌فهمد این آینه‌ی دوگانه‌پرور، مدت‌هاست شکست برداشته است. مدت‌هاست آن هویت عقلانیِ لیبرالیستیِ کاپیتالیستی، خودش در مرکز خودش، دچار بحران است و این بحران نه به توصیه‌ی کسی آمده است و نه با مرثیه‌سرایی کسی خواهد رفت. دوگانه‌ی استعمارگر-استعمارپذیر، دوگانه‌ی مرکز-حاشیه و سایر دوگانه‌های مشابه که همه برخاسته از نگاه سوبژکتیوِ متافیزیک نوین هستند، خدشه‌دار شده‌اند و همین است که این آینه امروز به ما نشان نمی‌دهد که واقعاً کیستیم و مخدوش شدن این باور بندگی در ما، حکایت از مخدوش شدن باور خواجگی در او دارد.
براستی این چه تحلیل ظالمانه و یک جانبه‌ای بر غرب بود؟ آیا باید فراموش کنیم که اکثر تروریست‌ها، بنیادگرایانِ مسلمان هستند؟ آیا باید فراموش کنیم سابقه‌ی هزار و چهارصد ساله‌ی خشونت مسلمانان سنی مذهب علیه سایر فرق را؟ آیا باید فراموش کنیم استناد داعش و القاعده به قرآن را در حدود و قصاص؟
کسی مسلماً نمی‌تواند انکار کند که جنگ و خشونت همزاد بشر بوده است. مگر نه این که ماجرا با همان هابیل و قابیل آغاز می‌شود؟ مگر نه این که در همه‌ی سنت بشر در تمام تاریخ، قتل و خشونت و جنایت و جرم و… موج می‌زده است؟ مگر نه این که بسیاری از این قتل‌عام‌ها، در واقع شنیع‌ترین و شدیدترین آن‌ها، در قلب عالم مدرن رخ داده است؟ کسی نباید سنت را فراموش کند و ما برای فهم «ماده»ی بنیادگرایی اسلامی، باید تاریخ اسلام را بخوانیم، نه البته سرسری و بلهوسانه، بلکه دقیق و عمیق. اما این ماده و آن ماده، این زمینه و آن زمینه، هیچ‌گاه نمی‌تواند تنهایی به ما بنیادگرایی را معرفی کند. بنیادگرایی صورت نوینی است و این صورت نوین، عکس‌العملی است رفورمیستی در برابر استعمار و درست به دلیل همین ریشه عمیقِ تفکرِ متقابل سازِ غربی است که بنیادگرایی اسلامی هم از بین نمی‌رود. این یک نسبت است. اگر این نسبت فکری، راه به سوی سیاست باز کند و ما را به قضاوت فرابخواند باید بدانیم که در این قضاوت دو سو وجود دارد و سوی آغازکننده، سوی خواجه است به حکم خواجگی و طرح اندازی خواجه.
اما این غول فرانکشتاین جدید، داعش را می‌گویم، تفاوت‌هایی هم با غولهای قبلی دارد. قبلاً غول مصنوعِ ارباب، منفعل تر بود، چرا که هنوز تا رسیدن به نهایت قدرت فاصله داشت. غول‌های قبلی، معصوم‌تر از این بودند که بتوانند در بازیِ «قدرت برای قدرت» سهمی بیشتر از یک عامل منفعل از ارباب داشته باشند. اما غول فرانکشتاین داعش، موفق شده است روندی را که طی سه یا چهار دهه‌ی اخیر در جهان اهل تسنن آغاز شد، رادیکالیزه کند. داعش(؟) دریافت که باید برای تبدیل شدن به یک قدرت واقعی، از هر تئولوژی خاصی مثلاً از محمد ابن عبدالوهاب یا الهیات شبه صوفیانه طالبان و مدارس حنفی پاکستان و … دل بکند. او به صرافت طبع دریافته است که زمانی می‌تواند آرمان خلافت خود را که حداقل بیشتر از دو دهه بود مخفیانه در بوسنی و دیگر کشورها پیگیری می‌کرد، محقق سازد که از نگاه‌های قومیتی و نژادی که هیچ، حتی از ایدئولوژی خاصی هم تبعیت نداشته باشد، تا جایی که القاعده هم از آن تبری بجوید و تبدیل به دلقکی قابل ترحم شود. داعش فهمید در منازعه‌ی قدرت برای قدرت، بسان مجموعه «بازی خدایان»، باید خود را هضم در روابط انتزاعی منفعت جویی کند و تبدیل به یکی از ارکان قدرت شود. داعش همین ائتلاف قدرت برای قدرت ماجراجویان اسلام‌گراست. تازه مسلمانان (شبه-مسلمانان) غربی که گویی در حال انجام یک بازی رایانه‌ای مهیج هستند، روح تازه‌ای به درون این غول چهل تیکه دمیدند. همچنان که ترکان تازه مسلمان، روح دوباره‌ای به کالبد خلافت عباسی دمیدند.
چرا که نه؟ چه کسانی، از این چهل فرقه‌ی مؤتلف، باصلاحیت‌تر از تازه مسلمانان غربی که جذب سلفی‌ها شده‌اند؟ چه کسانی بهتر از این عده هستند که غرق در نظام رسانه‌ای باشند و با تمام وجود، رسانه را درک کرده باشند و به صرافت دریابند که «بودن، یعنی مدرک بودن»، به زبان امروزی، در رسانه باش، تا باشی. یا چنین می‌توان گفت که: تو آنی که در رسانه‌ای. رسانه‌های امروزی، به ویژه رسانه‌های تصویری، احکام خود بسنده بود و نبود چیزها را تعیین می‌کنند و امکان ارجاع دادن از تصویر رسانه‌ای به خود واقعیت نه ممکن می‌شود و نه اگر ممکن بود، کسی اصلاً چنین چیزی را طلب می‌کرد! چرا که این فراواقعیت، خود منشاء واقعیت است و شما برای دخل و تصرف در تصویر داده شده آن، هیچ راهی ندارید مگر این که دست به دامان خودش، رسانه‌ای دیگر، شوید. آنچه داعش می‌خوانیم، دریافته است که برای جدی شدن و بزرگ شدن، باید در رسانه بود. داعش خودش از حفظ، تمامی نیم سطرهایی که رسانه‌های غربی درباره‌ی او می‌نویسند، پر می‌کند.همان‌گونه که آن‌ها دوست دارند، خودش را بزک می‌کند و همان‌گونه فیلم را اجرا می‌کند. قدرت اصلی داعش در رسانه است. بهتر بگوییم، داعش در رسانه‌هاست. رسانه‌ها حکم می‌کنند که در عراق نباید جنگید چون مردم غیرنظامی آسیب می‌بینند. داعش روزها خلافت می‌کند و شب‌ها بین مردم می‌خوابد. رسانه‌ها حکم می‌کنند که برای جنگ با داعش باید به سوریه رفت، رسانه‌ها حکم می‌کنند که عربستان در ائتلاف آمریکایی ضد داعش حضور دارد (این یکی را چه کنیم؟)، رسانه حکم می‌کند که داعش آثار باستانی را خراب می‌کند و داعش با ظرافت هر چه تمام، این تصویر رسانه‌ای را باور کرده و بارور می‌کند.
امروز این غول تصویری، مسؤولیت حمله به پاریس را با سخاوتمندی می‌پذیرد. پاریسی که برای بسیاری از مردم جهان، از جمله ایرانی‌ها، نوستالژی فرنگ و مدرنیته است. پاریس رؤیایی ایرانی‌ها، پاریسی که وجود ندارد، آرمانشهری است زیبا، دموکرات، با کافی شاپ‌های مملو از روشنفکران و عاشقان و با مردمی دارای تحصیلات و فرهنگ عالی؛ نه شهری که بوی تعفن بدهد، جوانان آشوب‌طلبی داشته باشد و اکثریت مردم تابعش، در آخرین نظرسنجی‌ها، منتخب بودن دولت را ضروری ندانند(اینجا). حمله به پاریس در تصویر صورت می‌گیرد. جنگ علیه پاریس، همان حکمی را دارد که بودریار درباره‌ی جنگ خلیج فارس گفت و ما درباره جنگ علیه آمریکا. این جنگ در تصاویر است. یک طرف جنگ، تمثل مدرنیته، پاریس مثالی است، همان جایی که اولاند مصمم است هر از چندگاه، شویی را با حضور سایر دلقک‌ها، در آن اجرا کند. سوی دیگر این جنگ مثالی، داعش است. همان غول فرانکشتاین مهدور الدم که نمی‌دانیم چرا هزاران کیلومتر مرز مشترک با دشمن اصلی‌اش ایران را رها می‌کند و به سراغ کسی می‌رود که در بدبینانه‌ترین حالت، دشمن بی‌ضرر اوست. داعش، به فرانسه اجازه می‌دهد در حضیض خاموشی‌اش، جاماندگی فرهنگی و سیاسی و اقتصادی از آمریکا و آلمان، دوباره رمقی بگیرد. دوباره فرانسه امیدی بیابد برای رهبری جهان علیه داعشی که پایتحت آن سوریه است.
تصویری شدن جهان که نه، سینمایی شدن جهان، یعنی انتزاعی-ریاضی شدن حاد جهان، یعنی وضعی که در آن، جهان همچون یک تبلت در پیش روی ما قرار گرفته است و ما به مدد نرم‌افزارهای خود، در آن دخل و تصرف می‌کنیم. در یک چنین وضعی است که باید هر روز انتظار پیدایش غول‌های جدیدی را داشت. برنامه‌ریزی‌های ما، جهان را یک کلیت قابل تصرف فرض می‌کند و بر اساس عقل ابزاری، آن را کم و زیاد می‌کند. در این وضع، غول‌ها چه مستقیم و عامدانه توسط معمارهای جهان خلق شوند و چه بالعرض و ناگزیر، به هر حال خودشان مقصر اول نیستند. چنان که غول فرانکشتاین می‌تواند معصومانه چنین چیزی بپرسد: پدر! برای چه مرا خلق کردی؟![مثلاً اینجا را بخوانید]
صورت داعش به هیولا می‌ماند و صورت ارباب به آدمیان. اما این وقتی است که ما هم مجذوب این رابطه رسانه‌ای-تمثیلی شده باشیم. رابطه‌ای رویایی که یک سر آن، صورت مثالی عالم مدرن، یعنی پاریس ملکوتی قرار دارد و سر دیگر، همان صورت تنزل یافته و طرد شدنی، اما در شکل ناسوتی‌اش، یعنی داعش. فرانکشتاین و غول مصنوعش، یکی هستند.

پی نوشت ها:

(1) نگارنده قبلاً در کتاب «وهابیت در جهان اسلام پس از 11 سپتامبر» (مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور-1390) اشاره ای به این مطلب داشته است. نقش اصلی در تاسیس بنیادگرایی اسلامی بر عهده سید احمد بریلوی بوده است. او در جنگ با سیک ها کشته شد. حضور استعمار هند، عامل مهمی برای تقویت این گرایشها بود. مکتب دارالعلوم دیوبندی ها و مدرسه جماعت اسلامی ابوالعلی مودودی از مهمترین پایه های بنیادگرایی اسلامی بود.

(2) درباره هم ریشگی روشنفکری و وهابیت به مقاله دیگری از نگارنده نگاه کنید: «گفتمان وهابیت و اندیشه معاصر ایران» فصلنامه مطالعات تاریخی: شماره 32، بهار 1390. در آنجا توضیح داده شده است که بین احمد کسروی و وهابیت، فاصله چندانی نیست و پس از کسروی بسیاری از روشنفکران دینی یا معمم های روشنفکر، کمابیش همین مسیر را طی می کنند.

خشکسالی فرهنگ

خشکسالی فرهنگ

راقم این سطور، چند ماه پیش مطلب کوتاهی تحت عنوان «اصفهانی بودگی» به زبان طنز در شبکه های اجتماعی منتشر کرد. بازخورد مطلب بیش از آن بود که انتظار آن می رفت: بارها در شبکه های مختلف بازنشر شد، بسیاری از فرهیختگان اصفهانی تشکر کردند و برخی از اصفهانی ها هم عصبانی شدند و چیزهایی به من نسبت دادند. شاید یکی از دلایل بازنشر آن و نیز خوشحالی عده ای و ناراحتی و حتی عصبانیت عده ای دیگر، این بود که وجه «استعاری» مطلب مغفول واقع شده بود. آنجا من به عنوان کسی که زادگاهش اصفهان است و 15 سال در این شهر زندگی کرده است و تعداد زیادی دوستان و بستگان اصفهانی دارد، برداشت خودم را، برداشتی که پیش از این بارها با دوستان اصفهانی درباره آن صحبت کرده بودم، از شهر اصفهان به مثابه «یکی» از نمادهای خشکسالی فرهنگی-تاریخی کشور عرض کردم. اهمیت این مسأله اینجا بود که اصفهان شاید پیشانی فرهنگ ایرانی محسوب شود و به قول مولانا:

«خانقه چون این بود بازار عام                                چون بود خر گله و دیوان خام»

الغرض… من از سالها پیش شنیده بودم که در پژوهشهای انجام شده درباره سرمایه اجتماعی، یکی از بدترین شهرهای ایران، اصفهان است؛ اما فرصتی نداشتم تا این مسأله را پیگیری کنم. خوشبختانه امروز پیوندی به دست من رسید، (که البته بررسی صحت و سقم نهایی آن برعهده مخاطب باشد)، و در این پیوند به وبلاگی که مشاهده می کنید، به صراحت می بینید که یافته های جامعه شناسی با برداشت من از اصفهان، تلائم دارد. از بازگویی مطالب پیوند خودداری می کنم تا خودتان آن را بخوانید. دقت کنید که این مطالب مربوط به قبل از سال 84 است و اکنون این مسأله بی شک متفاوت است!

در این آمار مشاهده می کنید که «شهر اصفهان در بین مراکز استان، بدترین شهر از نظر سرمایه های اجتماعی است.» هر کسی در اصفهان زندگی کرده باشد می داند که حتی مردم روستاها و شهرهای کوچک متصل شده به اصفهان بزرگ هم گاهی سعی دارند خود را غیر-اصفهانی بنامند. گاهی اینجا و آنجا گفته ام که تبریز هم اصفهان ترک است. در این آمار تبریز بعد از اصفهان قرار دارد. (بی شک تبریزی های عزیز این یک بار را خوشحالند که از اصفهانی ها عقب بمانند!). نکته دیگر درباره شهر قم است که هنوز فرصت به دست نداده است تا درباره آن بنویسم. در این آمار، قم هم وضع مناسبی ندارد یعنی جایگاه 21. به نظر من اگر امروز قم مجدداً بررسی شود احتمال دارد بتواند جایگاههای پایین تری را به دست آورد!

این مسأله ای جدی است که باید البته در جایی بیش از یک یادداشت کوتاه به علل آن فکر کرد. اما به هر حال به نظر من توجه به اصل پرسش، یعنی میزان سرمایه های اجتماعی و به تعبیر بنده، «همبستگی اجتماعی» در کلان شهرها، مسأله ای است اولویت دار و مهم. جالب آن که شهرها و استان های کمتر توسعه یافته و به طور خاص استان سیستان و بلوچستان، بهترین مناطق از نظر سرمایه اجتماعی قلمداد شده اند.

حال سؤال اینجاست: کشوری که در سرمایه های اجتماعی این قدر پایین است و در همبستگی اجتماعی این چنین شکننده و ضعیف است، چگونه می تواند محلی باشد برای تخیلات فلسفی و سیاسی ما جهت یک اتوپیای مدرن یا یک اتوپیای اسلامی؟! آیا وقت آن نرسیده است که عینک خود را تغییر دهیم و بجای بسط شبه-علمی یا شبه-فلسفی تخیلات خود، به دنبال حل جدی مسائل باشیم؟ آیا بهتر نیست آرمانهای کلان، کمی دست و پای خود را در زندگی روزمره جمع کنند تا بتوانیم به اولی ترین مشکلاتی که در حال نابودی این کشور هستند بپردازیم؟ چه اتفاقی باید بیفتد تا بفهمیم دچار یک مشکل فراگیر و جدی اجتماعی هستیم؟

تکرار پیوندها:

1- متن من درباره اصفهانی بودگی

2- متن نقل شده از وبلاگ محمد درویش

تتابع انبیاء، تطاول ایام

تتابع انبیاء، تطاول ایام

اشاره: این یادداشت برای سایت دیگری نوشته شده بود که به دلیل ذی نفع بودن کارفرما با حامی اصلی این فیلم، از انتشار آن منصرف شد. ناگزیر آن را در سایت گفتگوی ادیان منتشر کردیم. از دوستان عزیز در هر دوی این سایتها تشکر می کنم. نسخه سایت گفتگوی ادیان را اینجا ببینید.

