حوزه علمیه و بحران علم

حوزه علمیه و بحران علم

اشاره: این یادداشت اشاراتی کوتاه به وضع بحرانی علم در حوزه علمیه دارد. کسانی که به هر دلیل (مثلاً تنفر از حوزه علمیه یا بر عکس مفرط به این فضا) نسبت به این موضوعات حساسند می توانند از مطالعه این یادداشت پرهیز کنند.

مدتی پیش و به لطف یکی از دوستان، متن نامه منتشر نشده ای از دانشمند و فیلسوف فقید کشورمان «مرحوم سید جلال الدین آشتیانی» به دستم رسید. فضائل این مرد بزرگ آنقدر هست که کمتر کسی به خود جرأت داده است درباره توان بالای علمی و دامنه علمی وسیع او و سلامت اخلاقیِ او، چون و چرا کند. سید جلال الدین، قدرناشناخته و در انزوا زندگی کرد و از دنیا رفت.

این نامه که در سال 1372 و با خطی زیبا نوشته شده است، درباره موسیقی بحث می کند. سید جلال الدین، خطاب به فردی که گویا درباره موسیقی از او استفسار کرده یا کاری خواسته است، شدیداً از نظر فقها انتقاد می کند و آنها را به ناآشنایی با موسیقی متهم می کند و اعلام می دارد که مطالبی درباره موسیقی نوشته است که هنوز تکمیل نشده است. از نکات قابل تأملی که در این زمینه بیان می کند این است که آموختن عملی موسیقی، مثلاً تار یا پیانو، (به صورت کامل) از تحصیل یک دوره فقه یا فلسفه سخت تر است.

در ادامه لحن این نامه تندتر می شود و مرحوم آشتیانی ضمن نقد کسانی که از آنها به «فرصت طلبان» یاد می کند، از دو نفر هم نام می برد و شدیداً از آنها انتقاد می کند. یکی از آنها، چهره شاخص روشنفکری دینی است که به ویژه در آن زمان، اعتبار بی چون و چرایی داشت. آشتیانی درباره او چنین می گوید: «…به خداوند قسم می خورم یک صفحه فلسفه اسلامی و عرفان نمی فهمد…» و نفر دوم، امروز چهره مشهوری در فلسفه اسلامی است و جالب این که چهره ای در فلسفه اسلامی است که شهرت به آرای جزمی و مطلق دارد و کسی را زهره آن نیست که با او رودررو شود و البته با همان چهره سابق الذکر هم، گویا دوستی داشته است. آشتیانی درباره او هم می گوید: «…(فلانی) و دیگر اعضایِ… اصلاً فلسفه نمی دانند…»

نظر مرحوم آشتیانی درباره این دو چهره مشهور و مؤثر دانشگاهی و حوزوی-دانشگاهی ایران در حالی صورت می گیرد که امروز، بسیاری از شاگردان این دو چهره یا اشخاص مشابهی که یک صدم آن دو هم از علم و از آن مهمتر، «شخصیت علمی» بهره مند نیستند، مناصب زیادی را در حوزه و دانشگاه اشغال کرده اند.

مرحوم آشتیانی هر چند با فلسفه غرب هم آشنا بود اما طبعاً نه در مکتب مرحوم فردید بود که بر اساس «غربزدگی» فضا را توصیف کند و در مکتب سید جواد طباطبایی که با «انحطاط» ماجرا را بیان کند. آنچه جلال الدین می دید، آنقدرها هم چیز پنهانی نیست. آن، «فروپاشی نظام علم» در ایران است. البته نگارنده نه قائل به این است که علم در ایران معاصر شکل سیستم یافته است و نه این که اصلاً این را ضروری می داند. بلکه مسأله اینجاست که سنت علمی ما، که به نوعی وارث سنت علمی کل جهان اسلام بود، به مرور صورت و قواره خود را از دست داد و در بحران تاب نیاورد و سرانجام در خودش خزید و از درون فروپاشید. این فرایند که شاید سیصد سال به طول انجامیده باشد، در چند دهه اخیر سرعتی عجیب و روزافزون پیدا کرده است.

چند سالی است که اخباری مبنی بر گسترش طرفداران یکی از فرقه‌های جدید مذهبی در ایران و عراق به گوش می‌رسد. شاید این خبر در نگاه اول، زیاد مهم نباشد؛ چرا که از متن تشیع در دویست ساله اخیر فرقه‌های مختلفی منشعب شده‌اند و در یکی دو دهه اخیر نیز تفاسیر مختلفی به ویژه در بین علاقه‌مندان به گرایش‌های صوفی مآبانه (به قول خودشان عرفانی) متولد شده است. تقریباً وجه مشترک همه این فرقه‌ها و خرده‌فرهنگ‌ها، مخالفت نظری یا رفتاری با تفاسیر «جریان اصلی  و رسمی» از دین است. اما این فرقه عراقی-ایرانی که خود را از متن تشیع و اصلاً «فرقه ناجیه تشیع» می‌داند و در سکوت رسانه‌های رسمی در حال گسترش سریع خود است، خصوصیت دیگری هم دارد و آن این که طرفداران خود را نه صرفاً از عامه مردم که از بین روحانیت شیعی نیز به دست می‌آورد. پرسشی که اینجا پیش رو داریم این است که فرقه‌های مذهبی رو به تزاید، نشانگر چه اتفاقی در تفاسیر چارچوب مند مذهب هستند؟ چرا یک فرقه مذهبی مخالف با جریان اصلی مذهب، می‌تواند مریدانی داشته باشد از دل روحانیتی که علی‌القاعده باید خبرگان آن مذهب باشند؟

به نظر می‌رسد اتفاقی که پیش آمده است، صرفاً یکی از مظاهر اتفاق بزرگ‌تری باشد که می‌توان آن را بحران علم در حوزه علمیه ایران نام نهاد. با این دقت که این بحران، بحرانی ناظر به امری ایجابی نیست، بلکه بحرانی صرفاً سلبی است و باعث می شود ساختارهای موجود به سرعت تخریب شود بدون آنکه کوچکترین روزنه ای برای تحول جدید دیده شود. حوزه علمیه شیعه، در طی سالیانی دراز در نجف، تعین و تشکل پیدا کرده بود و بعد از آن که به دلیل فشارهای سیاسی و فرقه‌ای در عراق، از رونق افتاد، قم را به عنوان موطن خود انتخاب کرد. اما حوزه علمیه قم در راه حوزه سنتی نجف پیش نرفت. این امر، دلایل مختلفی داشته است ولی هر دلیلی که وجود داشته باشد یک نتیجه مهم از آن به دست آمده است و آن، فروپاشی تدریجی «نظام سنتی علم» در حوزه قم است. امری که ابداً بر اندک فحول باقی مانده در قم ناشناخته نیست و شاید بتوان گفت در اصل وجود آن اجماع ولی در تفسیر آن اختلاف است و البته مع الاسف به دلیل مصلحت اندیشی از بیان بی پرده و علنی آن استنکاف می کنند.