  • ۱- گفته شده است انبیاء(ع) در پی هم آمده‌اند و گاهی به ویژه در انبیاء اولوالعزم، هر یک تحولی به وجود آورده‌اند و کار دیگری را تکمیل کرده‌اند. مثلاً حضرت موسی(ع) شاید تفصیلی‌ترین شریعت را به ارمغان آورد و حضرت عیسی(ع) به شریعت ظاهری شده روحی دمید و حضرت رسول(ص)، جمع آن‌ها بود. حتی برخی گفته‌اند تلقی تطوری (progressive) به تاریخ داشتن، نوعی یافت سکولار شده از آموزه‌ای دینی است و …
    آیا فیلم‌ها و سریال‌های دینی ما در پی همدیگر نیستند؟ آیا ادامه‌دهنده یک خط سیر کلی نیستیم که هر یک با دیگری به تمامیت این خط سیر نزدیک می‌شود؟ آیا به شکل شگفت‌آوری(؟) فیلمی که درباره خاتم‌الانبیاء(ص) ساخته‌ایم، انتهای این نوع از فیلم‌سازی نیست؟ راهی که با توبه نصوح مخملباف و ایوب(ع) سلحشور آغاز شد و با این فیلم و قبل از آن با یوسف پیامبر و ملک سلیمان(یادمان باشد بحرانی هم دنبال قسمت‌های بعدی این پروژه بزرگ بود) به انتها رسید؟ مقومات این سبک(؟) چیست؟ چه طرز فکر هنری، مدیریتی باعث تحقق آن شده است و چگونه توان ادامه حیات دارد؟
    ۲-اولین کاری که پس از پایان این فیلم، باید انجام بدهیم، باور است. منظور باور دینی نیست، بلکه باور به اتفاقی است که افتاده. شاید سخت‌ترین کار در مرحله اول به ویژه برای کسی که سینما مسأله اوست، همین باشد. باور کردنِ این که چه دیده‌ایم، مشکل است. ما، به منظور دیدن یک فیلم پروژه عظیم (Big Production) به سینما رفته‌ایم و وقتی فیلم به پایان می‌رسد، در می‌یابیم فیلمی که دیده‌ایم، اصلاً آنی نبود که انتظار داشتیم. در واقع باید کمی «جستجو» کنیم تا بفهمیم ایراد ما کجا بوده است که از فیلمی به این «خوبی» لذت نبرده‌ایم؟ مگر نه این که فیلم با دست اندرکاران جهانی ساخته شده است؟ مگر نه این که بسان فیلم «ملک سلیمان» این هم از جلوه‌های ویژه بسیاری برخوردار بود؟ مگر نه این که مانند سریال یوسف پیامبر(ع) بسیاری از روایات خوانده شده بود و درباره آن‌ها پژوهش صورت گرفته بود؟ مگر نه این که بازیگرانی خوب در اثر حاضر بودند؟ و…
    اما یک ایرانی، باتجربه‌تر از آن است که فریب این قسم‌های حضرت عباس را بخورد. اصحاب «کن» و همه کسانی که سینمای روشنفکری امروز ما را درست کردند، به ما یاد دادند که نباید در سینما فریب این قِسم قسم‌ها را خورد؛ نه تا زمانی که خود فیلم مانند دم خروس بیرون می زند و ضعف و قوت خود را بیان می‌کند. بر عکس باید شجاعانه برهنه بودن پادشاه را فریاد زد.
    آیا فروش احتمالاً بالای فیلم، دم خروس مناسبی نیست یا چشم‌های گریان برخی افراد هنگام مشاهده اثر؟ درباره فروش فیلم باید دانست که هیچ‌گاه نمی‌تواند معیاری کاملی برای چیستی فیلم باشد، آن هم وقتی که ما می‌دانیم فیلم با حمایت و تبلیغات گسترده حکومتی ساخته شده است و تمامی سینماها و دستگاه‌های تبلیغاتی ما در داخل و خارج از کشور، مأمور به تبلیغ این فیلم هستند. همچنین نباید از یاد ببریم که این فیلم نیز از موضوعی ممتاز و استثنایی بهره‌مند است. درباره پیامبر اسلام سخن می‌گوید و مسلمان و غیرمسلمان به ویژه در عصر ما که عصر حاکمیت تصویر است، مشتاق دانستن درباره او هستند یا کنجکاوند که فیلم ایرانی او را ببینند. همین موضوع هم می‌تواند احساسات مذهبی مخاطب را دامن زند. برای یک فرد مذهبی و عاشق دیانت و مناسک آن، هر نشانه‌ای در جهان می‌تواند یادی از مراد باشد و او را به وجد آورد:
    مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو،          یادم از کشته خویش آمد و هنگام درو
    ولی مسلماً حافظ هم انکار نمی‌کرده است که در هر حال ماه و فلک، نسبی با هم دارند و این نسب است که نظم عالم و شب و روز را ممکن ساخته است. پس ما یادِ هر چه که باشیم، نمی‌توانیم آن را جایگزین پرسش از خود فیلم بکنیم.
    ۳- سال‌ها پیش مسعود فراستی، خاطره‌ای را از مجیدی تعریف می‌کرد. خاطره این بود که گویا مجیدی او را سر صحنه فیلم‌برداری دعوت کرده است و به تفصیل با او درباره ابتکاری که در نحوه فیلم‌برداری انجام داده است، سخن رانده است. فراستی ظاهراً در پاسخ به همه شور و اشتیاق مجیدی برای ساخت آن صحنه پر طمطراق، از او دعوت کرده است به این فکر کند که این صحنه قرار است چه خدمتی به کل فیلم بکند؟ این نگاه مجیدی به تک قاب‌ها و نماها، امروز اهمیت خود را نشان می‌دهد: فیلمی که از قاب‌های مستقل از هم درست شده است.
    مجیدی با بکار گیری یک مدیر فیلمبرداری با اسم و رسم، با صرف هزینه‌های فراوان برای ساخت یک دکور عظیم، خرج مبالغ قابل توجهی برای درست کردن جلوه‌های ویژه چشم‌گیر(؟)، قصد دارد به تبع سلف خود، شهریار بحرانی، پیامی را برساند. بر خلاف بحرانی که نمی‌توانست پیام خود را -یعنی بر حذر داشتن مردم از شیاطین جن و انس در حکومت اسلامی- علنی و صریح(پشت تریبون) بگوید، مجیدی براحتی خود را به فیلم الصاق کرده است و مدام تکرار می‌کند که ما خواستیم تصویری رحمانی از رسول‌الله(ص) ارائه دهیم. اما پرسشی که باید به دنبال آن باشیم این است که آیا اصلاً موفق شده‌ایم تصویری سینمایی ارائه دهیم؟ پرسش بعدی می‌تواند این باشد که آیا این تصویر یا شبه-تصویر سینمایی، رحمانی است یا نه؟
    باز می‌گردیم به مسأله دوربین. چنانچه برخی اشاره کرده بودند، فیلم مجیدی، مجموعه‌ای است از تصاویر. می‌توان گفت، یک کولاژی از کارت‌پستال‌ها. مسلماً به اندازه ترانس مالیک حرفه‌ای نیست. اما به هر حال اگر چیزی یاد ما بماند از این فیلم، همین کارت پستال‌ها از غار و گل و دریا و… است. دقت کنید، از قاب‌ها و نه از سکانس‌ها. مجیدی بین نما و سکانس خلط کرده است و نمی‌تواند بفهمد نما به تنهایی، به چیزی نمی‌ارزد.
    ۴- چرا نمی‌توان از این فیلم لذت برد؟ چون با فیلمی روبرو هستیم که هیچ تدوین و تقطیع درستی ندارد. فیلمی که هیچ نوع داستان‌پردازی واقعی در آن رعایت نشده است. شخصت پردازی آن صفر است. تعلیق خاصی هم وجود ندارد. جلوه‌های ویژه آن ما را جذب نمی‌کند.
    اگر چه مثال زدن برای روشن کردن ادعایی که شد، برای نگارنده از شدت بداهت و آزاردهندگی آن، مشمئز کننده است، اما به هر حال باید توضیحی برای مخاطب ارائه شود. مشکل این فیلم، فقط این نیست که روایت کلاسیکی از ابتدا تا انتها ندارد. مشکلش این است که اصلاً خرده روایت درستی هم ندارد که شما آن را فیلمی پست‌مدرن(؟)، مدرن(؟) و… بخوانید. خرده روایت‌های این فیلم، ما را حتی از مشاهده یک صحنه شمشیربازی ابتدایی هم محروم کرده‌اند. افتضاحات سپاه ابرهه و دهکده کنار دریا و صومعه و… بماند. اگر کسی گمان کند با استناد به سینمای شاعرانه و سینمای معناگرا(؟) و امثال آن می‌تواند به کمک مجیدی آید، باید دقت کند که نمی‌توان همزمان بودجه میلیاردی برای سفر به آفریقای جنوبی و جلوه‌های ویژه و فیلم‌بردار اسکاری خرج کرد و همزمان دم از سینمای شاعرانه و معناگرا زد. فیلم الکساندر وقتی شکست خورد، همه می‌فهمیدند یعنی چه شکست خورد. ولی ما نمی‌دانیم چه بلایی باید سر یک فیلم ایرانی آید تا بفهمیم چیزی در چنته نداشته است. فیلمی که حتی یک زیرنویس را نمی‌تواند درست قرار دهد و اصلاً معلوم نیست این زیرنویس و تغییر زبان‌ها برای چیست؟ فرض کنیم که برای مخاطب مهم باشد تفکیک زبان عربی از آفریقایی و عبری (که نیست) آیا کارگردان ما متوجه نیست که استفاده از زبان یکی از ویژگی‌های مهمی که دارد، فضاسازی است؟ اگر این را نمی‌داند، این را هم نمی‌داند که مخاطب ترجیح می‌دهد مثلاً مانند فیلم دادگاه نورنبرگ، ترفندی پیدا کند برای شنیدن همه سخنان به یک زبان. به همان راحتی مجیدی می‌توانست از مشقات ما برای تحمل این فیلم بکاهد.
    تنها شخصیتی که به نظر می‌رسد، کمی شخصیت‌پردازی شده، آمنه است. اما او نیز منطقی برای خودش ندارد. معلوم نیست بالاخره او وامدار پیامبر است یا برعکس. از یاد نبریم که در پایان زندگی‌اش، پیامبر را درباره محبت، نصیحت می‌کند. سایر آثار بشری نیز محو هستند. نمی‌فهمیم الان در کجا هستیم، به کجا می‌رویم، این انسان‌ها چه موجوداتی هستند، چطور وبا می‌گیرند، چطور می‌جنگند، چه کسی دقیقاً توطئه گر است، چطور توبه می‌کنند یا نمی‌کنند…
    خود شخصیت نبی در فیلم، یکی از بزرگ‌ترین نقاط ضعف اثر است. ما هیچ حسی نسبت به او نداریم. چطور می‌توانیم داشته باشیم وقتی که فقط از پشت سر او را دیده‌ایم و هیچ اثر بشری دیگری از او نیست؟ (ای کاش می‌فهمیدیم که دیدن کسی از پشت سر، چقدر ضدسینماست و نابودکننده حس) معلوم نیست چرا یک دفعه بت‌ها را می‌شکند و چرا بت‌های دیگران را نمی‌شکند. چگونه دعا می‌کند و چگونه معجزه می‌دهد، چرا سخن نمی‌گوید؟
    ۵- چرا فیلم دینی نیست؟ این فیلم دینی نیست چون «فرم» آن –اگر فرمی داشته باشد- یک فرم توریستی نسبت به مذهب است. فیلم، چنانچه دیگران هم گفته‌اند، یک نگاه هالیوودی نسبت به شرق دارد و کارگردان، کارگردانی که نمی‌دانیم چطور با این فیلم‌بردار تعامل کرده است، (شاید گمان کرده او هم ابزاری است مانند دوربین یا تکنیک جلوه‌های ویژه است و همه را با پول می‌تواند به استخدام درآورد) با همه اجزای فیلم، از دکور شهرها بگیر، تا گریم بازیگران و لانگ شاتهای بی‌معنا و قاب‌های کارت‌پستالی و… تصویری توریستی به ما می‌دهد. کارگردان ما نمی‌فهمد که اگر مسیح در بازار مکاره عجیب و غریب شرق به مثابه یک انسان فرشته گون، نشان داده می‌شود، کارکردی دارد که مربوط به فرهنگ غربی است. اگر شما در اثر خود، مسیحی ساختی که نامش محمد بود و این بار در میان دیوان و ددان آفریقایی و عربی و عبری و… به دنبال شفای بیمار و رزق دادن به مردم بود، صرفاً یک نسخه دیگر از مسیح آمریکایی تولید کرده‌ای، نه چیزی بیشتر. پیامبر اسلام، فقط محصور به محبت به زنان و بیماران نبود و این محصور نبودن، امتیاز پیامبر است. اگر این را نفهمیم، نخواهیم فهمید چرا پیامبر، مادر خود را از بیماری نجات نداد یا کودکان گرسنه شعب را با معجزه سیر نمی‌کرد و…
    واقعاً شرم‌آور است که می‌خواهم این نقد را هم اضافه کنم به این فیلم، ولی شاید بی‌فایده نباشد: روایت دینی استفاده‌شده برای زندگی رسول‌الله(ص) نه یک روایت رسمی یا به عبارتی سنی است مانند آن که مصطفی عقاد بکار گرفت و ما هم البته مماشات داریم با آن، نه یک روایت شیعی است. روایت شیعی درباره نبی اکرم(ص) که در آن نقش زعمای یهود پر رنگ است، اصلاً به دلیل تبعاتی که خواهد داشت، قابل بیان نیست و این جا هم کارگردان، بناچار از هر دو استفاده کرده است و بنابراین از هر دو مانده است.
    ۶-چرا نباید خیلی هم ذوق زده شد در رد فیلم؟ چون همه کسانی که تابع یا مدافع سینمای روشنفکری فرانسه یا اروپای شرقی هستند، همه کسانی که سال‌ها در مدح سینمای شاعرانه سخن رانده‌اند، همه کسانی که کیارستمی و مهرجویی را ستوده‌اند، حتی کسانی که فکر می‌کنند تاراکوفسکی و کیسلوفسکی و مالیک، بزرگانی هستند که سینمای ناب شاعرانه و فلسفی خلق کرده‌اند، همه و همه شریک جرم مجیدی‌اند. امروز طرفداران این فیلم، هیچ سخنی برای گفتن ندارند الا این که بگویند (ببخشید می‌دانم خیلی تکراریست): «این یک فیلم شاعرانه بود، به آن به چشم یک غزل نگاه کنید و نه یک فیلم کلاسیک.» من نمی‌دانم چطور باید به این فیلم به چشم یک شعر نگاه کنم. اما می‌دانم که شعر برای شعر بودن خود نیازی به توصیه دیگران ندارد. خودش، مخاطب را به سوی خود دعوت می‌کند و خودش خوانده می‌شود و شعر بودن خود را برای ما ثابت می‌کند. ای کاش می‌فهمیدیم سینما نیز چنین است. اگر فیلمی، فیلم نیست، نمی‌توانیم آن را با توصیه و پروپاگاندا فیلم کنیم.
    ۷- چه عیبی دارد وقتی می‌توانیم فیلمی را، ولو یک فیلم ضعیف، با تبلیغات و دایره نفوذ خود، به جهان صادر کنیم، این کار را نکنیم؟ مگر نه این است که بسیاری از مردم عراق و تاجیکستان و افغانستان و… آن را خواهند دید، یا در ایران خودمان دانش‌آموزان از سوی مدارس و دانشجویان با بلیط‌های نیم‌بهای دانشگاهها و…؟ مگر نه این که منتقدان فرانسوی درباره این فیلم نظر داده‌اند؟
    ما باید به کل کار نگاه کنیم. مسلماً درباره کاری که اکنون انجام شده است باید بازاریابی صورت بگیرد ولی چه کسی گفته است این فیلم ضعیف و بی‌اثر می‌ارزد تا بیش از صد میلیارد تومان از بودجه کشوری را در اختیار بگیرد که یکی از سخت‌ترین اوقات اقتصادی خود را سپری می‌کند؟ کجای تبلیغات فرهنگی ما نیاز به این همه سرمایه‌گذاری دارد؟ چه شده است که ما گمان می‌کنیم سینماست که می‌تواند ناجی انقلاب اسلامی باشد؟ چرا این رسانه پرخرج، گوش و چشم مدیران فرهنگی را پر کرده است و همه گمان می‌کنند با سینمای مصنوع حکومت، می‌توانند چالش‌های فرهنگی پیش روی کشور را حذف کنند؟
    پاسخ واضح است، چون سینما را نمی‌شناسیم. چون از ماهیت مردمی، تصویری و روایی سینما آگاه نیستیم. سینما منتظر دستورالعمل‌های ما برای ساختن یک فیلم خوب نخواهد ماند. سینما به اقتضای سینما بودن خود عمل خواهد کرد. ما هم به اقتضای آن فیلم، آن را جدی خواهیم گرفت. آیا بهتر نبود کمی ساختن این پروژه‌های عظیم عقب بیفتد تا سینمای رو به موت ما جانی بگیرد و خودش را بیابد؟ آیا نمی‌شد با ربع هزینه این فیلم، ده‌ها و بلکه صدها مرکز کوچک فرهنگی در ایران و کشورهای همسایه ایجاد کرد و تعدادی کتاب خوب و استاد خوب را در آن مراکز بکار گرفت تا با خود مردم ارتباط برقرار کنند؟ آیا نمی‌شد مجیدی را به حال خود گذاشت تا فیلم شاعرانه کم هزینه‌تری بسازد و در مقابل ما تلاش کنیم تا فرهنگ و سیاست را در ارتباط مستقیم با خود مردم بسط دهیم؟ آیا سینما و تلویزیون، تنها شکل ارتباط فرهنگی است؟ چه تصوری سبب می‌شود مقدرات و هویت فرهنگی خودمان را در اختیار این غول جعبه جادو بدانیم؟
    پرسش‌های آغازین این نوشتار را به یاد بیاوریم. تا زمانی که گمان می‌کنیم سینما یک ابزار است، تا زمانی که گمان می‌کنیم این «ابزار» مانند موم در دست ماست، تا زمانی که در این تصور هستیم که با کنار هم گذاشتن کمی تصویر و موسیقی می‌توانیم جهانیان را نسبت به دین خود مستبصر سازیم و از مشکلات سیاسی و فرهنگی رهایی یابیم، همچنان اندر خم همین یک کوچه خواهیم ماند. سینما، ماهیت دارد، این ماهیت را باید پذیرفت تا بتوان از آن بهره برد، و الا نه کمکی به سینما می‌کنیم و نه به دین.
ماجرای اعتراضات دانشجویی در سال 82

ماجرای اعتراضات دانشجویی در سال 82

1. جنبش چه بود؟
سال 82 که اواخر دانشجویی من در دانشگاه امام صادق بود، سال خوبی نبود. مدتی قبل بنده و برخی از دوستانم از بسیج اخراج شده بودیم. بسیج تنها تشکل دانشجویی مجاز در دانشگاه امام صادق بود. بسیجِ «مرکز» توانایی اعمال نظر چندانی در تصمیمات این تشکل دانشجویی را نداشت. دانشگاه حتی از بسیج مرکز هم توانایی اعمال نظر کمتری داشت و این باعث شده بود به یک تشکل متفاوت تبدیل شود و از جمله آن که در لشکرکشی‌های سیاسی دوره اصلاح‌طلبان، کمتر شرکت کند و بسیاری از فعالیت‌های مستقل داشته باشد که مورد مخالفت بسیاری هم قرار می‌گرفت. یکی از تفاوت‌های این تشکل هم این بود که سلسله‌ای از گفتگوها و مباحثات فکری در آن با محوریت برنامه‌ای به نام «غرب‌شناسی» آغاز شده بود که با عکس‌العمل های متفاوتی در داخل و خارج از دانشگاه روبرو می‌شد. مخالفان این برنامه، موفق نمی‌شدند در فرآیندی دموکراتیک این برنامه‌های فکری را تعطیل کنند. سرانجام در وضعی شبه-کودتا با هماهنگی افرادی مختلف از داخل دانشگاه و با استعفای عجیب و غریب مسؤول وقت بسیج و سپس اخراج تدریجی بسیاری از دوستان خوبِ من که از هر نظر سرآمد بودند، مسؤول جدید بسیج موفق شد این برنامه را تعطیل کند. هر چند بعد از مدتی و با رفتن او این برنامه‌ها دوباره آغاز شد، ولی دیگر آنچه که باید بشود، نشد.
در همین ایام بود که ماجرای هسته‌ای آغاز شد. ظاهراً ماجرا به گزارش خود ایران مربوط بوده است. سازمان انرژی اتمی وقت در گزارش خود به آژانس، این فعالیت‌ها را لو می‌دهد. برخی از درگیری شدید بین شمخانی و آقازاده در کابینه خبر می‌دادند. در آن زمان، خیلی این بحث مطرح نبود که ما تخلفی کرده‌ایم یا نه. چرا؟ خوب چون اغلب ما کمابیش مطمئن بودیم که به دنبال ساخت سلاح هسته‌ای هستیم. گمان این نبود که داشتن سلاح هسته‌ای خلاف شرع است و این سلاح خیلی با سلاح‌های شیمیایی و موشک‌های بالستیک ما که معلوم هم نیست به کجا اصابت کند، متفاوت است. علاوه بر این، ما نمی‌فهمیدیم که چرا هند و پاکستان و اسرائیل توانایی مدیریت این سلاح را دارند ولی ایران غیرقابل‌اعتماد است و این توانایی را ندارد.
بزرگ‌ترها به یاد می‌آورند که از مسؤولان داخلی کشور، صرف نظر از هر جناحی که بوده باشند، کسی تحلیل واقعی از ماجرای هسته‌ای نداشت. به همین خاطر در آن زمان، هیچ نوع جبهه بندی خاصی درباره اتفاقی که افتاده است و ناگهان ایران را تبدیل به تیتر اول همه خبرگزاری‌ها کرده است، وجود نداشت. راستش را بخواهید، من هم خودم خیلی علاقه‌ای به دنبال کردن این موضوع نداشتم. اما در این اثناء بود که «علی»، مسؤول مستعفی بسیج به من گفت که دکتر سعید زیباکلام، که ما عمری را در مسائل فلسفی با او گذرانده بودیم، در این زمینه حرف‌هایی دارد شنیدنی. من و علی پیش زیباکلام می‌رفتیم و او درباره معاهده و پروتکل و بندهای آن توضیحاتی داد. همچنین تاریخی از کشورهایی که سلاح هسته‌ای داشتند بیان کرد. برخی از مطالب، خاطرات شخصی خود او در زمان دیپلمات بودنش بود. ما از سخنان زیباکلام که همه مستند به متن‌های اصلی معاهدات بین‌المللی و نیز اظهارنظرهای تقریباً همه شعاری مسؤولان سیاسی کشور بود، چنین برداشت کردیم که در حال یک رویارویی یک طرفه هستیم. در این رویارویی:
1- مسؤولان مختلف سیاسی اغلب چیزی از ماوقع نمی‌دانند و گرفتار یک بازی شده‌اند که از قواعد آن ناآگاه‌اند و بنابراین وضعی انفعالی دارند.
2- مردم نامحرم تلقی می‌شوند و به آن‌ها اطلاعات واقعی از مسائل داده نمی‌شود. رسانه‌های حکومتی یک سره در حال پخش شعارهای توخالی هستند و رسانه‌های وابسته به اصلاح‌طلبان در حال ایجاد رعب و وحشت و جو انفعال محض.
3- مسؤولان ذی‌ربط و مستقیم یعنی مذاکره کنندگان، در حال تحمل فشاری کم سابقه از غرب هستند و این امکان تصمیم‌گیری درست را در آنان از بین می‌برد.
من هنوز هم از این سه بند دفاع می‌کنم و معتقدم که هیچ مسؤول سیاسی –از صدر تا ذیل- نبود که بیشتر از سعید زیباکلام از ماجرای هسته‌ای آگاه باشد. البته ما هم مقلد زیباکلام نبودیم. در حد همان اطلاعات خود ساعت‌ها بحث می‌کردیم و شقوق مختلف این ماجرا را سبک سنگین می‌کردیم. سعی می‌کردیم تا جایی که می‌شود از همان شبه-اینترنت آن زمان و یا از هر کسی که ربطی به این ماجرا داشت، اطلاعات غیر رسمی را به دست آوریم. از یاد نمی‌برم وقتی رئیس فراکسیون وقت اصولگرایان را دیدیم و هر چی از او سؤال می‌پرسیدیم، با چشمانی که ترس از آن می‌بارید، به در و دیوار نگاه می‌کرد و پاسخ درستی نمی‌توانست بدهد. یا وقتی به نماز جمعه هاشمی رفسنجانی رفتیم تا از طریق ایجاد سر و صدا، کمی خودمان را معرفی کنیم، (دقت کنید که ما مورد بایکوت کامل رسانه‌های داخل و خارج بودیم) هاشمی از ابتدا تا انتها لام تا کام درباره مهمترین مسأله روز کشور حرفی نزد!! این بود وضع مسؤولان سیاسی کشور!
ما به این نتیجه رسیده بودیم که راهی که اصلاح‌طلبان می روند، یعنی تعطیلی صنعت هسته‌ای و پذیرش بی‌قید و شرط نظارت‌های غرب بر ایران، هیچ ثمره‌ای برای ما ندارد و صرفاً ضرر محض است. گمان نمی‌کنم آدم منصفی تا اینجای دعاوی «جنبش دفاع از استقلال ایران» که با محوریت همان دانشجویان بازنشسته و مستعفی آغاز شده بود، اختلاف داشته باشد.
البته از اینجا به بعد می‌تواند اختلافاتی باشد. مثلاً ما معتقد بودیم صرف نظر از هر چیزی که مسؤولان سیاسی کشور بیان می‌کنند، ما باید تقاضای توانایی تولید سلاح هسته‌ای را هم داشته باشیم. این تا قبل از جلسه‌ای بود که بین من، علی، آقای دکتر زاکانی و یکی از مسؤولان سابق بسیج برگزار شد. تا قبل از این جلسه، آقای زاکانی که آن موقع مسؤول بسیج دانشجویی کشور بود، تنها فرد روی کره زمین بود که از ما حمایتی جزئی می‌کرد. این حمایت بیشتر مبتنی بر شناخت و دوستی بین کسانی مانند بنده (کسانی که به دلیل اشتغال به بحث‌های فکری از بسیج اخراج شده بودند) با او بود. ولی آقای زاکانی با وجود فشارهایی که به او وارد می‌شد، از ما حمایت کرد و ما اولین دوره بزرگ غرب شناسی را مدتی قبل از این ماجراها برگزار کرده بودیم. زاکانی اذعان می‌کرد که هیچ نوع حمایت سازمانی و مالی نمی‌تواند از جنبش داشته باشد اما می‌تواند کمک‌هایی رفاقتی به ما بکند. این کمک‌ها بی‌اهمیت نبود چون حداقلش این بود که برخورد خیلی خشنی با ما صورت نگرفت. اما در این جلسه بین علی و دکتر، بحث داغ شد و دکتر صراحتاً گفت که اگر جنبش این باشد از این به بعد علیه آن خواهد بود. ما بین زاکانی و سلاح هسته‌ای، اولی را انتخاب کردیم! این امر البته باعث می‌شد دامنه شرکت‌کنندگان در جنبش هم افزایش پیدا کند.
2. حماسه سعدآباد و…
ماجرای سعدآباد در برنامه شبکه ثریا تقریباً اشاره شده است. ما فرصت چندانی برای طراحی یک نقشه دقیق نداشتیم. از طرف دیگر، مسلم بود که همه مکالمات تلفنی و غیر تلفنی ما شنود می‌شود. به هر حال با تلاش فراوان و جلب همکاری دانشجویان عمدتاً مذهبی دانشگاه‌های مختلف، مقدمات کار فراهم شد. دولت برنامه مذاکرات را تغییر داد و ما دیر به کاخ رسیدیم. کاخ از آنچه فکر می‌کردیم بزرگ‌تر و پیچیده‌تر بود. شعارها و پلاکاردها نشان داده شد. هیچ رسانه‌ای این کارها را درست منعکس نکرد و تا ابد این لکه ننگ بر پیشانی همه رسانه‌های حکومتی و غیر حکومتی خواهد ماند. درهای اصلی کاخ محاصره شده بود و مذاکره کنندگان دچار مشکل بودند برای خروج. سفیر فرانسه از ماشین پیاده شد. عطا که روی زمین دراز کشیده بود، با او درباره اهداف جنبش به فرانسه صحبت کرد. روزنامه شرق از این که عده‌ای دانشجوی تحصیلات تکمیلی با این سطح از اطلاعات در حال مخالفت با جریان رایج هستند، سخت خشمگین شد و بعد به توهین به دانشجویان پرداخت. ماشین‌ها از درهای فرعی که بعضاً سالهای سال بود باز نشده بود خارج شدند و ما هر چه کردیم نتوانستیم همه درها را محاصره کنیم و فقط یک برف پاکن از ماشین‌ها کندیم! ولی به هر حال صدای ما شنیده شد. هم طرف غربی و هم طرف ایرانی!
بعد از این که با همکاری بچه‌های قدیمی و بعضاً فارغ‌التحصیل و همکاری جانشین وقت بسیج دانشگاه یعنی سید احسان، جنبش سازماندهی شد، قرار شد من مسافرتی به شهرهای مختلف داشته باشم و همکاری شهرستانها را جلب کنیم. خوب آن موقع ارتباطات مجازی تقریباً نبود و تنها راه همین بود. از طرف دیگر، ما درس را رها کرده بودیم، ولی برای پول هیچ راه‌حلی نداشتیم. من برای این مسافرت با مشقت فراوان برخی از اموالی را که در اختیار داشتم، نقد کردم. برخی کنسروهای مائده را هم برداشتیم. آن موقع حتی ماشین به این اندازه نبود. یک پراید با راننده کرایه کردیم. من وقتی «عطا» خواب بود، موبایل پدرش را سرقت کردم و با کمک یکی از دوستان جوان سفر را آغاز کردیم. در عرض چند روز، تبریز، کرمانشاه، اهواز، شیراز و اصفهان را گشتیم. سفر ثمرات زیادی نداشت. تشکلها و شخصیتها همه بی تحلیل بودند و به شدت می‌ترسیدند. چون هیچ یک از جناح‌ها و شخصیت‌های بزرگ، دستوری صادر نکرده بودند. مسافرت سختی بود. راننده حداکثر همکاری را کرد و ما چند روز تقریباً در ماشین می‌خوردیم و می‌خوابیدیم. (هزینه یک سفر واقعی را نمی‌توانستیم پرداخت کنیم)
من به ویژه در این چند روز اطلاعات زیادی از اتفاقات نداشتم. اما به هر حال راهپیمایی‌ها ادامه پیدا کرد. روزنامه شرق با کار کردن عکس دانشجویان کفن‌پوش، رسماً اعلام جنگ کرد. همین مسأله باعث شد ما اولین حامی رسانه‌ای خود را پیدا کنیم: کیهان! هر چند در آن زمان خوشحال شدیم که بالأخره کسی پیدا شد تا سخنان ما را منعکس کند، اما در واقع صف آرایی کیهان-شرق باعث شد دیدگاه ما برای تشکیل یک جنبش غیر ایدئولوژیک و ملی شکست بخورد. البته ما نتوانستیم به خواست خود یعنی فراجناحی بودن برسیم اما از طرف دیگر هم امیدوارم روزی رهبران جریان‌های سکولار دانشجویی به ما توضیح بدهند که آن زمان دقیقاً کجا بودند. البته من قبول دارم که جریان دانشجویی رایج که گرایش سکولار و عمدتاً غرب‌گرا داشت، سرکوب شده بود، ولی دقت داشته باشید که در سال 82 هستیم و نه 78 و در این مدت بسیاری از این دانشجویان حتی در وزارت علوم هم رفت‌وآمد داشتند.
3. چرا این قدر زود تمام شد؟
بعد از مذاکرات، همزمان با رسانه‌ای شدن کمرنگ و تدریجی اعتراضات ما، جنبش درست از جایی که کسی زیاد فکرش را نمی‌کرد و من البته کمی نگران بودم تعطیل شد. مهمترین مانع روانی قدرت گرفتن جنبش، این بود که دانشجویان مذهبی به سختی می‌توانستند به خود جرأت دهند تا درباره مسأله ای تا این حد مهم وارد عمل شوند، چرا که هیچ اشاره‌ای از رهبری در این زمینه وجود نداشت. کسانی مانند بنده هم نمی‌توانستند یک شبه ذهنیتی را که سال‌هاست شکل گرفته، تغییر دهند. همین امر همواره باعث کندی کار بود. این مسأله بود تا زمانی که بالأخره اولین سخنرانی رهبری انجام شد. او در این سخنرانی هیچ اشاره مستقیمی به معترضان نکرده بود. با این حال به احتمال زیاد به دلیل نق‌نق‌های تیم مذاکره کننده، در سخنانی از مخالفان خواست تا آرام باشند چرا که او خودش بر این روند نظارت دارد. من البته هنوز هم نمی‌دانم رهبر دقیقاً برای چی این سخنان را بر زبان آورد و چه منظوری داشت. یک احتمال دیگر، خطر ورود کیهان و امپراتوری افراد دی نفوذ او به این مسأله است.
شب ما با زاکانی قرار داشتیم. به دانشگاه آمد. همین که ما را دید از شدت شعف و شادی در پوستش نمی‌گنجید. مدام تکرار می‌کرد: «آقا تکلیف را مشخص کرد! آقا تکلیف را مشخص کرد!» من همان جا بود که به عمق مشکلات ذهنی بسیاری از مذهبی‌ها برای انجام یک فعالیت مستقل و کارشناسی واقعی پر بردم. خلاصه رفتیم داخل اتاق مخصوص خودمان و تلویزیون را روشن کردیم و سخنرانی را گوش دادیم. برداشت بدنه جنبش، همان برداشتی بود که گفتم و دیگر زور امثال بنده نمی‌رسید که با حرف زدن آن‌ها را متقاعد کنیم که ما باید به هر حال طبق تشخیص خودمان کارمان را ادامه دهیم. جنبش تمام شد. کسانی که هیچ نقشی در آن نداشتند برای سخنرانی اختتامیه تشریف‌فرما شدند. مدتی بعد زیباکلام خصوصی به من گفت: «آخه مگه ما کی بودیم؟ چه خطری داشتیم؟ اگر خطرناک می‌شدیم و ایشان دستوری می داد، می گفتیم نه؟»
واقعاً هم تنها کسی می‌تواند نسبت به این ماجرا بی‌تفاوت باشد و از بین رفتن آن همه شور و تلاش را نبیند که نسبتی با این جنبش نداشته باشد. رهبری سخنرانی دیگری هم داشت که کمی با این سخنرانی متفاوت بود ولی دیگر کار از کار گذشته بود. دکتر زیباکلام نه در گذشته که با او هم جهت بودم و نه اکنون که نیستم، بر اساس دستور هیچ‌کسی تصمیم‌گیری نمی‌کرده است. او بر اساس تشخیص کارشناسی خودش عمل می‌کند. اگر چه امروز اجازه می‌دهد توسط این افراد مصادره شود.
حدود ده سال بعد، روزی موبایل من زنگ خورد. دیدم یکی از دوستان قدیمی است که در جنبش هم بود. بعد از احوال‌پرسی گفت، دکتر زیباکلام بچه‌ها را جمع کرده و خواستار این است که دوباره درباره انجام برنامه‌هایی، همفکری کنیم. من به شدت عصبانی شدم و با پرخاش به دوستم گفتم (نقل به مضمون) که «اگر می خواستید کاری بکنید، باید این هشت سال که حکومت دست این زنگیِ مست بود کاری می‌کردید. شما ساکت نشستید و اجازه دادید که او همه چیز را تخریب کند و حتی باز به او رای دادید، در حالی که برخی از شما ناآگاه هم نبودید که چه مظالم سنگینی از طرف دولت بر مردم می رود و حالا که کاسه صبر مردم لبریز شده و کارد به استخوان رسیده است، فیلتان یاد هندوستان کرده است؟ ما هیچ کاری نمی توانیم با غرب کنیم. هیچ امتیازی نداریم که سر آن با غرب مصالحه کنیم. ما باید به یک عهدنامه ترکمانچای رضایت بدهیم و هیچ راه دیگری هم نیست.»
شما دوستان باید بدانید که هیچ ارتباطی بین این جنبش و دلواپسان وجود نداشت. دلواپسان از ثمرات این جنبش برای اغراض سیاسی خود استفاده کردند. البته من انکار نمی‌کنم که برخی از این دوستان هم در بدنه آن جنبش بوده‌اند. اما به نظر بنده، آن‌ها بیشتر کاریکاتور آن زمان هستند تا تداوم آن. مثلاً مسأله حمله به سفارتخانه کشورهایی که علیه ما اقداماتی انجام می‌دهند، بارها بین ما بررسی شد. اما همیشه رد می‌شد. اما وقتی هوچی گری و منافع جناحی جای منافع ملی و معقولیت را می‌گیرد، چنان فاجعه‌هایی رخ می‌دهد. چند سال پیش، شبکه ثریا با بنده و برخی از دوستان مصاحبه‌ای درباره وقایع سال 82 انجام داد. از مصاحبه من فکر کنم حدود یک دقیقه پخش شد! البته با توجه به سخنان من به ویژه این که هیچ باجی درباره رهبری ندادم، شاید خیلی هم جز این انتظار نمی‌رفت. اما به هر حال این برنامه سعی کرد به شکل ناشیانه‌ای این جنبش را به سال 84 وصل کند. این کار منصفانه نبود. اگر چه همه اعتراضات بعدی الهام گرفته از برنامه ما بود. من هر چند جایگاهم را به شما گفتم، اما برخی از افرادی را که در این برنامه دعوت شدند، نمی‌شناسم . برخی افراد دیگر هم باید می‌بودند که نبودند.
4. چه ثمره‌ای داشت؟
جنبش دفاع از استقلال ایران، کوتاه بود و در زمان خود، به دلیل بایکوت رسانه‌ها و موضع گیری‌های اشتباه فوق‌الذکر، ثمرات عینی مشخصی نداشت. اما بی‌ثمر هم نبود. این جنبش، تنها جنبشی بود که من در زمان حیات خودم دیدم بدون حمایت و خط دهی جناح‌های سیاسی و شخصیت‌های محبوب شکل گرفت. این جنبش اگر شیطنت‌های تیم شرق نبود، می‌توانست عامل دوستی و همکاری دانشجویانی با افکار مختلف شود و دشمنی‌های ایجادشده بین دانشجویان در زمان اصلاحات را تعدیل کند. این جنبش هیچ رهبری نداشت و از کف برخاسته بود و به معنای واقعی کلمه بر اساس تحلیل کارشناسی عمل می‌کرد. هیچ یک از لیدرهای سیاسی جریان‌های مختلف، در این زمان حرفی برای گفتن نداشتند. سخنان و افکار از طرف کسانی بیان می‌شد که سال‌ها متهم بودند به فعالیت‌های فکری و ترک کردن مسائل روز و بی‌تفاوتی و … . تا جایی که برخی از دانشجویان بدنه جنبش دچار تردید شده بودند که امثال ناظمی در یک مسأله حاد سیاسی چه می‌کنند و چرا زید که فردی خبره در سیاست قلمداد می‌شد، الان ته صف ایستاده است؟
اگر اجازه می‌دادند تا این جنبش ادامه پیدا کند و با استفاده از تحلیلهای کارشناسی، قوی شود، اگر چه که ممکن بود انشعابات مختلفی بیابد، اما در عوض، مردم می‌توانستند از ماوقع مسائل هسته‌ای اطلاع درستی پیدا کنند. دیگر نه کسی ادعای از بین رفتن کشور را می‌کرد و نه کسی ادعای فتح الفتوح. واقعیت مسائل هسته‌ای در ورای منازعات جناحی پنهان مانده است. تداوم همین حس عوام‌فریبانه است که از شعار دادن چند دانشجو علیه وزیر امور خارجه فرانسه دچار هراس می‌شود. دانشجو باید استقلال داشته باشد و بر اساس تحلیلش اجازه عمل پیدا کند. مسؤولان سیاسی کشور، اگر به مخالفان و معترضان اجازه فعالیت دهند، نه تنها کارشان سخت تر نمی‌شود، بلکه می‌توانند آن‌ها را وجه‌المصالحه امتیاز گیری قرار دهند. به شرطی که طرف خارجی به این باور برسد که این معترضان واقعی هستند و به صورت طبیعی فعالیت می‌کنند و نه حکومتی. امروز من خوشحالم که کارشناسان سیاسی زیادی وجود دارند و مرتب مسائل هسته‌ای نقد و بررسی می‌شود. اما متأسفانه تلقی حکومت نسبت به منتقدان و معترضان، از آن زمان تا کنون، چندان اصلاح نشده است.