مروری تدریجی بر مواضع بسیاری از استادان حوزه و نیز بسیاری از صاحبان تریبون در کشور نشان می‌دهد که این فروپاشی، امری خودخواسته و مورد اعتقاد ایشان بوده است. در بدو انقلاب اسلامی برخی از طلاب سیاسی جوان، کتاب‌های قدیمی را دور ریختند و اعلام کردند که باید برای انقلاب اسلامی، از این نگاه سنتی و کتب سنتی اعراض کرد و به سمت دیگری رفت. از آن موقع تاکنون، ارزشِ «تسلط بر متون کلاسیک حوزوی یا حداقل فهم آنها» تبدیل به یک ضد ارزش شده است و نتیجه آن کم توانی علمیِ اکثریت قاطع طلاب در مواجهه با این متون است. در این چند دهه، افراد مختلف به دلایل مختلف به نظام سنتی حوزه حمله کرده‌اند و برای کنار گذاشتن آن کوشیده‌اند.

این دلایل گاهی سیاسی بوده است، مانند دفاع از انقلاب اسلامی و ارزش‌های آن یا کمک به جمهوری اسلامی و… . گاهی به دلایل علمی مانند اتحاد با دانشگاه و آشنایی با علوم جدید یا تغییر علمی در علوم دانشگاهی و امثال آن، مخالفت‌ها صورت پذیرفته است. گاهی به دلایل اخلاقی مانند لزوم سلوک اخلاقی و باطن گرایی و توجه به اصل دین و یا ضرورت علم واقعی و مخلصانه فراتر از قیل‌وقال و شعارهایی مشابه، این فعالیت‌های علمی تحقیر شده‌اند. مدتی هم هست با ادعای لزوم ساده دیدن و ساده بیان کردن و هماهنگی با خواسته‌های مردم است که با نظام سنتی علم در حوزه، (نظامی که سالهاست وجود خارجی ندارد) مخالفت شده است.

این جو، اندک افراد باتوان علمی بالا را نیز در بایکوت قرار داد و جریان اصلی حوزه علمیه قم و به مرور کلیه حوزه‌های علمیه کشور، جریانی شد که نه توانست بر مبادی سنتی خود وقوف بیابد و نیازهای اولیه قبلی را مانند دفاع از چارچوب تشیع پاسخگو باشد و نه توفیق آن را یافت که به تحول جدیدی حتی نزدیک شود. حتی همان باطن گرایی های مورد ادعا نیز بصورت معکوس جواب داد.

این روند، یعنی فروپاشی نظام سنتی علم، در صورتی که منجر به شکل‌گیری نظام جدید علم قوی‌تر و غنی‌تری می‌شد شاید می‌توانست منشاء اتفاقات دیگری شود ولی در شرایط کنونی و با انبوهی از طلاب و حتی استادان جوانی که خود هم به ناتوانی علمی خود وقوف ندارند، یکی از نتایجی را که می‌توان برای آن پیش‌بینی کرد، جذب طلاب به سمت روایت‌های رقیبی است که ساده‌تر و جذاب‌تر باشند. ولو این که خود فرد مجذوب سالیانی را صرف مقابله با روایت‌های ساده‌تر و جذاب‌تر دیگری هم به نفع روایت رسمی کرده باشد. این روایت‌های رقیب، انواع مختلفی دارند. گاهی به گرایش‌های متفاوت عقیدتی اطلاق می‌شوند و گاهی به گرایش‌های فعال سیاسی. برای اولی می‌توان مشارکت تعداد قابل‌توجهی از طلاب را در گرایش‌های دارای تفاسیر سکولار از دین مثال زد. برای دومی می‌توان به حضور فعالانه طلاب در احزاب و جناح‌های سیاسی اشاره کرد. در فرقه‌های مذهبی جدید، حضور تعداد قابل‌توجهی از طلاب در این فرقه‌ها، امری کاملاً طبیعی است. در واقع اگر کسی از اصحاب حوزه نسبت به حضور طلاب در این فرقه‌ها احساس ناخوشایندی دارد، بهتر است قبلاً مواضع و دیدگاه‌های خود را درباره حوزه، علوم سنتی حوزه، کم و کیف مطالعه در حوزه و روش مطالعه سنتی وارسی کند. شاید در این وارسی دریابد که خود او نیز در واقع یکی از معاضدان غیر مستقیم این فرقه‌ها بوده است. هر آن کسی که طی این سالها در نفی و تحقیرِ مقام علم و عقل و حکمت در حوزه کوشیده است، خودبخود نقشی هم در وضع کنونی دارد.

شهریار و آذربایجان؛ دیالکتیک شاعر و زبان

شهریار و آذربایجان؛ دیالکتیک شاعر و زبان

اشاره: قبلاً در همین وبلاگ یادداشت دیگری درباره شهریار (اینجا) منتشر شده بود. آن یادداشت به موضوع شهریار و ارتباط زبان ترکی با اشعار شهریار اشاراتی داشت. این یادداشت تقریباً همان روح را دارد ولی شکل دیگری و بیان دیگری را در دستور کار قرار داده است. یادداشت جدید، دقیق تر است و در شماره 1515 نشریه گلشن مهر، ویژه نامه ادبیات منتشر شده است. شما را به خواندن آن دعوت می کنم.

 

  • حیدربابا و معجزه بیانی شهریار

شاید همه ما بارها و بارها از روستاها و اراضی طبیعی دیدن کرده باشیم. شاید برخی از ما اصلاً روستازاده باشیم و در روستا بزرگ شده باشیم و روستا را به خوبی «بشناسیم». اما چه‌بسا اگر از اغلب ما بپرسند روستایی که دیدی یا در آن زندگی کردی، چه نوع جایی بود -اگر در معرض رودربایستی یا تعارفات روشنفکرانه قرار نگیریم- جز مشقت‌ها و مصائب یک زندگی روستایی چیز بیشتری به یاد نیاوریم. روستایی که شهریار در منظومه «حیدربابا» توصیف می‌کند، نباید از نظر مناسبات و مردمان و ماجراهایش، تفاوت جوهری با سایر روستاها داشته باشد؛ اما پس چه می‌شود که در توصیف او، گویی ما و شهریار، مقیم رؤیایی می‌شویم که پیش از این ندیده‌ایم؟ رؤیایی که هرچند ردپایی هم از واقعیت دارد، اما تمام زیبایی خود را به این فراتر رفتن از واقعیتِ عرفی، وامدار است.