فیلسوف مرده: داستان علمی-تخیلی

فیلسوف مرده: داستان علمی-تخیلی

سال 2035 برای همه عاشقان علم و پیشرفت و رفاه، ، یک سال ویژه بود. سالی که در آن بالاخره انتظار به سر رسید و یکی از مهمترین قله های دانش فتح شد. بله، درست حدس زدید: دستگاه احضار روح اختراع شد. این دستگاه با موفقیت آزمایش شد و مورد بهره برداری برخی کشورها قرار گرفت. بدین ترتیب احضار روح از دست خرافه پرستان و جادوگران درآمد و شکل علمی پیدا کرد. هرچند هنوز کشورهای پیشرفته حاضر نبودند چیز زیادی از جزئیات تکنولوژیک این دستگاه بیان کنند.
در همین حال و هوا بود که اعلام شد آلمان، میزبان یک اردوی فلسفی بزرگ خواهد شد. اردویی که در آن قرار است ارواح بسیاری از فیلسوفان مهم دنیا احضار شوند تا در حضور دانشمندان و فیلسوفان امروز دنیا به بحث و بررسی مسائل «باقی مانده» بپردازند. همانطور که انتظار می رفت جنجال برای گرفتن دعوت نامه حضور در این کنفرانس بزرگ، خیلی بالا گرفت و سهمیه بندی های بسیار منضبطی از طرف آلمانها صورت پذیرفت تا حقی از هیچ کشوری ضایع نشود. ماجرای من هم از اینجا آغاز شد، وگرنه تا اینجا را که حتماً خودتون در سایتهای خبری و شبکه های اجتماعی خوانده بودید. من که آن موقع دانشجوی دکتری فلسفه بودم، با زحمت زیاد، ریز برنامه های این کنفرانس و قوانینش را دانلود و مطالعه کردم تا بفهمم بالاخره چقدر امکان حضور ما هست. با توجه به همان سهمیه بندی محدود و رزومه مختصری که از پژوهش درباره هیدگر داشتم، رفتم سراغ گروه فلسفه دانشگاهمان تا درباره امکان حضورم در این کنفرانس صحبت کنم. در جلسه ای که با رئیس گروه داشتم، ایشان خیلی خوب به سخنان من گوش داد ولی آخر صحبتها لبخندی زد و گفت:
«فلانی! فکر می کنی با این دلایل می تونی برای حضور در کنفرانسی به این مهمی، مسؤولان ذی ربط را قانع کنی؟ بی خود خودت را به زحمت ننداز. کل سهمیه ای که به ایران داده شده است، از قبل توزیع شده و رفته. حتی یک دعوت نامه هم به دست اساتید دانشگاه نرسیده است. کار آنقدر بالا گرفته که بین خود مسؤولان و خانواده های محترمشان برای اولویت بندی اختلاف افتاده است…»
من که دیدم اوضاع این قدر بیخ پیدا کرده، فهمیدم باید حتی خواب حضور در این کنفرانس را هم نبینم و با توجه به اولویت بندی های مسؤولان، احتمالاً در دوره بازنشستگی منتظر حضور در یکی از این کنفرانس ها باشم. این فکر و خیالها باعث شدکه سخت دلمرده و ناراحت شوم. در همین ایام و یک روز که داشتم از کافی شاپ آقا سعید برمی گشتم، دم پله ها، یکی از هم کلاسی های خیلی قدیمی را دیدم. اسمش جواد بود. من و جواد قدیمها در دانشگاه امام کاظم(ع) هم کلاسی بودیم. اما بر خلاف من که همش دنبال بحثهای علمی و طی طریق بین این دانشگاه و آن دانشگاه و گفتگو با اساتید و دانشجویان و…. بودم، جواد که پسری بسیار باهوش و زبر و زرنگ بود از همان ابتدا فکرش را داد به کار و زندگی و در همان دوره دانشجویی هم با دختر حاج آقای بصیری ازدواج کرد و همین شد که مرتب از این و آن می شنیدم که چقدر در زندگی پیشرفت می کند و پله های ترقی را یکی پس از دیگری پشت سر می گذارد. وقتی از ناراحتی خودم درباره ماجرای اردوی آلمان گفتم، جواد با اعتماد به نفس کامل، از من دلجویی کرد و بعد لبخندی زد و در حالی که بازوی من را فشار می داد، گفت: «سید، من تو را می شناسم و می دانم که آدم لایقی هستی. یکی از دوستان من بلیط سبز داره (بلیطی که باش می شد به انتخاب خودت در چند برنامه شرکت کنی) ولی چون خانمش پا به ماهه، نمی تونه بره، دنبال کسی می گشت که استحقاق این لطف را داشته باشه…»
خوب شاید باورتون نشه ولی به همین راحتی جواد بلیط را برای من هماهنگ کرد و من به شکلی که نمی خواهم وارد طول و تفصیلش بشوم، رهسپار دیار ژرمنها شدم. محل کنفرانس اردوگاهی بود خوش آب و هوا در جنوب آلمان. «روز ملاقات با هیدگر» همان برنامه ای بود که من انتخاب کرده بودم و چون احساس می کردم افراد ذی صلاح زیادی هستند که منتظر ورود به این برنامه اند، برنامه دیگری انتخاب نکردم و تصمیم گرفتم بعد از برنامه هیدگر، داوطلبانه به ایران برگردم. صبح موعود رسید، من قبل از همه هموطنان مقابل درب هتل ایستادم تا سرویس بیاید. بقیه هم کم کم می رسیدند ولی متاسفانه به دلیل ناهماهنگی هایی که در پرداخت هزینه ها از ایران شده بود(برخی هم می گفتند بخاطر تحریم هاست) سرویس ما هماهنگ نشد و ما با سرویس چینی ها تا دم تله کابین رفتیم و بعد از تله کابین مستقیم وارد محوطه ورودی کنفرانس شدیم. ایرانی ها همه با استفاده از آخرین تبلت های ساخته شده جهان در حال فیلم برداری از مناظر و حتی گاهی آدمها بودند. فضای خیلی شاد و مفرحی بین ایرانی ها برقرار بود که از این نظر فقط با نمایندگان کشورهای عربی و آسیای میانه قابل مقایسه بودیم. من از شدت انتظار حال و حوصله گرم گرفتن با بقیه هموطنان از جمله یکی از دخترها را که به هر بهانه ای سعی می کرد با من بحث فلسفی بکند، نداشتم. وقتی وارد حیاط شدیم و به فرستادگان سایر کشورها نگاه کردم، متوجه شدم که در کارتی که به سینه آنها نصب است، تخصص و دانشگاه آنها هم ذکر شده است، اما در کارت ایرانی ها و عرب ها، فقط نام فرد و کشورشان ذکر شده و جلوی بخش تخصص هم نوشته شده بود: مهمان ویژه.
سرانجام درها باز شد و وارد سالن شدیم. هر فردی هنگام ورود، توسط ماموران تشریفات که به اکثر زبانهای زنده دنیا صحبت می کردند، شماره صندلی و آدرس آن را دریافت می کرد. در همین هنگام و از خلال صحبتهای عرب زبانها و انگلیسی زبانها بود که متوجه شدم ما که دیر آمده ایم، مراسم احضار را از دست داده ایم و الان فقط می توانیم ارواح را ببینیم. زیاد هم برای من مهم نبود چون به هر حال من هیچ وقت استعدادی در مسائل تکنولوژیک نداشتم. خوشبختانه صندلی من در ردیف های جلو بود. «سِن» با یک محفظه شیشه ای شفاف ولی کاملا فراگیر جدا شده بود و صندلی های ارواح با نام هر فیلسوف مشخص شده بود. البته ماموران تازه در حال تایپ نامها بر روی مونیتور صندلی های ارواح بودند که در هر صورت از این فاصله دیده نمی شد و من هم حوصله چشم دوختن به مونیتور سالن را نداشتم. مقابل صندلی ارواح که پشت به ما بودند، میز بسیار مرتفعی قرار داشت و در پشت آن مردی موقر با لباسی سیاه و تبلتی بزرگ و سیاه نشسته بود و دو نفر دیگه که شاید منشی های او بودند نیز در کنار وی قرار گرفتند. در دو گوشه سِن هم دو میز برای سخنرانی به شکل ایستاده قرار داشت. رتق و فتق امور که تمام شد، با صدای زنگ همه به جلو توجه کردند و… بله! آمدند! خودشون بودند! برخی از فیلسوفان مشهور آلمانی در این دیدار یکی پس از دیگری وارد شدند. مارتین هیدگر، ادموند هوسرل و کارل یاسپرس از نخستین کسانی بودند که وارد شدند و در همان صندلی ها کنار هم نشستند. هیدگر اول از همه نشست و من چنان محو تماشا بودم که یادم رفت به بقیه فیلسوفانی که آمدند نگاه کنم. ولی فکر کنم مارکوزه را هم آن وسط تشخیص دادم و البته هابرماس را هم. (خوب هابرماس در سال 2035 مرده بود بالاخره) البته آخرین نفری هم که نشسته بود از پشت شبیه هیچکاک جوان بود که آن را هم نفهمیدم کیست. ارواح در سنین مختلفی و به صورت تصادفی احضار می شدند. همه خصوصیاتشان شبیه به ما بود فقط این که شفاف بودند و تقریبا مثل همان چیزی بودند که در فیلمهای سینمایی قدیمی می دیدیم. کمی که ولوله و شور جمعیت کم شد، رئیس جلسه که آن بالا بود شروع به ارائه توضیحات کرد. من که آلمانی بلد نبودم سریع گوشی ترجمه هوشمند را زدم به گوشم و آن را روی گزینه فارسی تنظیم کردم. رئیس، توضیحاتی درباره دستگاه داد و این که احتمال دارد نام آن را از احضار ارواح تغییر دهند. قبلا هم من شنیده بودم که این نام را به اصرار واتیکان گذاشته اند و اصل ماجرا چیزی مربوط به دریافت اطلاعات دی.ان.ای آدماست و… . چون کاتالوگ را هم قبلاً خوانده بودم، همه توضیحات رئیس برام جدید نبود. همانجا نوشته بود که ما هنوز در آغاز راه این تکنولوژی جدید هستیم و خیلی چیزها را نمی دانیم مثلاً این که ارواح معمولاً بعد از دو ساعت تصعید می شوند و وقتی این اتفاق افتاد دیگه به این زودی نمی توان آنها را احضار کرد و اگر شرایط برای آنها سخت باشد، این تصعید می تواند زودتر از دو ساعت رخ دهد و این که به نظر می رسد ارواح گاهی قدرت ذهن خوانی دارند که البته این محدود و چیزی کاملا علمی و متعارف است و جای هیچگونه نگرانی ندارد، چون همه چیز تحت کنترل است… همچنین رئیس، دستور جلسه را معرفی کرد: «بررسی نظر خود هیدگر درباره اختلافاتی که پس از وی پیرامون مساله حمایت او از نازی ها پیش آمد.» سپس با زدن سه ضربه چکش الکترونیکی به صفحه هوشمند میز، (که صدایی محکم داشت) حضار را به سکوت دعوت کرد. بعد نگاه کرد به هیدگر که همانند دوستانش آرام و سر به زیر نشسته بود و با لحنی قاطع گفت: «آقای مارتین هیدگر، به جایگاه بیایند!»
هیدگر نگاهی به بغل دستی هایش که به ترتیب هوسرل، یاسپرس و مارکوزه بودند کرد و وقتی دید هیچ عکس العملی از آنها سر نزد، به جایگاه آمد. رئیس رو کرد به هیدگر و گفت:
«آقای مارتین هیدگر! شما اینجا فراخوانده شده اید تا درباره عملکرد خود در حمایت از نازی ها و همچنین طرح اقوال یهودی ستیزانه و ارتباط آنها با فلسفه خود توضیحات لازم را ارائه کنید.» بعد به سمت فردی که بیرون از سن بود نگاه کرد و گفت:
«آقای فیگور، لطفا به جایگاه بازخوان بیایید.» پروفسور فیگور به جایگاهی که روبروی جایگاه هیدگر قرار داده شده بود آمد و اسنادش را که در واقع فایلهایی در تبلت بودند، روی میز گذاشت. راستی تا یادم نرفته، پروفسور فیگور را معرفی کنم. پروفسور فیگور، رئیس کرسی هوش مصنوعی دانشگاه فرایبورگ است. یکی از دلایل شهرت او این است که هر ماه به زیارت موزه آشویتس می رود. یکی دیگر از دلایل شهرت او این است که گفته است حاضر است داوطلبانه کرسی هوش مصنوعی فرایبورگ را تعطیل کند و نام آن را کرسی سازه های انسان نما بگذارد که بیشتر مورد علاقه سهامداران شرکتهای فرا ملیتی است. البته این اولین بار نیست که این اتفاق رخ می دهد. قبل از فیگور هم نام کرسی فیزیکالیسم بود. قبل از آن هم نام کرسی فلسفه زبان بود. قبلش هم یادم نیست چی بود. (یک کرسی فلسفی بود گمان می کنم). البته دیگه الان خیلی این کرسی مشتری نداشت.
خلاصه فیگور شروع به سخنرانی کرد. چنان آتشین و محکم حرف می زد که من مجبور شدم صدای میکروفون را به حداقل برسانم. خیلی صحبتهایی جدیدی نبود البته. خودتون حدس می زنید چی بود. ارتباط جنگ و نژاد پرستی و کشتار و تجاوز و بی مسؤولیتی و عقل ستیزی و بقیه شرور عالم بود با وجودشناسی و بازگشت خدایان و این چیزها در فلسفه هیدگر و لزوم این که باید هیدگر همینجا از بشریت بخاطر انحرافاتی که ایجاد کرده -از جمله سر کار رفتن کلی از آدمهای دنیا با خواندن «لاطائلات» فلسفی، (فیگور اینطوری گفت)- عذرخواهی کند.
در تمام مدت این خطابه، هیدگر با دو دستش دو طرف میز را گرفته بود و سرش را هم پایین انداخته بود. رئیس بعد از سخنان فیگور رو به هیدگر کرد و گفت:
«آقای هیدگر! الان شما فرصتی بی نظیر به دست آوردید تا یک بار برای همیشه تکلیف انسانها را با خودتان روشن کنید. آیا شما دفاعی در این باره دارید؟ آیا شما می پذیرید که فلسفه شما بود که باعث این فجایع شد و بعد از مرگ شما هم بسیاری از افراد ساده لوح با آن منحرف شدند؟…»
از بدشانسی من در همین اثنا بود که همان دختر ایرانی که از اول این اردو هی دور و بر من می پلکید، گوشی را از گوش من کشید بیرون و گفت:
«هی! ما عقب تخمه و چیپس آوردیم، میای بریم؟» گفتم: «نه… من راستش دارم به این…» پلاستیک تخمه را گرفت طرف من و گفت: «پس یک خرده بردار!» من که از بیرون آمدن گوشی خیلی ناراحت شدم، دوباره نگاه کردم طرف سن و گفتم: «نه مرسی، اجازه بدید من دارم…» که ناگهان توجهم به دستهای هیدگر جلب شد. متوجه شدم انگار دستهای هیدگر می لرزد. بی توجه به دخترک که نمی دونم کی رفت، گوشی را گذاشتم روی گوشهایم ولی سخنان رئیس تمام شده بود. دوباره نگاه کردم. نه اشتباه نبود، شانه های هیدگر آشکارا و با ریتمی هماهنگ داشت می لرزید. احساس می کنم کم کم همه داشتند متوجه می شدند. ناگهان هیدگر سرش را از بین دستانی که روی میز اهرم کرده بود بلند کرد و… بله واقعاً همینطوری بود. می دونم باورش خیلی سخته ولی باور کنید، هیدگر داشت گریه می کرد. اما نه گریه ریز، هیدگر داشت با لرزشی آشکار، هق هق می کرد. چنان این منظره شوک آور بود که همه غرق در سکوت شده بودند. حالا دیگه صدای گریه بلند بلند هیدگر هم شنیده می شد.
«آخییییی… حیوونکی…» برگشتم پشت سرم را نگاه کردم. دخترک بود که هنوز نرفته بود و پشت صندلی من ایستاده بود. (صندلی من اول ردیف بود) بعد از این که هیدگر کمی آرام شد، رو کرد به رئیس، فیلسوفان وحضار و به ترتیب گفت:
«آقای رئیس! همکاران و اساتید من! حضار محترم! همه آن چیزهایی که طی این سالها دوستانی مانند پروفسورفیگورگفته اند صحت دارد! می دانم با شنیدن این سخن من ممکن است خیلی ناراحت شوید و امیدتان از بین برود، ولی واقعیت بی هیچ شک و تردیدی ، همان است که گفته شد. بله متاسفانه، فلسفه من چیزی جز فاشیسم، نژادپرستی، بربریت، دین، قرون وسطا، دشمنی با علم و تکنولوژی و پیشرفت، یهود ستیزی و یهودسوزی نیست. من یک آدمِ…» (بغض اجازه نداد حرفش را ادامه دهد) مکثی کرد و ادامه داد: «به همه هواداران ساده لوحم در سرتاسر دنیا بگویید (نمی دونم چرا وقتی این حرف را می زد، در حالی که اصلاً به دلیل جایگاهش، پشتش به من بود دستش به جهت من دراز شده بود، طوری که واقعا ترسیدم) :هیدگر خودش گفت که من در عالم ارواح توسط خود خدا متنبه شدم که سرتاسر آراء و عقاید و شخصیت من تباه و ننگین بوده است. من به آلمان خیانت کردم، به بشریت خیانت کردم، به یهود خیانت کردم، رو کرد به سمت یاسپرس و هوسرل و ادامه داد: به فلسفه هم خیانت کردم…»
لبخند کمرنگی که بر لبان هوسرل نقش بست، از چشمان من پنهان نماند. هیدگر ادامه داد:
«ای هواداران من! بیدار شوید! بس است دیگر! جهالت بس است! جنایت بس است! نژادپرستی بس است! ظلم به یهودیان بس است! من هیچ چیز نیستم جز تباهی!…» هیدگر گاهی حرف می زد و گاهی گریه امانش را می برید. ولی من دیگه گوشهایم کار نمی کرد. یه چیزی داخل گوشهام زنگ می زد. حالت تهوع بهم دست داده بود و سرم گیج می رفت. گوشی را کندم و از شدت ناراحتی بلند شدم دویدم بالا سمت در خروجی و به صدایِ «کجا می رویِ» دخترک که کنار صندلی من روی زمین نشسته بود هم توجهی نکردم. دم در خروجی، مامور تشریفات هم داشت می آمد سراغ من: «اینشولدیگونگ هر…» ولی من در را باز کردم و دویدم بیرون و در را پشت سرم بستم و به آن تکیه دادم. چشمانم را بستم و یک نفس عمیق کشیدم. وقتی چشمانم را باز کردم، دیدم یک پاکت سیگار باز طرف من گرفته شده. رو کردم به سمت بنده خدا تا بگویم سیگاری نیستم که دیدم از ارواح است! اینقدر عجله کرده بودم که در خروج را اشتباهی آمده بودم! دوباره نگاه کردم بش، آشنا بود! نه غیر ممکنه! این بارته! رولان بارت! خنده ای سرد بر لب داشت. دوباره دستش را تکان داد و شاید چون می دانست من فرانسه بلد نیستم به انگلیسی گفت: « بردار یکی، نترس!» یک نخ سیگار بی اختیار برداشتم. و به روبرو نگاه کردم. عده ای دیگر از ارواح دور یک روح دیگه را گرفته بودند و به شدت بحث می کردند. همه فرانسوی بودند… اوه! روحِ وسطی … آره آره خودشه! نیچه بود که با بهت داشت به اینها (فوکو، دریدا، دلوز، لکان، بودریار و…) نگاه می کرد و خودش چیزی نمی گفت. در همین زل زدگی بودم که ناگهان جرقه ای خورد و آتش فندکی که بارت برایم روشن کرده بود جلوی چشمانم را گرفت. پرسید:
«می دونی این مرد آلمانی چی می گفت الان؟» من از پشت آتش فندک زل زده بودم به جمعیت آنها و این باعث شده بود که نیچه و فرانسوی ها را به شکل رقصان ببینم. همچنان ساکت ماندم. بارت خندید و ادامه داد: «میگه: هست، هست و نیست، نیست.»! احساس کردم آتشی هم درون من افکنده شد. سیگار را انداختم زمین و برگشتم سمت دربی که اتفاقاً مامور تشریفات همزمان آن را از آن طرف باز کرد و بعد از نگاه به کارت من به زبان انگلیسی گفت که: «شما نباید اینجا باشید.» مامور را کنار زدم و دویدم داخل سالن، پله های سالن را دوان دوان طی می کردم پایین و فریاد زدم:
«آهای! آهای!های دگر! ای مرد همیشه دروغگو! صبر کن!» هیدگر در این لحظه که گویی جلسه رسمی ظاهراً تمام شده بود، کنار هوسرل و یاسپرس ایستاده بود و و یخ روابط آنها هم آب شده بود طوری که هیدگر به طرف هوسرل که در صندلی نشسته بود خم شده بود و انگاری می خواست دست هوسرل را ببوسد… اما با شنیدن صدای من، او که از نیم رخ طرف من بود، بدون آنکه سرش را تکان دهد فقط از گوشه چشم به من نگاه کرد و با بی تفاوتی خود را آماده شنیدن بقیه صحبت من نشان داد. نزدیک سن رسیدم. همه سالن خیره شده بودند به من و ماموران تشریفات هم با چهره هایی نگران و با بی سیم هایی که البته دیده نمی شدند، صحبت می کردند. دخترک هم دوید تا خودش را به من رساند. همانجا ادامه دادم:
«هیدگر! تو نمی توانی! تو مرده ای!» احساس کردم برخی دارند می خندند که خوب معلوم است که مرده هیدگر، این یک دستگاه احضار روحه… دوباره ادامه دادم:
«ما تو را کشتیم! با فلسفه تو را کشتیم! کسی که وارد قلمروی فلسفه شود، اول، فیلسوف را می کشد!» هیدگر بالاخره سرش را برگرداند سمت من و این بار لبخندی زد و… ناگهان صدای آژیر هشدار دستگاهها بلند شد. بله، روح هیدگر در حال تصعید زودهنگام بود و هنوز روشی برای کنترل این اتفاق اختراع نشده بود. سر و صدا و شلوغی جمعیت، سالن را به هم ریخت. می خواستم برگردم برم که ناگهان از دور آن مردی که از پشت شبیه هیچکاک بود برگشت به من نگاه کرد و با خنده و اشاره انگشت شصت من را تشویق کرد. دقیق تر نگاه کردم، این که رورتی اه!

بازگشت به سرآغاز تاریخ

بازگشت به سرآغاز تاریخ

اشاره: در شماره اخیر ماهنامه سوره اندیشه (82-83) یادداشتی از من در سرویس تاریخ کار شده است که عنوان انتخابی من برای آن، «بازگشت یه سرآغاز تاریخ» بوده است. در ادامه این یادداشت را با ویراست جدید می بینید. پیشنهاد می کنم قبل از خواندن این یادداشت، مطلب قبلی من با عنوان «عزم تاریخی، مقدمه‌ای برای تحول تاریخی» را هم مطالعه کنید که هم در سایت و نشریه سوره منتشر شده است و هم در این وبلاگ (اینجا). امیدوارم در مجموع  این دو یادداشت کمی به نظرگاه هیدگر درباره تاریخ نزدیک شده باشیم.

چه عنوانی بهتر از این عنوان برای سوءتفاهم؟ «بازگشت به سرآغاز تاریخ»، مهیای انحاء سوءتفسیر است تا در حجاب تعابیر ایدئولوژیک یا روزمره، سرسری از کنار حقیقت آن گذر شود و مواجهه ای با خود آن صورت نپذیرد. چند سطر آتی، به کوتاه ترین و بی تکلف ترین شکل ممکن به پرسش از چیستی سرآغاز تاریخ می پردازد.
1- سرآغاز چیست؟
گادامر در کتاب «آغاز فلسفه» توضیح می دهد که کلمه آغاز به سه معنا قابل فهم است. معنای اول و دوم، معنایی است که در کلمه ἀρχή (آرخه) یونانی نهفته است و کلمه principum نیز کمابیش همان معنا را دارد. معنای اول، به معنای آغاز زمانی است و در معنای دوم -که این بود که در قرون وسطی سیطره یافت- به معنای اصول و مبادی است. البته که برخی ممکن است این دو را یکی بدانند ولی حداقل این هست که این دو معنا را نمی توان از یکدیگر منفک دانست. چنانچه گادامر خود اذعان می کند، ارسطو نیز ناآگاه از ظرافتها و پیچیدگیهای این اصطلاح نبوده است و سعی در توجه به معمای «آغاز» به ویژه در نسبت با متفکران پیشین دارد. برخی از پرسشهای مشهور درباره آغاز چیزها از نظر گادامر عبارتند از آغاز زمان، آغاز زبان، آغاز میرندگی، آغاز حرکت (این دو تای اخیر با توجه به کتاب فیزیک ارسطو) و… . (گادامر: 1390، 7)
گادامر در ادامه به درستی یادآورمی شود که به دنبال آغاز بودن، به نوعی مستلزم مفروض گرفتن غایت یا انتهاست. این استلزام دوجانبه است و هر یک به نوعی خواهان روشن شدن دیگری است. سپس بدون ذکر نامی از هگلی مشربان یادآور می شود که نگره توسعه تاریخی بر این دیدگاه استوار است که همه چیز از قبل در «آغاز» داده شده است و بعد از آن در جریان فعلیت یافتن، به ظهور می رسد. گادامر در نقد این رویکرد یادآور می شود که این مفهوم، به نوعی «اصالت دادن بر طبیعت» گرایش دارد. در واقع وارد کردن توسعه در «تاریخ» این دیدگاه را دچار چالش می سازد چرا که تاریخ خود امری روحی و مستلزم انتخاب و آزادی انسان است و این ایجاب می کند که نحوه ای پیشبینی ناپذیری در تاریخ لحاظ شود. سرنوشت نیز امری پیشبینی ناپذیر است. از نظر گادامر خیلی تفاوت نمی کند که کسی یک غایت صراحتاً مابعدالطبیعی برای تاریخ در نظر بگیرد یا آن را در پوشش مفاهیمی مانند علم، عقلانیت، عصر علم و… بیان کند. در هر صورت قائل، به دنبال فرض گرفتن فعلیت موجود به عنوان ضرورت اجتناب ناپذیر حرکت تاریخ است که از همان آغاز به صورت بالقوه موجود بوده است. (همان، 14-11)
در مقابل، گادامر سعی دارد معنای جدیدی از آغاز طرح کند که با تاریخ مؤانست بهتری داشته باشد. در این معنای جدید که گادامر نامش را آغازشدن یا آغازین بودن و نه آغاز یا آغازکننده یا آغازشونده، می نامد، سخن از یک آغاز متعین در برابر یک پایان متعین نیست. اینجا سخن از آغازی همواره متجدد و حضور در راهی دائماً نوشونده است. امکانات آغاز، امکاناتی هستند هنوز نه تعین یافته، بلکه در حال صیرورت و گشوده شده در راه فعلیتهایی متنوع. مانند جوانی که می تواند رشته های تحصیلی یا مشاغلی متعدد انتخاب کند و هیچ یک از آنها ضرورتی خاص برای او نخواهند داشت. از نظر گادامر، این آغاز نمی تواند ابژه ادراک ما قرار بگیرد، بلکه به دلیل مسبوقیت ذاتی هر فعلیتی نسبت به این آغاز، ما ارتباطی بی واسطه و حضوری با آن داریم. (همان، 16-14)
گادامر که خود تأکید بر تعامل و ارتباط این سه معنای مختلف از آغاز دارد، معنای اصیل آغاز را همین معنای سوم می داند. اما در عین حال که به دشواری پیمودن راه نیل به آغاز(ها) اذعان دارد، بر آن است که با تمسک به هرمنوتیک و فهم وضع تاریخی-زبانی خود، می توان به کشف آغاز نائل شد.
2- سرآغاز تاریخ کجاست؟
گادامر بر ما خواهد بخشید اگر برای فهم بهتر آغاز تاریخ، اشاره ای هم به تفکر استاد او هیدگر داشته باشیم. هیدگر در دوره پرثمر میانی تفکرش، در آثار متعددی سخن از سرآغاز و به ویژه سرآغاز تاریخی و نیز لزوم بازگشت به این سرآغاز به میان می آورد. در این دوره هیدگر بیشتر از آن که حیث زمانی را مهم بداند، بر حیث تاریخی یا حیث قصصی(1) (Geschichtlichkeit) انسان تمرکز دارد. اگرچه نباید احتیاطهای گادامر را درباره عدم تعین آغاز و فرجام از یاد برد، اما این هیدگر است که نشان می دهد چگونه سرآغازهای تاریخی، سرنوشت سازترین زمان زندگی انسانها هستند.
فی المثل اگر کسی رساله سرآغاز کار هنری را دیده باشد، می داند که توضیحات هیدگر در آن رساله درباره سرآغاز تاریخی (که می توان آن را ذات نیز دانست) به نحوی جمع آن چیزی است که گادامر در بالا اشاره کرد. این رساله با این جمله شروع می شود: «مراد از سرآغاز در این مقام، آن است که از آن و به آن چیزی هست آنچه هست و آن چنان است که هست.» (هیدگر: 1385، 1)
در اواخر همین رساله هیدگر توضیحات مهمی دراین باره می دهد که البته فهم آن کمی نیازمند آگاهی از تغییرات فکری خود در این دوره است و عباراتی از این دست برای افرادی که مرتبط با این فضای فکری نباشند، آهنگ وحشتناکی خواهد داشت:
«اهدا کردن و بنیادکردن در خود دارای خصلت بی میانجی بودنِ آنچه به آن آغاز می گوییم، هستند…آغاز راستین، چون جهش همواره خیزشی است که در آن هر چه آمدنی است، هرچند به نحوی پوشیده، درنوردیده می شود. آغاز نهانی بر انجام هم شمول دارد…آغاز همواره دربردارد تمام ناگشوده سهمگین خلاف آمد عادت را، یعنی پیکار با امر عادی را.» (همان، 56)
از توضیح این که اختلاف این فقرات با نظر گادامر تقریباً صوری است صرف نظر می کنیم و یادآور می شویم که شاید کلیدی ترین کلمه هیدگر در این دوره فکری اش، اتفاق(2) یا به تعبیر دیگر، رویداد از آنِ خود کننده (Ereignis) باشد. این اتفاق، همان حقیقت وجود(3) یا به عبارت بهتر، حقیقت تاریخی (حقیقت قصصی) وجود است. با این توضیح که تاریخ(قصص)، در ذات این حقیقت است و نه صفتی عارض بر آن. منظور هیدگر از تاریخ در این ترکیب یعنی اینکه «تذوت وجود، به صورت «تاریخی» دریافت می شود.» (Heidegger, 1999: 366) بنابراین، اتفاق چیزی نیست جز تفکر تاریخی وجود که دریافت کننده تذوت(4) تاریخی وجود است.
هیدگر این اتفاق را از چند وجه تو در تو و مرتبط با هم شرح می دهد. یکی از آن وجوه این است که تفکر متَّفق، خصلت مبادله ای دارد. این مبادله بین سرآغاز نخست تفکر و سرآغاز دیگر تفکر خواهد بود. سرآغاز نخست تفکر، در پرسشهای یونانیان است. برای هیدگر به مثابه یک پدیدارشناس که همواره چیزها را چیزهایی مربوط به عالم انسان می داند و انسان را نیز حاضر در کنار چیزها، نمی تواند تاریخ شرق یا سایر اقوام اولویت داشته باشد. تاریخ از نظر هیدگر، یعنی تاریخ غرب، چرا که این تاریخ غرب است که به مثابه امری انضمامی، سرنوشت انسان امروز را رقم زده است و به یک معنا می توان گفت همه تواریخ دیگر را در خود بلعیده است. به عبارت دیگر، سرنوشت هیدگر، ذاتاً گره خورده با سرنوشت تاریخ غرب است و بنابراین برای هیدگر فرض این است که این سرنوشت و این تاریخ در ذات خود منکشف شود. برای به روشنایی درآوردن ذات تفکر غربی، باید اجازه داد تا تاریخ غربی در سرچشمه خود آشکار شود. سرچشمه تاریخ غربی در پرسشهای اصیل یونانیان شکل می گیرد. اما این پرسشها به فرض آنکه جایی صریح و آشکار بر ما معلوم شود(اگر چه همه می دانیم چنین نیست) چه چیزی به ما نشان می دهند؟ آیا باید درباره این پرسشها پژوهش کرد؟ باید ادله اثباتی آنان را بررسی کرد؟ باید احوال انسان یونانی را متعلق علم جامعه شناسی و روان شناسی قرار داد؟ نه، این پرسشها را باید تجربه کرد. این پرسشها را باید در افق انضمامی اکنون، با خویشتن وفق دهیم. سرآغاز دیگر تفکر، چیزی فعلیت یافته نیست. سرآغاز دیگر، از دل همین تاریخ به صورت انضمامی و به شکل روزنه هایی خود را نشان می دهد که تفکر را به سوی خود فرامی خواند. در واقع سرآغاز دیگر، از دل سرآغاز نخستین بیرون می آید و این در آینده موجب جهش تاریخی می شود. (Ibid: 119 -157)
این مبادله تاریخی اولاً بر عهده متفکران است. کسانی که هیدگر از ایشان با نام آیندگان هم نام می برد. اینجا منظور از آیندگان، کسانی است که راه را برای آینده باز می کنند و نه لزوماً کسانی که در آینده ظهور خواهند کرد.
بنابراین و در مجموع می توان گفت که بازگشت به سرآغاز از نظر متفکران هرمنوتیکی، بازگشت تمدنی یا فرهنگی یا تهیه هر نوع بسته ایدئولوژیک نیست. بلکه بازگشت به پرسشهایی آغازین و راهنمای انسان است. همان پرسشهایی که پاسخ به آنها سرنوشت انسان کنونی را رقم زد و ما برای گذار از نهیلیسم، چاره ای نداریم جز تجربه مجدد آن پرسشها و وفق دادن آن پرسشها در افق تفکر کنونی خود.
3- بازگشت یا ارتجاع؟
چرا باید به سرآغاز تاریخ بازگشت؟ اگر این بازگشت رخ ندهد چه می شود؟ ما دو راه اساسی بیشتر پیش روی خود نداریم: راه بازگشت به سرآغاز و راه توقف مرتجعانه.
راه بازگشت، راه دلاورانه است، راه « امیدواری در دل یأس»، راه پر پیچ و خم پذیرش «مسؤولیت انسان بودن»، پذیرش مسؤولیت فراخوان تفکر، چشم باز کردن بر تاریخ نهیلیسم، دست شستن از غفلت و تغافل، فهم بن بست مأیوس کننده انسان امروز، دیدن تهوع آوری روزمره بودن، به جنگ انفعال و تابعیت رفتن، دست کشیدن از دروغ گفتن به خود، کنار زدنِ ترس از عوام، زبان را از توجیه ریاکارانه وضع موجود پاک کردن…. .
راه ارتجاع یعنی مسدود کردن راه تفکر، یعنی بندگی ایدئولوژیهای زمانه، یعنی توجیه قبله های سیاسی، یعنی پرگویی و کم شنوی، یعنی توقف در قرن 18 و 19 و پز تجدد دادن، یعنی خودارضایی فکری، یعنی سرکوب جوانه های فکر در نزد جوانان، یعنی انسداد اندیشه در باب وضع معاصر غرب، یعنی زوال تفکر در وجود به نفع ملالغت بازی.
انتخاب تلخ و سخت (5) بین تفکر و تحجر، بین بازگشتِ شهرآشوب و ارتجاعِ آسایش طلب، شتری است که بر هر سرایی فرود می آید. بهتر آنکه خود به استقبال آن برویم، پیش از آنکه وقت باقی مانده خود را در عالم رو به زوال نهیلیستی کنونی از دست بدهیم.