به این ابیات دقت کنید:

«حيدربابا ، ايلديريملار شاخاندا

سئللر ، سولار ، شاققيلدييوب آخاندا

قيزلار اوْنا صف باغلييوب باخاندا…»

به بازی شهریار با حروف دقت کنید که چطور می‌تواند بدون کلمات اضافی، ماجرای یک باران سنگین و پر سروصدا را برای ما روایت کند و از صف بستن دخترکان برای مشاهده آن باران، به عنوان گواه استفاده کند.

***

«…نیسگیللی سوز اورک لره ده یردی

آغاج لار دا آللاها باش ایردی»

کلمه ترجمه ناپذیرِ «نیسگیللی» را نگاه کنید که چگونه صداقت و صمیمیت واعظ روستایی را بیان می‌کند و شهریار آن را سخنی سحرآمیز نشان می‌دهد.

***

« حيدربابا ، کندين گوْنى باتاندا

اوشاقلارون شامين یئییب ، ياتاندا

آى بولوتدان چيخیب ، قاش-گؤز آتاندا

بيزدن ده بير سن اوْنلارا قصّه ده

قصّه ميزده چوخلى غم و غصّه ده»

دقت شود که چگونه قافیه‌ها همچنان که از نظر لفظی، از نظر معنایی هم به یکدیگر نزدیک هستند و ترکیب کنایی و زیبای «قاش-گوز آتاندا»، چطور خلق می‌شود و در نهایت در این مخمس بین غروب و پایان و قصه و غصه، ارتباط ترسیم می‌شود.

***

چه کسی می‌توانست حضور در روستا و مناسبات عادی زندگی روستایی را این‌چنین زیبا، ستودنی، صمیمی، انضمامی و زنده توصیف کند؟ چه ویژگی در کلام شهریار هست که حالا حتی اگر کسی ترکی دست و پا شکسته‌ای هم بلد باشد و حتی اگر تا کنون به هیچ روستایی سفر نکرده باشد و خلاصه در تجربه واقعی و عرفی شهریار چندان حضوری نداشته باشد، اما باز هم احساس می‌کند که در حال مشارکت در رؤیای شهریار، یعنی حیدرباباست؟ شهریار خود اذعان دارد و اگر هم نداشت حس عمومی اغلب ترک‌زبانانی که «حیدربابا» را خوانده‌اند به آن گواهی می‌داد که حیدربابا، همه را اعم از زن و مرد و پیر و جوان و عامی و دانشمند و حتی خود شاعر را -که اعتراف به تکرارناشدنی بودن شعر دارد- سخت متأثر می‌سازد. حیدربابا، صرف‌نظر از توصیفی رؤیایی و گرم از زندگی روستایی، از نوعی حزن همراه با دریغ بر گذشته نیز بهره‌مند است ولی حزنی که ما را افسرده نمی‌کند، بلکه متذکر می‌سازد.

چنین قدرت توصیفی را شهریار از کجا به دست آورده است؟ آیا این از نبوغ شاعر است؟ یا صرف تصادف است؟

  • شهریار و بهره بردن از امکانات زبان ترکی

اگر نبوغ هنرمند به تنهایی برای خلق آثار بزرگ هنری کافی بود، باید بجای یک حیدربابا، دهها حیدربابا می‌داشتیم و اگر این خلق‌ها صرف تصادف بود، که می‌شد انتظار داشت این تصادف به اشکال مختلف و در زبان‌های مختلف رخ دهد. ما وقتی ترجمه‌های منظوم حیدربابا را به فارسی می‌بینیم به خوبی آموزه ترجمه ناپذیری شعر را مشاهده می‌کنیم. مشاهده می‌کنیم که حیدربابا فقط ترکی است و فقط ترکی می‌توان آن را فهمید، چنان که شعر شاعران بزرگ پارسی گوی را نیز فقط به فارسی می‌توان فهمید.

زبان‌های شرق دور شهرت به این دارند که زبان‌هایی هستند اهل طبیعت و زندگی. کلمات و حروف زیادی دارند و برای وصف طبیعت کارآمدند همچنان که در بحث‌های انتزاعی ضعیف‌اند. زبان ترکی بر خلاف زبان فارسی که زبان فاخری است برآمده از سنت درباریان و غنا یافته با زبان عربی و بنابراین به پشتوانه شاهکارهای ادبی خود، مستعد انواع و انحای استعاره و مجاز و کنایه و ایهام، زبانی انضمامی‌تر است برای توصیف حیات و این شاید خصلتی باشد باقی مانده از تبار شرقی آن. البته شهریار هم شاعری است در اصل متعلق به سنت شعر فارسی. نه به این خاطر که شعر را با زبان فارسی آغاز کرد و نه بخاطر این که اشعار فارسی زیبایی هم سروده است -که همان‌ها هم به تنهایی برای فهم تسلط او بر زبان کافیست- بلکه به این دلیل که او شعر ترکی را با گره زدن آن به سنت شعر فارسی، خلق کرد.

به هر حال، آنچه مشخص است این است که حیدربابا و تا حدی سایر اشعار ترکی شهریار، هیچ‌گاه فارسی نشد و این در حالی است که غنای شعر فارسی آن‌چنان خیره‌کننده است که به نظر می‌رسد نباید در این باره با مانعی مواجه باشد. حتی شاید بتوان برگردان‌های حیدربابا به فارسی را نیز زیبا دانست و خواند ولی هیچ‌گاه گرمای صمیمی و حزن حیدربابا را که از دل توصیفات طبیعی شاعر بیرون می‌آید، نمی‌توان به زبان دیگری ترجمه کرد. حیدربابا، نوایی است کوک شده با حالِ زبان ترکی. هیچ داستان خاصی در حیدربابا روایت نمی‌شود، مدح و ثنای کسی یا کسانی هم نیست. منظومه تعلیمی هم نیست. حیدربابا موسیقی زبان ترکی است، زبانی که با دشت و کوه و آب و چهارپایان و گیاهان درآمیخته است، زبانی که رنج، بخش جدایی‌ناپذیر آن است، زبانی که روایتی طولانی از میانه قرن‌های گذشته و سرزمین‌هایی دوردست بیان می‌کند، گویی حکایت‌گر مردمانی است که نسل در نسل، همواره در حال کوچ بوده‌اند و حرکت، و همواره در ترسِ از دست دادن زندگی و درست به همین خاطر، قدردان زندگی. مردمانی که هر لحظه را و هر جایی را باید جدی بگیرند چرا که از فردای خود آگاه نیستند. شاید دوباره باید کوچ کنند و دوباره باید غریب باشند.