پی  نوشتها:

(1) نگارنده هنوز درباره این ترکیب، یعنی حیث قصصی، دل آرام نیست. اما از سویی به نظر می رسد کلمه تاریخ آنچنان توسط اصالت تاریخی ها استعمال کثیر یافته است که شاید بهتر باشد مانند آلمانها به دنبال کلمه رساتری در سنت و زبان خود باشیم. به اقتفای مرحوم فردید به نظر می رسد یکی از بهترین معادلها، قصه و قصص است. اما چگونه می توان آن را در ترکیبی فارسی بیان کرد و آیا ضمن معناداری می توان رسایی را نیز در آن مشاهده کرد یا نه؟

(2)این برگردان خوب را مدیون دوست فاضلم آقای هادی محمودی هستم. هر چند او خود معادل دیگری را ترجیح می دهد.

(3)هیدگر در این دوره برای نشان دادن اهمیت معنای جدیدی که او از وجود اراده می کند، به جای sein از seyn استفاده می کند. در انگلیسی معادلهای مختلفی از جمله Be-ing و Beyng استفاده می شود. اما معادلهای فارسی مانند هستو، چندان مناسب به نظر نمی رسند. از این رو، از خود کلمه وجود با برجسته کردن حروف اول و آخر آن (وجود) استفاده می شود.

(4)Wesen/Essential sway

(5) این انتخاب تلخ است چون در هر راهی که قرار بگیریم باید چیزهایی را از دست بدهیم. این انتخاب سخت است چون فهم کوره راهِ پرسنگلاخ تفکر و تمییز آن از بیراهه های عالم نمایی و فیلسوف نمایی و… که اغلب منتهی به گرایشهای ایدئولوژیک می شوند، دشوار است.
فهرست منابع:
Heidegger, Martin 1999. Contributions to Philosophy (From Enowning), trans: Emad, Parvis and Maly, Kenneth, Indiana: Indiana University Press.
هیدگر، مارتین (چاپ سوم 1385)، «سرآغاز کار هنری»، ترجمه پرویز ضیاءشهابی، تهران:انتشارات هرمس
گادامر، هانس-گئورگ، (چاپ چهارم 1390) «آغاز فلسفه»، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات هرمس

داعشی وجود ندارد

داعشی وجود ندارد

مقدمه:

در ادامه یادداشت کوتاهی را خواهید خواند که در سایت سوره اندیشه (پرونده ویژه گروههای تکفیری) منتشر شد (اینجا). به دلیل اختصار آن یادداشت تصمیم گرفتم مقدمه ای بر آن بیافزایم تا شاید کمی امکان برقراری ارتباط با آن فراهم شود. از این که به دلیل تعلل سوره اندیشه آن را زودتر منتشر می کنم، عذرخواهم.

از ابتدای جنگ سوریه و نیز با ظهور گروه داعش که تا حد قابل توجهی القاعده و النصره را به محاق برد، شاهد انبوهی از تحلیل های نادرست و در بهترین حالت نیمه کاره هستیم که مهمترین ویژگی مشترک همه آنها، فکر نکردن است. سوسیالیستها، لیبرالیستها، ناسیونالیستها، بنیادگرایان مذهبی، آتئیستها، شبه-فیلسوفها و… هر یک سعی دارند به بهانه این اتفاق، مجدداً ادبیات خود را به ساده ترین شکل ممکن بازتولید کنند و آن را همچون چماقی بر سر رقیبان بکوبند. در این میان، هیچ کس متوجه نیست که داعش خطری بزرگ است که از درون ما را می خورد و برای تک تک ما که از پشت مونیتور لم داده ایم و آن را تماشا می کنیم یک تهدید است. حجاب بین ما و داعش روزی از بین خواهد رفت و اگر فکری برای این حال فزاینده نکنیم خیلی زود وقت را از دست خواهیم داد.

قبلاً در یادداشتی (اینجا) گفته بودم که داعش یا طالبان و امور مشابه را نباید و نمی توان خارج از وضع دنیای مدرن دید. دنیایی که بزرگترین و خانمان سوزترین جنگهای جهانی در آن رخ داده است و حیرت آورترین شکنجه ها و جنایتهای جنگی در قلب آن رخ می دهد. البته در این میان نباید منکر وضع خاص خاورمیانه هم شد. خاورمیانه، همواره به عنوان وضع مقابل غرب معرفی می شود. چیزی که اگر اهل آن باشیم باید شرمسار باشیم و اگر نه، هنگامی که از پشت تلویزیون در حال رصد تصاویر آن هستیم، باید خدا را شکرگذار باشیم. خاورمیانه کانون رقابت برای قدرت صرف بین قدرتهای بزرگ و منطقه ای شده است و این می رود تا به زودی خاورمیانه را با انبوه ثروتهایش و تاریخی طولانی از تکوین تمدن در آن، تبدیل به یک ویرانه کند.

همچنان که تاریخ سلفی گری، تاریخ همه گروههای مطلق گرای مذهبی منطقه، تاریخ سیاست بی بنیاد ما و… در سرنوشت شوم ما مؤثر است، تاریخ غرب و نهیلیسم نیز در وضع ما مؤثر است. نهیلیسم، اجازه وجود هیچ معنایی را در حیات انسان نمی دهد. نیچه قبل از جنگ اول جهانی پیش بینی کرده بود که بی بنیادی انسان، به زودی او را در کام جنگهایی مخوف فرو خواهد برد. سخنان نیچه و متفکران امروز به طاق نسیان کوفته شده است و انسان همچنان بر طبل بی معنایی و نهیلیسم می کوبد. امروزه غرب می ایستد و از بین رفتن میراث تاریخی بشر را در موصل مشاهده می کند. غرب می ایستد و قتل عام و به اسارت رفتن غیر نظامیان را مشاهده می کند و نهیبی به قدرتهای منطقه نمی زند. اگر به جای دانشجویان شیعه تکریتی قتل عام شده در سبایکر، هزار و هفتصد سگ بیابانگرد کشته شده بود، همه دنیا آه و ناله می کردند و شبکه های اجتماعی پر می شد از دادخواست این مردگان. اما جهان در برابر قتل عام تدریجی شیعیان و تضعیف همه قدرتهای مخالف غرب به هر قیمتی که باشد، ساکت است. صاحبان ایدئولوژی های به ظاهر بسیار متفاوت از داعش، به راحتی با آن همکاری می کنند. براستی چه معنایی برای ایدئولوژی پس از این باقی مانده است؟ داعش خود به کدام ایدئولوژی وابسته است؟ این چگونه ایدئولوژی است که با همه اضداد خود می سازد و خود نیز معلوم نیست چه می خواهد؟ این چه ویرانگری است که معلوم نیست چه چیزی را می سازد؟

رسانه چه نقشی در هویت داعش دارد؟ آیا جنگ خلیج فارس اتفاق افتاد؟ آیا قتل عام مردم عراق توسط یک گروه خارجی انجام شد؟ البغدادی کیست؟ کجا منبر رفت؟ چرا توئیتربازها زودتر از بخش نظامی عملیات خود را آغاز می کنند؟ چرا داعش تبدیل به یک سریال شده است؟ چه چیزی اجازه می دهد تا جنایات داعش اینقدر تحمل پذیر و جالب توجه باشد؟ اصلاً داعش هست؟ چه کسی آنان را دیده است؟ آیا داعش یعنی یک پرچم سیاه؟

متن:

در زمان حمله داعش به عراق، همه تحلیل گران غافلگیر شدند. هیچ کس تقریباً نمی دانست چه شده است و باید چه گفت. مگر می توان شهرهای چند میلیون نفری نسبتاً مدرن عراق را که با ارتش محافظت می شود با استفاده از چند ماشین غیر نظامی تصرف کرد؟ ارتش عراق کجاست؟ سپاه قدس کجاست؟ مستشاران غربی کجایند؟
همه غافلگیر شدند جز تعداد معدودی از فعالان رسانه ای عرب زبان. کسانی که در شبکه های اجتماعی فعال بودند و چندان فریب این نام، «داعش» را نخورده بودند. از نظر آنها، هیچ اتفاق جدیدی نیفتاده است. این قصه سر درازی دارد…
البته عده دیگری هم بودند که غافلگیر نشدند. این عده هیچگاه غافلگیر نمی شوند. غافلگیر نمی شوند چون اتفاقی برای آنها رخ نمی دهد. نام آنها فیلسوف است. بسیاری از اهل فلسفه در کشور ما، بر این گمان اند که آنچنان در مبادی حکمت و کلیات امور غور دارند، که اگر چیز جدیدی هم رخ دهد که اندکی ارزش فکر کردن داشته باشد، باید برای فهم آن به سراغ کتابخانه خود بروند و از دل این کتاب و آن کتاب فلسفه، راهی پیدا کنند تا پدیدار را توضیح دهد. البته چه بهتر که کار به اینجاها نکشد و در پشت میز تحریرشان، با همان ادبیات همیشگی، یعنی همان چند تا کلیدواژه ای که همه عالم و آدم را با آن توضیح می دادند، این را هم تعیین تکلیف کنند.(رورتی چه خوب اینها را دست می اندازد: «فیلسوفان صندلی تحریری»)
بیچاره فلسفه که در عصر کنونی و در کشور ما از پرسشهای انضمامی جدا افتاده است. فلسفه این دسته درواقع همان الهیات معکوس و منسوخ است. پرسش درباره قرمه سبزی باشد یا داعش، فرقی نمی کند، پاسخ تکرار چند کلیدواژه است که با شأن اهورامزدایی و اهریمنی، پیشاپیش تکلیف همه چیز را معین کرده است. جواب معلوم است، کیفیت آن مجهول است و پرسش از آن بدعت است. این زبان حال است و چه سنخیت عجیبی دارد این جمله با موضوع این یادداشت.
راقم این سطور برای اجتناب از افتادن در همان چاهی که دیگران را از آن برحذر داشته است، به طرح چند ملاحظه در شرط امکان فهم داعش اکتفا می کند.
1- داعش در ارتباط وثیق با رسانه حرکت می کند. عملیاتهای اصلی داعش در شبکه های اجتماعی انجام می شود. طرفداران آنها این عملیاتها را قبل از رخ دادن اعلام می کنند. داعش از تکنیکهای حرفه ای فیلم سازی برخوردار است. این تکنیکها، او را توانا می سازد که در قطر قتل عام انجام دهد و محل آن را لیبی اعلام کند، مراسم اعدام برگزار کند، جشن بیعت بگیرد… تقریباً هیچ یک از مراسمات تصویری آنها نیست که کاملاً حرفه ای و سینمایی اجرا نشده باشد. در استناد اغلب آنها تردیدهای جدی وجود دارد. هر چه هست، این قدر هست که امروزه همه ما مردمی که خود را از داعش دور می بینیم و آن را ابژه مقابل خود قلمداد کرده ایم، هر روز پای تلویزیون، منتظر ادامه سریال هستیم. سریالی که به زیبایی نشان میدهد داعش چقدر تنفر برانگیز است و باید از آن تنفر داشت و شاید روزی هم اجازه داد تا عوامل دیگری، سوپرمنی، بت منی…وارد سریال شوند و کلک آدم بدها را بکنند. اگر بودریار امروز زنده بود شاید می گفت: داعشی وجود ندارد.
2- داعش را نمی توان به همین راحتی از گذشته مبرا کرد. داعش بی هیچ شک و تردیدی خود را به سلفی ها منتسب می کند. درباره آنها و ارتباطاتشان بسیار گفته شده است. حداقل این هست که مردم شیعه عراق، به ویژه مسن ترها از دیدن داعش شوکه نشدند. آنها داعش را قبلاً در کوچه و خیابان و خانقاه دیده بودند. نزدیک ده سال است که آنچه امروز داعش می خوانندش، آنها را در کوچه و خیابان قتل عام می کند و رسانه های دنیا، آن را سانسور می کنند. شیعیان عراق هنوز صدام را فراموش نکرده اند و می دانند اینها همان افسرانی هستند که زمان صدام صدها هزار شیعه عراقی را قتل عام کردند، زنده به گور کردند، سوزاندند، در بین دیوارها گذاشتند و… . مردم شیعه عراق سالهای طولانیست که عادت کرده اند در بایکوت خبری دوست و دشمن، به پای هموطنان غیر شیعه خود بسوزند و بسازند، تا روزی که دیگر شیعه ای وجود نداشته باشد.
3- داعش هر چه هست، سازمان نیست. سالها قبل، حمید اسماعیلی در کتاب القاعده از پندار تا پدیدار، نشان داده بود که القاعده هیچ سازمان قابل ردیابی نیست. القاعده شبکه ای شبه ایدئولوژیک است. داعش رادیکال شده القاعده است. داعش اراده به قدرت القاعده، -اگر چنین گروهی باشد- در شکل برهنه است. راقم این سطور سالها قبل در کتاب وهابیت در جهان اسلام پس از 11 سپتامبر تأکید کرده بود که وهابیت دیگر یک مذهب نیست. وهابیت را حتی نمی توان یک ایدئولوژی خواند. وهابیت و شکل امروزی آن داعش، حال و هوای امروزی بخش عمده ای از جوامع اهل سنت است. همانجا توضیح داده شده بود که وهابیت تلاشی است برای انتقام گرفتن از تاریخ. این ایده مشترک وهابیت و سلفیها که باید به دوره پرقدرت و پرشکوه خلافت بازگشت و مسببان این انحطاط را که در درجه اول شیعیان هستند، نابود کرد، امروز شکلی عینی پیدا کرده است. بنابراین است که داعش همه جا هست. داعش در پی آن است که تاریخ را حذف کند. تاریخ از نظر او وجود ندارد. می توان همه چیز را مهندسی کرد و از نو ساخت. داعش به دنبال بازگشت به تاریخی است که وجود ندارد. اتفاقاً داعش اینجا به دلالی ایدئولوژی، بسیار فیلسوفانه عمل می کند. مگر شما اهل فلسفه نمی گویید: پیش به سوی عقلانیت ناب؟! پیش به سوی وحدت اروپا؟ پیش به سوی روح مطلق؟ بجای این تعابیر بگذارید: پیش به سوی اقتدار خلافت مقدس. این سرنوشت هر آن تفکری است که تاریخی بودن ذاتی انسان را نمی بیند و بر این توهم است که می توان با دور زدن تاریخ، به تمنای خود رسید.
4- داعش هر چه باشد غیریتی است حلولی از خود غرب. تاریخ بنیادگرایی به صراحت نشان می دهد که سازماندهی بنیادگراهای اسلامی توسط غرب انجام شده است. نگاه ایدئولوژیک به دین، یعنی نگاهی مهندسی-ضدتاریخی هم ازدل غرب و تفسیر مدرنیستی دین برآمده است. امروز هم چنانچه بسیار گفته شده است، داعش قرابت غیرقابل انکاری چه در سازماندهی و رزم و چه در کیفیت معرفی خود با سایر ایدئولوژی های غربی دارد. کیفیت قتل عامها و جنگ داعش، تقریباً همان است که در غرب هم متداول بوده است. اگر کسی حوصله مطالعه درباره قتل عام و هتک حرمت مسلمانان الجزایر توسط فرانسوی ها را ندارد و یا نمی داند در جنگهای داخلی اروپا چه اتفاقاتی رخ داده است و یا درباره هولوکاست هم شک دارد، لااقل به حافظه خود مراجعه کند و ببیند که چگونه صربها همه این جنایات داعش را علیه هموطنان خود انجام داده اند. خوی شکنجه گری و لذت سادیک بردن از قتل و تجاوز، یک رخداد غربی است و نه شرقی. در شرق جنایتهای جنگی برای تحکیم قدرت حاکم و ایجاد سیطره تام او انجام می شد. این در غرب است که با رسانه ای شدن عالم، برای قتل و تجاوز شکلی زیبا و جذاب یافته می شود. بی شک بسیاری از جوانان غربی حاضر در داعش، خود را در حال انجام یک بازی رایانه ای می بینند.
5- «ولی نصر» سالها قبل گفته بود که جنگ شیعه و سنی در خاورمیانه ظاهر تئولوژیک دارد و باطن آن، جنگ برای قدرت است. هر چند این سخن کاملاً هم درست نیست، اما نمی توان انکار کردکه داعش هیچ ایدئولوژی خاصی ندارد. داعش یعنی منازعه ایدئولوژیک بدون ایدئولوژی. در این منازعه، تقریباً با همه معامله می کند. همه ایدئولوژی های به ظاهر دشمن، از او گاهی حمایت می کنند. داعش حتی با خودش هم درگیر است و نمی تواند آنقدر ایدئولوژی منسجمی داشته باشد که لااقل در نزد خود به اتحاد برسد. برای این که داعش، وجود خاصی ندارد. داعش یک ضد وجود است. داعش یک نابودگر و بت شکن است. او همه بتهایی را که ما در تاریخ پرستیده ایم می شکند. او حتی تبر خود را هم می شکند و شکسته های آن را بر گردن بت بزرگ، یعنی اراده به قدرت می آویزد. داعش قدرت برهنه نهیلیستی است. داعش آخرین سخن تاریخ است.