شهریار، شهریار است چون زبان ترکی به او امکان سرودن را نشان داد. او انس گرفتن با زبان ترکی را با حالِ زبان ترکی آموخت و از رهاورد آنچه آموخت توفیق آن را به دست آورد که امکانات زبان ترکی را منکشف سازد.

  • شهریار و باروری زبان ترکی

زبان ترکی آذربایجانی را باید به قبل و بعد از شهریار تقسیم کرد. امروزه هر فرد آذربایجانی با هر گرایش سیاسی و اجتماعی که داشته باشد، تلاش دارد خود را همراه با شهریار نشان دهد. این فقط از سر محبوبیت شهریار نیست، بلکه از اینجاست که شهریار، با شعر خود، راه جدیدی در ترکی آذربایجانی ایجاد کرده است. راهی که در آن زبان ترکی از شکل یک لهجه فولکلور در ذیل زبان فارسی و با خصوصیات عامیانه، تبدیل شود به یک زبان دارای سنت ادبی، ولو سنتی نوپا و نحیف.

شهریار، بزرگ شده سنت شعر فارسی است و بر خلاف بسیاری، از جمله دوست نزدیکش، نیما یوشیج، به فرمی فراتر از فرم سنتی شعر فارسی نرسید. زمان شهریار جوان، زمانی است که شعر فارسی در بحران است، چنانکه فرهنگ ایران در بحران است. شعر فارسی نه در فرم و نه در محتوا، دیگر یک شعر بزرگ تاریخ‌ساز نیست و بلکه با این راه‌گم‌کردگی، در حال فروافتادن به ابتذال و سیاست زدگی هم هست. شهریار با این همه در همان فرم سنتی هم قوی بود و سرآمد، «علی ای همای رحمت او» را مردم کوچه و بازار از بر هستند. اما چیزی که شهریار را امروز برای ما برجسته کرده است، اتفاقی است که برای او در زبان ترکی رخ داد. زبان ترکی بطور سنتی نه زبان علم بود، نه زبان دربار و نه زبان ادبیات. این به معنای انکار تاریخ فولکلوریک آن نیست، اما زبان ترکی تا قبل از شهریار، اگر تلاش‌های همسایه شمال غربی را برای زبان-سازی فعلاً نادیده بگیریم، ثمرات قابل‌توجهی نداشت. زبان درباری و زبان ادبی، فارسی بود و زبان علمی، عربی.

آنچه شهریار را قادر ساخت حیدربابا و سپس اشعار ترکی دیگری را با اوزان مختلف بسراید، همین انضمامی بودن زبان ترکی بود. زبان ترکی، زبانی است پراحساس و شورانگیز. اما این زبان، به آن‌چنان نقطه‌ای نرسیده بود که بتوان گفت شاهکاری ارائه داده باشد و برای همه ترک‌زبانان آذربایجان -که به دلیل ایدئولوژی پان‌ترکیسم در ترکیه از هم‌زبانان خود جدا افتاده بودند- بتواند ریسمان ارتباط و اتحاد باشد. ما با شهریار بود که دریافتیم زبان ترکی چه امکاناتی برای فهم جزئیات زندگی دارد و چه حیرت‌آور می‌تواند شور و حرارت زندگی را وصف کند. پس هر چند امکانات زبان ترکی است که به شهریار مجال خلق می‌دهد، اما این شهریار است که زبان ترکی را به گفت می‌آورد و به آن فعلیت می‌بخشد.

شهریار است که محور ادبیات آذربایجان می‌شود. شهریار راهی پیدا می‌کند برای زیست شاعرانه زبان ترکی. مردم ترک‌زبان آذربایجان، شاید حتی بسیاری از ترک‌زبانان غرب ترکیه، می‌توانند با شهریار خود را بیابند و دوباره تفسیر کنند. آن‌ها می‌توانند حکایت مرارت‌های خود را با شعر بشنوند و معنای آن‌ها را با شعر بفهمند. اگر شهریاری نبود، شعر نمی‌توانست چنین امکاناتی را برملا کند و ما هیچ‌گاه نمی‌دانستیم شعر ترکی می‌تواند چنین لطیف و زیبا و حزین، عالم ترک‌زبان‌های معاصر را توصیف کند. پس همچنان که زبان ترکی امکان برای گفت شهریار فراهم می‌کند، شهریار نیز افق‌های این زبان را فعلیت می‌بخشد و برای قومی که با این زبان زندگی می‌کنند، معانی را می‌سازد و راه‌ها را باز می‌کند. بین زبان و شاعر در هر زبانی، گفت‌وشنودی برقرار است. شاعر، یعنی زبان‌آورِ خالقِ آثار برجسته، حدود زبان را بسط می‌دهد و این کار را نمی‌کند مگر با امکاناتی که خود زبان پیش روی او گذاشته است.

  • شهریار و هویت ایرانیِ آذربایجان

هویت فرهنگی هر قومی، از دل زبان و با زبان آن قوم معنا می‌یابد. اگر شاعران بزرگ زبان فارسی نبودند، چنین نبود که فقط زبان فارسی به مثابه آنچه یک ابزار ارتباطی می پندارندش، خاصیت خود را از دست بدهد، بلکه حدود ایرانِ فرهنگی مبهم و نامفهوم باقی می ماند. شاعران بزرگ فارسی معنای ایرانی بودن را طرح و خلق کردند و هر یک به نحوی در بسط و قبض این معنا مؤثر بودند.

اقوام ایرانی در عصر تجدد و تزلزل روایت‌های سنتی وحدت‌بخش، مواجه با ماجراهای ایدئولوژیک و از جمله ایدئولوژی‌های ملی‌گرا یا قوم‌گرا شدند. در این زمان، بخش عمده‌ای از اقوام ایرانی، از جمله ترک‌زبان‌هایی که دارای اشتراک زبانی با همسایه پانترک و همسایه کمونیست خود هستند، دچار پرسش از هویت خود می‌شوند. فقدان یک ایدئولوژی فراگیر و نیز فقدان روایت سنتی فراگیری برای وحدت‌بخشی به اقوام، مانع از شکل‌گیری هویتی ثبات‌بخش می‌شود. واقعیت این است که اقوام ترک‌زبان که قرن‌ها عادت به مهاجرت داشتند، در هویت ایرانی، که هویتی سیال بود و منبسط، معنای بودن خود را می‌یافتند. اما این امروز شدنی نبود. هر چند شدنی نبود، اما گره‌های هویتی مهم از جمله در مذهب و سابقه تاریخی اشتراک میهنی نمی‌توانست راهی برای ترک‌زبانان ایران مستقل از هویت کلان ایران تعریف کند.

نقش شعر شهریار اینجا روشن می‌شود. شهریار نه شاعر سیاسی است و نه شاعر رومانتیک، نه پرچم تجدد در دست دارد و نه سنت. شهریار مجلایی است برای سرودن ماجرای آذربایجان. شعر شهریار و به ویژه حیدربابا، حکایت حدومرزهای فرهنگی ترک‌های ایران است و نشانگر مصائب و بی‌قراری آن‌ها. اما این شعر، بر خلاف کسانی مانند اخوان یا منزوی، توجه به کل مردم دارد و نه خواص و متفکران. شعر شهریار از وزن و سبک شعر فارسی کمک می‌گیرد و به این ترتیب شعر ترکی را ذاتاً گره می‌زند به شعر بزرگ‌تر فارسی و در عین حال، ناآرامی و دل‌آشوبی ترک‌ها را به زبان می‌آورد و در این به زبان آوردن به راهی چون طرح پرسش‌های فلسفی نمی‌رسد، بلکه راه شهریار راه ساختن است بیشتر تا سوختن. او شعر را با ایدئولوژی هم اشتباه نمی‌گیرد و از شعر سیاست زده اجتناب می‌کند. به همین خاطر است که شهریار به تنهایی کار می‌کند که دهها شاعر و داستان‌نویس و منتقد ادبی کُردزبان نمی‌توانند انجام دهند. شهریار با حیدربابا و با شعر ترکی، رؤیایی می‌سازد تا از قِبل آن، مردمان ترک ایران و چه بسا کل آذربایجانی‌های جهان، همدلی و هم‌زبانی بیابند و نیمه‌راهی برای با هم بودن و با هم ساختن در دل وطن بزرگ‌تر، یعنی ایران فرهنگی بیابند.

رؤیای شهریار، از سویی گره خورده است به مقدرات ذاتاً ایرانی شده اقوام ترک و از سویی به حدود و مسائل فرهنگ ترک‌های آذربایجان و از همین روست که این رؤیا ماندگار می‌شود و شاهکار؛ چرا که این رؤیای مشترک به قول خود شهریار:

قالیب شیرین یوخو کیمی یادمیدا

اثر قویوب روحومدا، هر زادیمدا

 

سندشناسی که… ناگهان فیلسوف شد

سندشناسی که… ناگهان فیلسوف شد

اشاره: در متن قبلی این وبلاگ دیدید که اینجانب نقدی کاملاً محترمانه و مؤدبانه درباره تفسیری که علیه هانری کربن شده بود انجام دادم. پس از این نقد، در مطالب متعددی، مکرراً تحت عنوان نقد کربن یا فردید یا امثال آن، سعی شده است به نوعی مطلب من -بدون ارجاع مشخص- مورد تعرض قرار گیرد و در اولین آنها نیز صراحتاً اینجانب -باز بدو ذکر نام- مورد فحاشی آنجناب قرار گرفتم. بنده تا کنون پاسخ خاصی نداده بودم ولی در آخرین متنی که نگاشتند، ضمن تکرار همه اباطیل قبلی، دست به کار ارائه تفسیری زیرپوستی و غلط از فلسفه هم شده اند که این یکی را برنتافتم و به این مناسبت تصمیم گرفتم چند نکته ای عرض کنم.