هیدگر از زبان دوناتلا دِ چزاره

هیدگر از زبان دوناتلا دِ چزاره

مقدمه: هر چند من هیچگاه علاقه ای به ورود در جنجال سازی های سیاسی و ژورنالیستی مربوط به حضور هیدگر در حزب ناسیونال-سوسیالیسم نداشتم، (چرا که آن را یک بازی برای هر چه دورتر کردن افراد از وجودشناسی هیدگر و گاهی حتی تفکر فلسفی بطور کلی، می دانم)، اما به هر حال نمی توانم کاملاً هم درباره این موضوع ساکت بمانم. باید دقت داشت که این بازی ها خاص ایران نیست و در عصر ما که فضای ناب تفکر هر چه بیشتر خود را تسلیم حال و هوای مصرف گرایی و سیاستزدگی می کند، بازتولید چنین چیزهایی اصلاً عجیب نیست.
انتشار مجموعه موسوم به «دفترچه های سیاه» (چه اسمی!) همه علاقه مندان به «فکر نکردن» را سخت ذوق زده کرد و خوراک خوبی هم برای نشریات زرد فراهم آورد. البته من که هنوز هیچ دسترسی به این اثر ندارم و از گزارشها هم برمی آید که احتمالاً اینها را نباید خیلی از آثار فلسفی قلمداد کرد. اما به هر حال همیشه ما هر امکانی را باید فرض بگیریم و من هم همواره آماده بوده و هستم تا اگر کسی می تواند، نازیستی بودن تفکر هیدگر یا اساساً هر نوع ایدئولوژی گرایی را در او نشان دهد. اما تا به امروز تنها چیزی که من متوجه شدم این است که اشتباه سیاسی هیدگر، نقش سپری را برای روشنفکران ایفا می کند تا در ورای آن مسؤولیت فکر کردن درباره واقعیت های جامعه خود را بیش از پیش به فراموشی بسپارند.
در ادامه ترجمه ای از مصاحبه اخیر با «دوناتلا دِ چزاره» درباره انتشار این مجموعه و نیز استعفای جنجالی گونتر فیگال رئیس انجمن هیدگر را تقدیم می کنم.(متن اصلی مصاحبه) البته این ترجمه از بنده نیست و یکی از دوستانم زحمت آن را کشیده است و اگر جایی اشکالی داشت، بفرمایید تا به او انتقال بدهم. اما محتوای خود متن فوق العاده خوب است و چون کل متن کوتاه است از همه دوستان دعوت می کنم آن را به دقت بخوانند. پس از پایان این مصاحبه پیشنهاد می کنم دو یادداشت از ایمان مطلق را درباره هیدگر و امر سیاسی نیز مشاهده بکنید.(اینجا و اینجا)  با توجه به این که مدتی پیش یکی از روشنفکران خارج از کشور من را به شدت درباره هولوکاست استنطاق می کرد، عرض کنم که من در این باره کوچکتر از آنی هستم که نظر داشته باشم ولی شجاعت هیدگر در ورود به مسأله یهود (اگر چه فرض کنیم این نظر کاملاً اشتباه باشد) و به ویژه شجاعت این خانم که جانشین رئیس انجمن هیدگر است در روشنگری منظر هیدگر ستودنی است، چرا که این کار می تواند تبعات جبران ناپذیری برای آینده او داشته باشد. مصاحبه خود آنقدر سخن دارد که من بیش از این مصدع نشوم:

«هوهه لوفت: خانم دِ چزاره، حرف تازه بخشهای ضد سامی در جلد جدید «دفترهای سیاه» چیست؟
دوناتلا دِ چزاره: بعد از فرازهای ضدسامی در مجلدهای اول، من غافلگیر نشدم. این مطلب در واقع خیلی هم (با آثار قبلی) همخوانی دارد. هایدگر از ارتباط بین یهودیت و متافیزیک سخن میگوید. یهودی¬ها از نظر او عوامل بی ریشه مدرنیته هستند. تکنیک برای هایدگر آخرین فرم متافیزیک است. همانطور که مشارکت و مقاربتی میان یهودیت و متافیزیک وجود دارد، همین نسبت بین یهودیت و تکنیک نیز برقرار است؛ و همانطور که تکنیک خودش را میبلعد – آنچنان که او در یکی از فرازها میگوید- به همان شکل میتوان از خودامحائی یهودیت سخن گفت. او میگوید، برای همین نقطه اوج خودامحائی در تاریخ فرا میرسد. از نظر هایدگر در تاریخ وجود (die Geschichte des Seins) جایی برای یهودیها نیست.
هوهه لوفت: این یعنی از بین بردن یهودیان برای برای هایدگر از منظر تاریخ-وجود، یک ضرورت است؟
دِ چزاره: هایدگر خودش را در برابر یک انتخاب می¬بیند؛ وجود یا یهود! و در واقع او در نهایت یهود را رها می¬کند. او از بی¬عالم-بودن (der Weltlosigkeit) یهودیت سخن می¬گوید. یهودی بدون عالم است. در اینجا باید بین بی عالَم بودن و بی سرزمین بودن تمایز قائل شد. «بدون عالم» برای هایدگر چیزی مثل سنگ است. یک استعاره که به هگل برمی¬گردد. هایدگر بر اساس رویکرد تاریخِ-وجودی، یهود را به سادگی رها می¬کند. آنچه برای او اهمیت دارد، وجود است.
هوهه لوفت: شما از یک سامی¬ستیزیِ متافیزیکی حرف می¬زنید؟
دِ چزاره: هایدگر یک متافیزیک یهودی را ترسیم می¬کند. او از یهودیان واقعی (تشخص یافته) با همه اختلافاتشان، سخن نمی¬گوید. او همچنین علاقه¬ای به تاریخ مردم یهودی ندارد. او می¬پرسد: یهودی چیست؟ ماهیت یهود چیست؟ و در این خصوص او خودش دوباره به متافیزیک سقوط می¬کند، جایی که همیشه درباره آن محتاط است. به همین دلیل من از سامی¬ستیزی متافیزیکی صحبت می¬کنم.
هوهه لوفت: آدم چطور باید سامی¬ستیزی هایدگر را به نحو فلسفی طبقه¬بندی کند؟
دِ چزاره: ما اجازه نداریم هایدگر را از سنت فلسفی که از آن برآمده است، جدا کنیم. سامی ستیزی قبل از هایدگر هم در فلسفه وجود داشته است. الان فقط کانت را به یاد میآورم که از مرگآسانی یهودیت سخن می¬گفت و البته نوشته¬های هگل. برای هگل یهودی باقیمانده (مازاد) دیالکتیک است. هگل هم نمیداند با یهودی باید چه کار کند، او برای یهود جایی ندارد. ما باید سامی¬ستیزی هایدگر را در این کانتکتس بخوانیم، و الا از او دیوی می¬سازیم که گویی به تنهایی چنین گفته است. اکنون زمان آن رسیده است که بالاخره به فصل سامی¬ستیزی در فلسفه بپردازیم. تا کنون بسیار اندک به این مسأله پرداخته شده است.
هوهه لوفت: این مطلب در حال حاضر برای هایدگر پژوهی چه معنایی دارد؟ هنوز خیلی از استعفای گونتر فیگال رئیس انجمن هایدگر نگذشته است..
دِ چزاره: تصمیم ایشان از نظر من یک ژست غیرفلسفی بود. برای اینکه ایشان با بحث (در این مورد) هم خداحافظی کرد. او علنا اعلام کرد که دیگر نمیخواهد کاری به کار هایدگر داشته باشد. چرا برای این کار به این همه زمان نیاز داشت؟ او از تابستان 2013 دفترهای سیاه را می-شناخت. ایشان در طول 11 سال ریاست¬شان چه کار کردند؟ چرا ایشان برای افتتاح آرشیو از سخنرانی امتناع کردند؟ کنارکشیدن امروزه خیلی راحت و بی دردسر است. من فکر میکنم ما باید یک بحث انتقادی را هم مطالبه کنیم و بیشتر از هر زمان دیگری هایدگر بخوانیم. به نظر من فلسفه بازی فوتبال نیست که یا هوادار باشی یا علیه. کسی که فلسفه ورزی می¬کند، بر پیچیدگی شکیبایی می¬کند و در سایه-روشن تأمل و اندیشه ساکن می¬شود.
هوهه لوفت: آدم می¬تواند امروز هم هایدگری باشد؟
دِ چزاره: من هایدگر می¬خوانم و این به معنای این نیست که همیشه با او موافقم. من هایدگر را آنچنان که از معلمم گادامر آموخته¬ام، با رویکرد انتقادی می¬خوانم. دفترهای سیاه هم چیزی بیش از یک فصل جدید نیست. ما باید از پیتر تراونی خیلی متشکر باشیم، البته نه فقط بابت جمع¬آوری دفترهای سیاه، بلکه همچنین بخاطر کتابها و مقالات و شیوه بحثی که ارائه داده است. فراتر از همه او تعادل نشان داده است. به نظر من او کار بزرگی انجام داده است. ما امروز بیش از همیشه به هایدگر نیاز داریم. آیا بدون هایدگر، آرنت، یناس و آندرس قابل معرفی بودند؟ و فلسفه یهودی دهه¬های اخیر، از لویناس تا دریدا؟ و ما خود هایدگر را نیاز داریم، تا شوآ را درک کنیم. کافی است ارتباطی را که او میان تکنیک و شوآ نشان می¬دهد، به یاد آوریم. متأسفانه شوآ در فضای آلمانی به عنوان یک پرسش فلسفی درک نمی¬شود، بلکه قبل از هر چیز پرسشی برای تاریخ¬نگار است. این به نظر من واقعا تأسف¬بار است.»

تفکر و سودای تغییر

تفکر و سودای تغییر

اشاره: اکبر جباری در شماره 79-78 سوره اندیشه، یادداشتی نوشته بود و سعی کرده بود در آن کلیات دیدگاههای خود را به صورت موجز بیان کند. من قبلاً به صورت ناخواسته و به دلیل ناآگاهی از اخلاقیات جباری و فضای مجازی، با او در فیس بوک منازعاتی پیدا کردم. این منازعات برای من حاصل چندانی نداشت. با این همه به دلیل درخواست دوستان سوره اندیشه، یادداشتی در پاسخ به متن فوق الذکر نوشتم. در طی مدتی که ماجرای جباری را فراموش کرده بودم، بسیاری از علاقه مندان و شاگردان جباری را از نزدیک دیدم. اغلب این افراد که انسانهایی فاضل و بسیاری محترم اند، به چرخش شگفت آور جباری اذعان داشتند و در عین حال تأکید می کردند که گفتگوهایی آنان با وی برای این که مشارالیه، کمی مسؤولیت در قبال این چرخش حس کند و لااقل آن را انکار نکند، بی نتیجه مانده است. علی ای حال این یادداشتی است که من صرفاً درباره وجه نظری تغییرات جباری نوشته ام و حتی الامکان وارد ابعاد اخلاقی او نشده ام. این یادداشت علی القاعده در صفحه بازتاب شماره 81-80 باید درج شده باشد.