به یاد دارم چند سال پیش، در یکی از دانشگاههای شهر قم، استادی از یکی از کشورهای اروپایی، به صورت پروازی برای تدریس کانت به زبان انگلیسی دعوت شد. یکی از دوستان من که درباره دریدا پژوهش می کرد با وی تماسی گرفت تا درباره دریدا چیزی از او بپرسد. وی پاسخ داده بود که: من یک کلمه هم از دریدا بلد نیستم، تخصص من کانت است. مشابه این ماجرا را بارها و بارها شنیده ام و شنیده اید…
درسی که ما هیچگاه از سیستم آموزشی غرب نمی گیریم، علی رغم همه شعارهای که برای مدرن شدن سر می دهیم، این است که در حد و اندازه خود باید نظر بدهیم و در عصر ما، اقتضاء این در حد و اندازه نظر دادن، بر اساس تخصص علمی ما مشخص می شود. ما ممکن است به دلیل علاقه شخصی یا فضای اجتماعی که درآن بزرگ شده ایم -مثلاً شروع تحصیل از حوزه های علمیه سنتی- با علوم مختلفی آشنا شویم. آشنایی ما با علوم مختلف، یا مثلاً رفتن سر درس این میرزا و آن سید، در عصر کنونی، فضایل ما محسوب می شوند و نه تخصص ما. حتی گاهی اقتضای رشته تخصصی ما این است که با چند علم آشنا شویم. مثلاً ممکن است کسی رشته اش تاریخ باشد؛ به ویژه اگر سالیانی را در این رشته کار کرده باشد، به اقتضای کارش، ناگزیر با مطالب تخصصی بسیاری از رشته ها «آشنا»می شود. این آشنایی ها، باز هم فضایل او هستند و نیز ابزاری برای پیشبرد بهتر کار تخصصی اش و نه این که تخصص های او باشند. یا ممکن است حتی، کسی با ممارست فراوان، این بخت را پیدا کند که غلط این و آن را در رشته خودشان بگیرد. مثلاً فیلسوفی اصرار کند فلان کتاب مال فلان متکلم است، ولی سندشناسی بتواند روشن کند که چنین نیست. مسلماً در چنین وضعیما احسنت و مرحبا نثار سندشناس خواهیم کرد. چنین خواهیم کرد، اما نه بخاطر این که وارد بحث تخصصی فلسفه شده است، بلکه بخاطر این که اشتباه فرد دیگری را در موردی مشترک، بر اساس «تخصص خودش» (فی المثل سندشناسی) متذکر شده است.
اگرچه نفس به دست آوردن چند تخصص محال نیست و هستند چنین کسانی، اما چیزهایی مانند آنچه بالا گفته شد، کسی را واجد تخصصهای متعدد نکرده است و نمی کند و از منظر علمی و اخلاق علمی او را مجاز نمی سازد تا لم دهد به کاناپه و لپتاب به دست، هر چه که هوس کرد، خطاب به مردم تشنه فرنگ کشورش درباره عالم و آدم به هم ببافد که: «ایها الناس! مگر نه این که من استادی هستم مستفرنگ؟ مگر نه این که در کار خود خبره و مسلطم؟ پس چه نشسته اید که دیگرانی که سالیان عمر خود را در رشته های تخصصی خود سپری کرده و در عرصه های نظریِ دیگری، مو سفید کرده اند،(مثلاً دکتر فردید و دکتر داوری و دکتر دینانی و همه گرایش سنت گرایی باهم(!) و بسیاری از حوزویان و دانشگاهیان متخصص در فلسفه) اهل اوهام و خیالاتند! این منم که عالم را در مشت خود دارم و پس از اکنون شما مستفتی ها بر فتوای من بروید!»
الغرض… به یاد دارید که چند ماه پیش من درباره کربن مطلبی عرض کردم. پس از آن، نوازشهای متعددِ بی ادبانه و بی خردانه سندشناسی را که گمانم بود شخصیت علمی را هم همراه با علم به دست آورده است، مکرر و مکرر در صفحات مجازی اش دیدم. قصد من نقد آن نوازشها نیست که ناسزا را پاسخی جز سکوت شایسته نیست، به ویژه آن که بنده نه سر پیاز کربن هستم و نه ته پیاز فردید؛ با اولی که اشتراکات زیادی ندارم و از دومی هم اندکی می فهمم. من یک نوآموز فلسفه ام. ولی بسان آن که در ایام جوانی هر کسی با من مشکلی داشت و نمی توانست راه دیگری برای تشفی خاطر بیابد، پیش روی من چاک دهان باز می کرد و جکی از «ترک»ها تعریف می کرد، فحاشی به فردید و چند تن دیگر هم به ویژه برای مخاطبان فضای مجازی و باز به ویژه برای مخاطبان فیس بوک، بهانه ای شده هر چند کلیشه ای ولی همچنان مؤثر تا بی هنران راهی بیابند برای متلک پرانیِ مثلاً مؤدبانه ای که به آن واسطه، آنها را مؤاخذه هم نتوان کرد و بلکه براحتی از زیر بار پذیرش مسؤولیت آن، شانه خالی کنند.
اما در پس ظاهر متلک پرانی به فردید و کربن و مدح و ثنای فلان و بهمان استادحوزوی یا فرنگی، چیز جدی تری نهفته است. چیزی که نشانگر تفاوت اساسی فیلسوف با غیر فیلسوف است. فیلسوفان از روزی که خود را مقابل سوفیست تعریف کردند، (و می دانیم که سوفیست یعنی دانشمند یا عالم)، الی یومنا هذا، در پیکاری نابرابر قرار دارند. در این پیکار، طرف مقابل، با اتکاء بر فرهنگ عامه و دستمایه کردن مشهورات عصر خویش، ناله سر می دهد که: ایهاالناس! فلانی (یعنی فیلسوف) اخلاق جوانان را تباه می کند، یا مقابله با شریعت دارد و گرفتار ارتداد شده است، یا دچار اوهام و تخیل است، یا متدولوژی علمی خاصی ندارد، یا صدها چیز مشابه دیگر. فیلسوف چه ضدحمله ای می تواند داشته باشد؟ هیچ! نه این که نتواند، بلکه اگر حمله متقابل بکند و به دام شعار و جنجال بیفتد، دیگر فیلسوف نیست. فیلسوف نمی تواند براحتی آن اتهامات را علیه طرف مقابل تکرار کند و اوج تشری که می تواند بزند، بسان آنچه دکتر دینانی می گوید، «بی عقل» است که ای کاش همین هم کمتر گفته می شد. فیلسوفان نه تنها در برابر فحاشی علیه فلسفه، زبان کوتاهی دارند -زبانی که با خود فلسفه کوتاه شده است چرا که به آنها گوشزد کرده است: بسیار گوش بده و کمتر بگو. محتاط باش و دست به عصا…- بلکه حتی چه بسیار که در متن خود آرای فلسفی هم نمی توانند گرد و خاکی به هوا کنند. گرد و خاکها در قرون وسطی و عصر اسلامی، توسط شاگردانی به پا می شد و می شود که فلسفه را معادل شریعت می دانند و با عِرق دینی گیوه ها را به پا می کنند و به عرصه جهاد(به زعم خویش) می آیند. امروز هم گرد و خاکهای مدرن فلسفه، توسط اصحاب ایدئولوژی یا بیکاران و مصرف کنندگان زندگی روزمره برپا می شود وگرنه مشی خود اهل فلسفه چنین نبوده و نیست. اهل فلسفه، حتی وقتی داغ ترین و تندترین تعابیر را در متن فلسفه بکار می برند، در درجه اول در پی روشن کردن راه جدید خود هستند. راهی که با متر و میزان کمّی نمی تواند سنجیده شود. در پی روشن سازی راه فلسفی خود است که گاهی تن به جار و جنجال اطرافیان هم داده می شود.

سطحی از تفکر فلسفی براحتی برای همه قابل تعلیم و تعلم است. این که فلان فیلسوف رئالیست بود یا ایدئالیست، این که اصالت وجودی بود یا اصالت ماهیتی، این که پدیدارشناس است یا فی المثل عقل گرا. این مطالب در تاریخ فلسفه ها نوشته شده است. حتی سطحی از مسائل کلاسیک فلسفه را هم بر حسب وقت خود، می توانید بیاموزید. در کلاسی شرکت کنید و مثلاً یک دوره مسائل فلسفه اسلامی را بر اساس کتاب نهایة الحکمه یا منظومه بخوانید. آشنایی مقدماتی با این نوع از فلسفه، اگرچه کم کسی حوصله اش را دارد، برای همگان مقدور است و ما وقتی می گوییم فلسفه و فیلسوف، منظور این فلسفه و آن معمم و مکلایی که چیزکی به شما درس داده است، نیست.

ما وقتی می گوییم فلسفه را نفهمیده نقد نکنید و علیه آن جار  و جنجال درست نکنید، ولو با مخفی شدن پشت یک فلسفه دیگر یا پشت موضع گیری یک استاد فلسفه ای که حتی بعید است قول او را هم بتوانید به درستی بازسازی کنید، (به یاد آورید بالا را در مواجهه فیلسوف با فلسفه)، منظور این است که فلسفه را مبدل به ایدئولوژی یا مبدل به مشهورات عامیانه نکنید. مثلاً شما امروز از هر کسی در کوی و برزن بپرسید، از گدایان روی پلهای عابر تا جراحان مغز و اعصاب که: «عقل بهتر است یا خیالبافی؟»، «علم بهتر است یا خرافات؟»، پاسخهای آنها روشن است! ولی شما که چنین رو بازی نمی کنید، نه؟ شما از کسی که نفرت دارید و نظرش را نمی فهمید به عنوان مظهر خرافات و خیال یاد می کنید! بقیه کار را فرهنگ عامه انجام می دهد! شما فقط به آرامی لبخند می زنید!

چیزی که بسیاری از مخاطبان این نوشته شاید ندانند این است که سنت فلسفی ما امروز بیشتر «ابژه» مطالعات تاریخی و سندشناسی و امثال آن است تا موضوع یک مطالعه فلسفی واقعی. شما به سختی اجازه می یابید تا در دانشگاههای غرب، توجه زیادی به مفاد فلسفه های دینی و اشراقی داشته باشید، زیرا علی رغم همه مساهمت های صورت گرفته توسط فیلسوفان معاصر، هنوز جریان اصلی دانشگاهها، برخوردی کمابیش راسیونالیستی یا حتی پوزیتویستی با مقوله علم و تفکر دارند و این چنین نیست که آنجا هم مانند اینجا براحتی در دوره دکتری و استادی، بتوانید به شرح و توجیه فیلسوفان ماقبل مدرن با طریقه و منهاج حوزویان یا یک راه ترکیبی بپردازید.

البته ما برای مطالعه و گفتگوی فلسفی، نیازمند متن های تصحیح شده و معتبر هستیم و فقدان آنها ممکن است اشتباهاتی ایجاد کند (اگرچه این اشتباهات فلسفی همه جا زیانبار نیست و بعضاً خود ابتکاری در عالم اندیشه هستند) اما به هر حال این که: «ای جماعت! بدانید و آگاه باشید هانری کربن دیگر در سندشناسی و شرق شناسی اهمیتی ندارد!» هر معنا و مفاد تاریخی یا شرق شناسانه ای که داشته باشد، که آن مفاد فعلاً به من مربوط نیست، دلالت فلسفی خاصی ندارد. کربن یک شرق شناس بود و تفاوتی که با دیگران داشت این بود که دل در گروه فیلسوفان مشهور زمان خود یعنی هوسرل و هیدگر داشت و با همان اساس پدیدارشناختی و نه تجربه گرایانه به سراغ فلسفه های خوانده نشده ملاصدرا و سهروردی و عرفان … آمد. اتفاق دیگری که برای کربن رخ داد این بود که تابع هیچ یک از این دو فیلسوف بزرگ نبود و خود راه دیگری را از دل این دو فلسفه یافته بود و گاهی هم از این راه می گفت. در واقع به این ترتیب کربن از میانه گفتگو بین فیلسوفان آلمانی و ایرانی، گفتگویی که هم شکل کالبدی داشت، هم شکل حقیقی، راه جدیدی را سعی می کند باز کند و در این راه به پرسشهای اساسی انسان هم توجه دارد. این راه پدیدارشناسی برای او، همان راه کشف محجوب عرفان، تأویل شد و حالا این تفسیر درست باشد یا نباشد، شما دوست داشته باشید یا نداشته باشید، با گفتن اقاویلی از این دست که: کربن طرفدارانش را از دست داده است، فقط سنت گرایان به او توجه دارند، دیگران سندشناسی های خیلی محققانه تری را شروع کرده اند و… فقط یک چیز را نشان می دهید و آن این که فلسفه نمی فهمید.

کربن هم مانند هر مستشرق دیگری، فعالیت توصیفی خود را به پایان رساند. حداقلی که از این فعالیت دست بشر آمده است نشان دادن اهمیت و برجستگی فیلسوفان ایرانی و فرهنگ فلسفی ایران است و این همان چیزی است که همه ما را مدیون کربن می سازد. حال اگر این ادعا باشد که کربن منقضی شده است(!) خوب صد البته هر پژوهشگری ممکن است به مرور زمان با پژوهشگر بهتری از یاد برود، چه باک؟ اما اگر این باشد که مفاد نه یافته های تاریخی کربن، بلکه فلسفه ورزی ها و تفاسیر او اباطیل است، (که البته اینجا نیز بنده چناچه گفتم نگاهی انتقادی به او دارم)، نیازمند بحث و فحص فلسفی است. بحث فلسفی بلدید؟ کجاست؟ این که کلاس رفته ام، (آفرین بر شما که رفته اید) پاسخ به سخنان کربن نیست. کربن به یک تفسیر فلسفی رسیده بود و این تفسیر با تفسیر فلسفی تقویت می شود و یا تضعیف می شود. استناد به این که مرحوم مهدی حائری گفته بود: کربن فلسفه اسلامی را منحرف کرد، اگر درست باشد، صرف نظر از این که به هر حال استدلالی بر چیزی در آن وجود ندارد، نشانگر رهیافت ناصواب و متصلب خود فیلسوفان تحلیلی مآب ایرانی است. همان برخورد خشن و یکجانبه ای که در نسل بعدی، روشنفکری دینی از دل آن به ارمغان آمد. امروز حوزه علمیه و پژوهشگران جوان آن که علاقه زیادی به مطالعات تطبیقی در رشته های غربی نشان می دهند، به شدت محتاج تفسیر انتقادی میراث امثال مرحوم حائری هستند تا خود را از یکجانبه نگری های فلسفه تحلیلی کلاسیک رها کنند و بتواند چشم به جنبه های اصلی و غنی فلسفه غرب باز کند. مقدمه یک چنین کاری، مقدمه ای که همین هم از هیچ سندشناس و مورخی برنمی آید، این است که ابتدا بتوانند از نحوه استقرار و استحکام ادبیات فلسفه تحلیلی در حوزه علمیه قم، تفسیری ارائه دهند.

ادبیات فلسفی باستان، چه انوار متنوع شیخ اشراق باشد، چه عقول عشره شیخ الرئیس، چه اجسام مثالی ملاصدرا باشد، چه انسان کبیر عارفان، در نگاه اول با عقل و عرف زمانه ما سازگار به نظر نمی رسد. اما از دل همین ادبیات قدیم بود که تفکر فلسفی توان ادامه حیات و رشد و بسط یافت. اگر کسی از ادبیات فلسفی مثلاً شیخ اشراق هراس دارد، به این هم دقت کند که ملاصدرا در بسیاری از موضوعات، گفته و ناگفته مدیون سهروردی است. امروز برای ما بسیار راحت است که به نورشناسی پوزخند بزنیم و عرفان را مسخره کنیم، می توانیم براحتی تفکر را تحویل به پژوهش کنیم و هر دیدگاه متفاوتی را هم هپروتی بخوانیم و انحراف! اما دقت کنید که از دل همین حسب ظاهر انحرافهاست که سنت فکری انسان جلو رفته و به اقتضای تغییراتش، ثمراتی مانند روش شناسی و علم و… هم داشته است.