مشاهده یادداشت اکبر جباری در شماره قبلی نشریه سوره اندیشه، پیش از هر چیز، نشانگر این بود که راقم این سطور در تحلیل‌های قبلی خود درباره او بی‌راهه نرفته است. اگر چه یادداشت پیش رو -که به سفارش نشریه سوره اندیشه نگاشته می‌شود- مقصودی جز یادآوری بعد نظری تغییر رویکرد جباری را ندارد، اما بی‌شک این معضل نظری، فقط بخشی از مسائل مربوط به رویکرد متأخر جباری است و بخش عمده‌ای از آن، مربوط می‌شود به نقض مسؤولیت اخلاقی وی در عدم اذعان به تغییرات نظری خود و این امری است که خود باعث ایجاد ابهامات فراوان برای مخاطبان سخنان او شده است. با صرف‌نظر از تفصیل دادن به این اشکال، صرفاً بر معضل نظری آرای اکبر جباری تمرکز می‌کنیم، معضلی که خواهیم گفت هم در گذشته وی و هم در اکنون او کمابیش حضور دارد.
نگارنده در یادداشت «پا در زمین فقه اصغر، سر در آسمان فقه اکبر» که با الهام از تفکر دکتر داوری اردکانی تحریر شده است، قبلاً درباره مبنای اشتباهی فراگیر در بین نخبگان ایرانی سخن گفته بود. آن یادداشت بیشتر نظر به مخاطبان مذهبی داشت و امید است روزی بتوان این موضوع را برای مخاطبان غیرمذهبی نیز قابل گفتگو کرد. مخاطبان غیرمذهبی نیز باید با عنایت به وضع فلسفه در جهان امروز که امکان ایدئولوژی سازی و هر گونه نظام سازی را از دست داده است، به این دقیقه توجه کنند که تلاش برای مدیریت جهان با اتکای بر فلسفه، هم فلسفه را از تفکر تهی می‌کند و «در بهترین حالت» آن را به ایدئولوژی مبدل می‌سازد و هم این که امکان مدیریتی واقع‌گرایانه و انضمامی را سلب و انسان‌ها را گرفتار رویکردی تخیلی، انتزاعی و حتی ویرانگر می‌سازد.
اکبر جباری، چه قبل از تغییرات و چه پس از آن، گرفتار خلطی است که من نام آن را خلط فقه اصغر، یعنی همه بایسته‌های فردی و اجتماعی عمومی انسان‌ها اعم از اخلاقی و قانونی و سیاسی و…، با فقه اکبر، یعنی همه یافتها و پرسش گری‌های نظری ما درباره عالم و آدم و… نامیده‌ام. ویژگی این مخالطت، که ناصواب بودن آن تاریخی و مربوط به اکنون ماست و نه لزوماً امری برای همه دورانها، این است که فردی بخواهد از یافته‌های نظری خود درباره حقایق عالم، فرمولی برای کنترل زندگی انسان‌ها، انسان‌هایی که آن یافت را ندارند، ترسیم کند. اگر چه که این کار در نگاه اول بسیار فریبنده جلوه می‌کند، اما اگر قرار باشد کسی این کار را بکند، باید نبی یا شبیه به آن باشد. فیلسوف، عارف، متفکر، شاعر بزرگ و… می‌تواند حدود عالم را به ما نشان دهد، می‌تواند برای تصحیح نسبت عالم و آدم تلاش کند و در شکل عالی خود، برای آیندگان راهگشایی داشته باشد. مسلماً نمی‌توان ادعا کرد که تصمیمات جزئی انسان‌های عادی بی‌ارتباط با این راهگشایی‌های کلان است؛ در واقع زندگی عادی و قواعد آن (فقه اصغر) باواسطه‌هایی، «کمابیش» قابل اتصال به تفکر هستند، اما فقه اکبر، هیچ‌گاه نمی‌تواند مستقیماً قواعدی برای زندگی وضع کند. حتی اگر چنین کند، چنان که افلاطون کرد، شاید قرن‌ها وقت بخواهد تا آن قوانین، پس از تحولات فکری و تاریخی، بستر مناسب خود را بیابند. (حتی قوانین افلاطونی هم هیچ‌گاه و در هیچ مدینه‌ای، عیناً اجرا نشد). بنابراین، بهتر است که متفکر، وضع تاریخی خود را درک کند و سودای «تغییر» را به زبان نیاورد و تمام توان خود را مصروف رویگردانی انسان‌های مستعد به سوی خورشید حقیقت سازد. هر آن زمانی که حقیقتی جدید آشکار شد، خودبخود انسان‌ها به سراغ تغییر صورت زندگی خود خواهند رفت. البته که این سخنان به این معنا نیست که فقه اصغر و زندگی روزمره ما بی‌اهمیت است. دست بر قضا اگر زمینه زندگی عادی اصلاح شود، چه بسا بستر بهتری برای متفکران و اهل نظر هم فراهم شود. آنچه باید بدان دقت داشت این است که حتی اگر کسی در هر دو حوزه صاحب رای باشد، منطقِ این دو حوزه را خلط نکند و حتی اگر مایل است در هر دو حوزه فعال باشد، (مثلاً همچون شیخ‌الرئیس) اجازه ندهد تا بین این دو مخالطت صورت گیرد. چنانچه گفته شد، کم توجهی به این امر، فقط به تخریب یک حوزه محدود نخواهد بود و هر دو وجه دیونیزوسی و آپولونی زندگی ما را تهدید می‌کند.
آیا منظور ما از این مقدمه این است که اگر کسی به نقد سنت بطور کلی و مثلاً سنت فقهی بطور خاص پرداخت، از وادی تفکر خارج شده است؟ مسلماً چنین چیزی مد نظر نیست. تفکر موضوع ندارد و تابع پرسش متفکر است. هر آن چیزی که برای کسی برجستگی بیابد، می‌تواند در نزد او به پرسش گرفته شود و راه تفکر درباره آن، پی گرفته شود. مسأله اینجاست که جباری، قبل از آن که کتابی که مدعیست در آن درباره فقه اصغر اندیشیده است، منتشر شود، گزارشی از آن و از انگیزه‌های خود از نگارش آن می‌دهد، که به هیچ شکلی نمی‌توان روی آن نامی جز مخالطت دو منطق فوق‌الذکر نهاد.
فی‌المثل وقتی جباری می‌گوید: «چه بسا یکی از مهم ترین علل ظهور و بروز همین دین گریزی نیز، همین سخن فقهی است» (این سخن را بارها در روزنامه‌ها نخوانده‌ایم؟)
وقتی تفسیری پروتستانی-اخوانی از اعراض مردم از مذهب ارائه می‌دهد، یا وقتی می‌گوید از نظر مردم در نتیجه تغییر احکام شرعی، «تاریخ سرزمینشان، تاریخ دروغ و خسران می‌شود. تاریخی که کلاه سرش گذاشته است و چیزهایی را که حرام نبوده، حرام کرده و فرصت لذت و تجربه آن را از او گرفته است.» (مشابه این تحلیل را همه روز از مردم عادی کوچه و بازار نمی‌شنویم؟)
وقتی گمان می‌کند پیشینیان در « همه تاریخ به اشتباه یا به عمد حلالی را حرام کرده بودند.» (اگر از سخنان او در فضای مجازی هم وام بگیریم، یعنی هر آن کسی که از نظر جباری حکم فقهی درست صادر نکرده است -و البته همین ادعا از نظر او نیازی به ارائه دلایل فقهی و ورود تفصیلی به یک بحث تخصصی فقه ندارد- یا برخلاف آنچه مؤمنان و صاحب‌نظران گفته‌اند، فردی بی‌اخلاق و فاسد و خائن است و یا در بهترین حالت فردی کودن و متعصب؛ و لابد نباید این پرسش را مطرح کرد که مگر امکانات تاریخی آن فقیه، چقدر می‌توانسته است از این طرح‌ها فراتر برود.)
وقتی فکر می‌کند با آموزش فلسفه دادن به یک کارگردان می‌تواند او را فیلسوف فیلم کند یا فیلمی حکیمانه(؟) محقق کند، یا با مرتبط شدن با سیاستمداران، بین سیاست و تفکر پلی بزند، وقتی بر این گمان است که می‌تواند در عصر کنونی فقهی بسازد که در خروجی آن لابد انسان‌هایی حکیم(؟) یا حداقل متخلق به اخلاق حسنه پدید بیایند، دیگر باید ابعاد این مخالطت عیان شده باشد.
یا وقتی دیگر سخنان مشابهی را بیان می‌کند که سخت برای مخاطب عام امروزی جذاب و مایه تشفی خاطر است، مخاطبی که گاهی دین را و گاهی قرائت جمهوری اسلامی را از دین عامل مشکلات روزمره خود می‌داند، این گمان به انسان دست می‌دهد که گویا نویسنده به درون فضایی عامیانه پرتاب شده است و سخنان ظاهراً فلسفی و عرفانی او، دستمایه‌ای شده‌اند تا مخاطب عام، که البته مشکلات او مهم هستند و دغدغه‌هایش محترم، به نحوی راضی شود. گویا جباری چنین احساس کرده است که به جادویی دست پیدا کرده است که می‌توان با آن، از طرفی حکیم شده و از طرفی قیمت نان و بنزین و… را اصلاح کرد. چیزی که «اگر بگذارند» اعمال شود، هم دین را خواهیم داشت و هم دنیا(غرب) را. چنین نگاهی، یک نگاه اتوپیستی مضمر است. این نگاه اتوپیستی خودبخود طالب ایدئولوژی است و می‌تواند مهیاگر ویرانی‌های بیشتری در زندگی انسان شود.
در واقع راه اشتباهی که امروز جباری می‌پیماید، همان راه اشتباهی است که قبلاً طی می‌کرد. تفاوتی بین اثبات ولایت‌فقیه با استفاده از آرای ابن عربی درگذشته و رد یکسره فقاهت در امروز او وجود ندارد. هر دو کار، (که هر دو به شدت تمایل به تجویزی شدن دارند) یک ریشه دارند. تفاوتی بین حمله به یک جناح سیاسی با استفاده از ادبیات بودریار در یک زمان و حمله به جناح مقابل با استفاده از ادبیات لکان در زمان دیگر نیست.
نه تنها بین این دو جباری تفاوت ریشه‌ای نیست؛ بلکه بین جباری و ابراهیم فیاض نیز تفاوت ریشه‌ای وجود ندارد. جباری فکر می‌کند می‌تواند از دل عرفان و فلسفه، فقهی بسازد که بدون ورود به مباحث تفصیلی فقه فعلیت یافته کنونی، زندگی مردم و دین و اخلاق و سیاست و تفکر و… را نجات دهد و فیاض می‌خواهد تا همه آن کارهایی را که جباری سودای آن را دارد به دست آورد، اما نه از دل فلسفه و عرفان که از دل فقه اصغر. جباری کوشش‌های خود را در فقه اکبر چنان عظیم می‌پندارد که بتواند منجی مردم عادی شود، فیاض مساهمت های فقها را چنان بزرگ می‌بیند که بتواند از فقه اصغر به اکبر برسد. هر چند در ظاهر، کارِ جباری وجیه تر به نظر می‌رسد، اما در اصل این هر دو یکی هستند. فیاض و جباری، هر دو فقه و فلسفه و عرفان خوانده‌اند. هر دو دغدغه «غرب‌زدگی»، «انحطاط» ایران و… را دارند. علاوه بر آن هر دو به مسائل روز سیاسی علاقه‌مند هستند. راقم این سطور که خود را هم دغدغه با آن دو می‌داند، نه منکر آگاهی یک دکترای فلسفه و شاگرد خوش‌شانس یکی از مفاخر گمنام تفکر در ایران، از فلسفه و عرفان است و نه منکر امکانات موجود در سنت علمی حوزویان، برای گذار از فقه اصغر به کلام شیعی، آن‌چنان که فیاض آرزو دارد. نگارنده فقط می‌داند تا زمانی که هر دو گروه از سودای خام دور زدن یکدیگر بیرون نیایند، راه هر نوع تفکری مسدود است. به عبارت بهتر، مخالطت فقه اکبر و فقه اصغر(که به معنای تاریخی کلمه اساساً به دنبال حجیت است و نه حقیقت) در اصل یک معضل فکری است و ناشی از تفسیر ناصواب بسیاری از حقایق. اما هر چه که باشد، مانعی بزرگ برای حل هر مسأله ای است، از تشکیک عرضی وجود گرفته تا قیمت نان. این مخالطت از هر طرف که صورت بگیرد جز به ایدئولوژیک شدن بیشتر و خرابی‌های فراوان و انسداد تفکر نمی‌انجامد.

درباره مهندسی صدا و سیما

درباره مهندسی صدا و سیما

اشاره:

این یادداشت بیان برخی گمانه زنی های پراکنده نگارنده درباره صدا و سیماست و نه مطلبی که بتواند درباره کلیت آن اطمینان داشته باشد و نه مرقومه ای است که بتواند برای آنها ارجاعی ارائه دهد جز البته تجارب شخصی خود نگارنده. امید است صرفاً با نیت تشریک مساعی لحاظ شود و نه ترویج مساوی.

هیچ وقت به یاد نمی آورم که انتخاب مسؤولی در جمهوری اسلامی این قدر طولانی و مبهم شده باشد که انتخاب رئیس جدید صدا و سیما شد. یک دو جین اسم از حدود دو سال قبل از پایان دوره ریاست ضرغامی، دائماً طرح و رد می شد. جالب این جاست که نام خود ضرغامی در بین کاندیداها بود، این در حالیست که ضرغامی حتی برای تمدید ریاستش در دوره دوم نیز با مشکل مواجه شده بود و این تمدید به سختی مورد تأیید نهایی قرار گرفت.

علت این پیچیدگی در کجاست؟ آیا انتظارات از رئیس سازمان وسیع و متنوع است؟ آیا بعد از گذشت سه دهه از انقلاب اسلامی و با وجود انبوهی از مدیران فرهنگی شاغل یا غیر شاغل، جمهوری اسلامی نتوانسته است نیروی مطلوب خود را برای این نهاد بیابد؟

مهندس ضرغامی شاید بر خلاف آنچه بسیاری می پندارند، دارای تجارب زیادی در عرصه رسانه و مدیریت رسانه است. کمتر کسی از فحول هنری و سینمایی را می توانید بیابید که با ضرغامی از نزدیک آشنا نباشد. او با دیدگاههای موجود درباره رسانه در ایران نیز آشناست. همچنین، ضرغامی از نظر سیاسی به جمعیت ایثارگران نزدیک بوده است و طبعاً با دیدگاهها و شخصیتهای کلان نظام جمهوری اسلامی نیز مشکلی ندارد. دست بر قضا او یکی از حامیان همیشگی تنوع سیاسی در سیمایی بوده است که خودش ریاست آن را بر عهده داشت، هرچند اجازه محدودی در اعمال نظر در مسائل سیاسی می یافت. ضرغامی بر خلاف مدیر قبل از خود، کمابیش یک مدیر تمام وقت بود و از همان آغاز با کادر شاغل در سازمان ارتباط نزدیک برقرار کرد. ضرغامی، بسیار تلاش کرد و خیلی چیزها را تغییر داد. با اینحال به معنای واقعی کلمه یک ویرانه تحویل نفر بعدی داد.

ضرغامی مهندسی است از تبار احمدی نژاد یا شاید هم برعکس. (بدون این که تفاوتهای این دو را انکار کنم.) وی گمان می کرد مسائل مربوط به سازمان صدا و سیما صرفاً یک سری معضلات جزئی اجرایی هستند و همچنان که می توان با کمی ترفندهای مهندسی، یک سد را درست کرد، می توان تعداد مخاطبان و کیفیت برنامه ها و… و شاید محبوبیت مدیران صدا و سیما را هم افزایش داد. ساده انگاری ضرغامی آنچنان شد که تصور کرد حالا باید هر آن کسی که مسیر او را در سازمان نمی پذیرد، از سازمان حذف کند. علیرضا پناهیان تا قبل از وقایع سال 88 یکی از محبوب ترین روحانی های کشور بود که افشای این مطلب در روزنامه جام جم و در حالی که ضرغامی او را به دلیل انتقاد از سازمان، ممنوع التصویر کرده بود، باعث توبیخ مسؤولان آن روزنامه شد.

ضرغامی واقعاً به اندازه احمدی نژاد و بسیاری از دیگر مسؤولان جمهوری اسلامی، ایدئولوژی زده نیست. شاید بتوان گفت ایدئولوژی او ملغمه ای است که از طریق آن هم بتواند تا حدی عموم مردم را راضی کند و هم مسؤولان و اصناف ذی نفوذ را. در واقع او سعی داشت فشارهای سیاسی را که از جانب جناحهای مختلف وارد می شد، مدیریت کند. مشکلی که وجود داشت این بود که ضرغامی هیچ راهی برای این مدیریت نمی شناخت و بنابراین به ویژه در چند سال اخیر، صدا و سیما شکل سیاسی به شدت مضیقی پیدا کرد.

ضرغامی باید چه می کرد که ما راضی می شدیم؟ در کشوری که گروههای سیاسی مختلف با هم رقابت ندارند، بلکه با هم عداوت دارند و اگر فرصتی پیش می آمد بدون هیچ تعارفی یکدیگر را قتل عام می کردند و به ویژه از زمانی که به لطف وقایع چند سال اخیر، این منازعات سیاسی به درون اقشار عمومی هم بسط داده شد، آیا او حتی به فرض استطاعت مدیریتی، می توانست کاری کند که همه راضی شوند و هر روز یک گروه به داخل خیابانها نریزند؟

آیا ضرغامی می توانست با پایان یافتن بودجه رویایی صدا و سیما و با قرار گرفتن در محاصره باندهای تهیه کنندگانی که هیچ منطقی جز پول بیشتر نمی شناسند و با اعراض خواسته یا ناخواسته بسیاری از هنرمندان، سریالهای بهتری تولید کند؟ آیا او می توانست با این همه موانع حقوقی و ممیزی های فرهنگی، فیلمهای بیشتری بخرد؟ یا شبکه های جدیدی درست کند؟

بله و نه. ضرغامی با روشهای جاری، که همان سبک مهندسی مدیریت فرهنگی است، هیچ کار جدی دیگری نمی توانست انجام دهد. تا زمانی که پول بود آن را ریخت جلوی تهیه کنندگان و واردکنندگان تا مردم راضی تر شوند و وقتی که پول تمام شد و منازعات سیاسی و اقتصادی در کشور اوج گرفت، کاری را کرد که می توانست. او هیچکار نکرد. او از بسیاری از روحانیت، اساتید، مسؤولان و… بهتر می فهمید که مردم با نظام و رسانه حکومتی فاصله گرفته اند، اما کاری بلد نبود که در این باره بکند. از قضا سرکنگبین صفرا فزود، وقتی که از سازمان می رفت، سازمانی با محبوبیت نسبی، بدنه کوچکتر، مشکلات کمتر، بودجه متناسب و نیروهای کیفی چه در بخشهای مدیریتی و چه در بخشهای هنری را با سازمانی عوض کرده بود که از نظر اقتصادی ورشکسته است، از نظر محبوبیت در پایین ترین سطح خود قرار دارد، از نظر سیاسی هیچ گروهی از آن راضی نیست، از نظر نیروهای کیفی هم تقریباً خالی شده است و از همه مهمتر، انگیزه اصلاح و کار جدی و کیفی در آن، چه در صف و چه در ستاد، تقریباً به صفر رسیده است.

(حالا می فهمیم چرا انتخاب این قدر مشکل بود. چون هیچ نیروی کیفی قوی در سازمان باقی نمانده بود. نیروهای بیرون از سازمان هم هیچ اطلاع دقیقی از شرایط پیچیده و تقریباً آنارشیستی سازمان ندارند و محصور تصوراتی خام از سازمان هستند. بماند که علو مقام برخی از آنها اساساً مانع از این می شود که بی اطلاعی آنها در این زمینه ها به ایشان یادآور شود.)

ضرغامی یک اشتباه بیشتر نداشت و آن این که گوشی برای شنیدن باز نمی کرد. او فرهنگ را نمی فهمید و نمی دانست که نقدها و طرح ها برای پیشبرد کار اوست و نه برای تضعیف او. ضرغامی در بدو ورود یکی از اقدامات آغاز شده در اواخر دوران لاریجانی را که نحوه ای تلاش برای ضابطه مند کردن و معیارسازی در برنامه ها بود، تقریباً کنار گذاشت. در گزارشهای مکرر نظارتی به او، گوشزد شد که برنامه های تولیدی سازمان، فاقد هر نوع استانداردی هستند. منظور من برنامه های تولید شده در آغاز کار ضرغامی است، برنامه هایی که یکی از آنها به صد تا از برنامه های تولید شده اکنون می ارزید. به او گوشزد شده بود که از نظر محتوایی و ضوابط ممیزی باید جمهوری اسلامی بتواند به یک جمع بندی برسد. (ضابطه نداشتن، به شما کمک نمی کند که از چیزی فرار کنی، بلکه باعث تشدید فضای آنارشیستی و فشارهای بیرونی می شود.) به ضرغامی گفته شده بود که صدا و سیما در انحصار تهیه کنندگانی عجیب و غریب است که به هیچ ضابطه و استانداردی جز استانداردهای دزدی اعتقاد ندارند. به ضرغامی گفته شده بود که صدا و سیما مجموعه ای از جزایر جدا از هم است که فقط نفت مصرف می کنند و معلوم نیست چه ربطی به هم دارند. به او گفته شده بود که این ساختار عریض و طویل هیچ بازده واقعی ندارد. به او گفته شده بود که این روند چقدر خطرناک است.

با اینحال ضرغامی در برابر انتقادات تنها یک کار را پیشه خود می کرد و آن سخنرانی و برخورد دیپلماتیک بود. (شما را یاد کی می ندازه؟) ضرغامی اشکالات را انکار می کرد. به خیال تشویقِ (تشویق کدام کار ممتاز؟!) نیروها، دهان همه را می بست. خود و مدیرانش را به چهره های ثابت تلویزیون تبدیل کرد. اندک عرف های به درد بخور باقی مانده از گذشته را می شکست. تلاش کرد با دور زدن شورای نظارت بر صدا و سیما، پنهانی قانون صدا و سیما را در مجلس به تصویب برساند. چرا که گمان می کرد راه حل مواجهه با نقدها، لابی کردن است و نه تن دادن به یک قانون واقعی. ضرغامی به امیدِ واهی به دست آمدن محبوبیتی اقیانوس وار (باز یاد کی افتادید؟) کارشناسی را رها کرد و بدون این که شبکه های حجیم و بی محتوای کنونی را اصلاح کند، انبوهی شبکه بدون پشتوانه تأسیس کرد. حتی وقتی صدا و سیما ورشکست شد، بجای آن که به دنبال کوچک سازی و کیفی کردن برنامه ها شود، چوب حراج را بر آنتن صدا و سیما کوفت و اجازه نداد در راه این جنگ برای پول درآوردن، هیچ حد و مرزی باقی بماند.

ضرغامی یا هر رئیس دیگر صدا و سیما باید چه کند؟

شاید حدود ده سال پیش، راه حل معضلات صدا و سیما به گوش کسانی که باید رسیده شود، رسید. این راه حل، البته اتوپیستی نیست، بلکه اصلاح موضعی است که اگر اعمال شود، موانع مهمی از پیش رو برداشته می شود. پس به چشم یک شرط لازم به آن نگاه کنید. در آن سالها تاکید بر دو مسأله شد. نخست این که صدا و سیما فاقد ناظر قانونی است. نهادی به وسعت و برجستگی صدا و سیما نیازمند یک نهاد حرفه ای نظارتی است تا ضمن تدوین استانداردهای قوی و دارای ثبات، مانع تبانی های مکرر و اعمال سلیقه مدیران و ترکتازی تهیه کنندگان بی فرهنگ سازمان شود. تنها نهاد قانونی که می تواند نظارت کند، شورای نظارت است، اما این شورا علی رغم تلاشهای چند سال اخیر، فاقد بودجه، ضمانت قانونی، پشتوانه معنوی بین مسؤولان، بدنه کارشناسی