صد البته که با شیخ اشراق، با ملاصدرا، با هانری کربن، با سید احمد فردید و با هر کس دیگری می توان مخالفت داشت. اما ملاک مخالفت و جنس آن باید روشن شود. اگر مخالفت کسی بر اساس آرای فلسفی یک فیلسوف است، نیازمند آن است که به صراحت روشن کند چرا یک فلسفه سخن اشتباهی گفته است. این که بگوییم فلان فلسفه انحراف از بهمان فلسفه بود، براحتی چنین پاسخ داده می شود که: «بود که بود، بهتر!». فلسفه آوردگاه خلق مفاهیم نوین و تفاسیر کلان است. در این قلمرو، اگر کسی سخنی له یا علیه کسی دارد، فقط وقتی می تواند ادعای سخنی فلسفی و ناظر به «فلسفه» فیلسوف داشته باشد، که محتوای آن دیدگاه را مورد مداقه فلسفی قرار داده باشد. نمونه مشهور این مسأله، تطبیق فلسفی افلاطون و ارسطو توسط فارابی است. از نظر یک سندشناس، فارابی لابد به دلیل اشتباه تاریخی و سندی، باید یک منحرف یا یک جنایتکار محسوب شود. ولی همین ناآگاهی از این امر توسط فارابی، زمینه خلق تطبیقی هنرمندانه در فلسفه اسلامی شد که به اشکال مختلف در تاریخ فلسفه اسلامی بازتفسیر شد. در واقع فاربی از دل تفسیر دو فیلسوف یونانی، فلسفه خود را بیان می کند. این کاری است که فیلسوفان دیگر هم هر یک در حد و اندازه خود انجام داده اند. اکنون مخالفت یا موافقت با فلسفه فارابی، جز از طریق ارزیابی فلسفی نظر فارابی ممکن نیست. یعنی حتی در حالی که می دانیم فارابی کتاب اثولوجیای افلوطین را متعلق به ارسطو می دانست، نمی توان به راحتی حکم به غلط بودن محتوای فلسفی کتاب «الجمع بین رأی الحکیمین» داد. این کتاب یک پژوهش پوزیتویستی نیست که با چنین چیزی ابطال شود، یک تفسیر فلسفی جدید است. چنین است امر در مسأله کربن. آنجایی که کربن اطلاعات نادرستی را دستمایه کار قرار داده است، به عنوان «انحراف» از پژوهش تاریخی بررسی کنید. اگر کربن انحرافی در مذهب تشیع ایجاد کرده است که باز متخصصان شریعت آن را می گویند و گفته اند. اگر هم هر نوع انحراف دیگری از موازین علوم داشته است، قابل ذکر است. (طبعاً این قابل ذکر بودن یعنی انجام یک بحث تخصصیِ مشروح و تفصیلی در نشان دادن اشتباهات او) اما آنجا که کربن به مثابه یک فیلسوف ظاهر می شود، لازم است مدعی فقط در صورتی متعرض بحث فلسفی او شود که بفهمد فلسفی بحث کردن یعنی چه و تابع چه شرایطی است. بنابراین، شما یا هر کس دیگری، اگر حرفی فلسفی برای گفتن درباره کربن و دیگران داری، این حرف را لابد به شکلی فلسفی و مشروح می گویی، اگر هم نداری با برخورد سندشناسانه با تفکر فلسفی، «عرض خود می بری و زحمت ما می داری».

کربن در لیست سیاه

کربن در لیست سیاه

پژوهشگر ارجمند جناب دکتر حسن انصاری در یادداشتی در فیس بوک درباره هانری کربن چنین نوشته اند: «… در ایران متأسفانه جنبه های استدلالی فلسفه اسلامی که قابلیت بحث در مطالعه تاریخ سنت فلسفه یونانی و بررسی نوآوریهای فکری حکمای مسلمان را دارد تحت تأثیر نوع نگاه اشراقی و تأویلی کربن قرار گرفته است. به تعبیر مرحوم آقای دکتر مهدی حائری یزدی فلسفه اسلامی را کربن از یک سنت قابل مفاهمه فلسفی تبدیل کرد به شاخه ای از نوع مطالعه علوم غریبه و عجایب علم حروف و اعداد و تأویلات علم الأسمایی که خوب طبیعی است از آن آدم هایی مانند فردید هم می توانند سر دربیاورند. اگر اشتباه نکنم فردید نخستین مترجم کربن بود در ایران.»

قبل از این درگیر شدن با متن فوق الذکر که در انتها آدرس آن داده می شود، یادآور می شوم من هم خودم را پیرو کربن نمی دانم و انتقادات زیادی بر او وارد می دانم ولی چیزی که طی این چند ساله من را آزار داده است نوعی مواجهه دوگانه ایدئولوژیک با کربن است. از سویی برخی طلاب جوان و نیز کسانی که فلسفه را منبع سیاست می دانند، سعی دارند کربن را تبدیل به یک پروکسی کنند تا از طریق آن از موانع فکری عصر کنونی فرار کنند و مسؤولیتی در قبال بحران فکری-فرهنگی در ایران نپذیرند -که نقد این گروه باشد برای فرصتی دیگر. از سوی دیگر بسیاری از پژوهشگران جوان دانشگاهی و به ویژه کسانی که وابستگی به جریانهای سیاسی و فرهنگی دارند، (مثلاً طیف ارادتمندان سید جواد طباطبایی) تلاش می کنند در ادامه حال و هوای این چند ساله اخیر که هر کسی از نخبگان و چهره های فکری و فرهنگی کشور ما، متعرض فضا و ادبیات روشنفکری شود، بلافاصله محکوم و منفور می گردد، از هانری کربن هم شخصیتی نشان دهند که فاقد صلاحیت و توانایی «علمی» و نظری بوده است. البته آقای انصاری از این دسته نیستند ولی مطلبی که نگاشته اند براحتی قابلیت بهره برداری ایدئولوژیک را دارد و فضای ایدئولوژی زده ایران امروز به شدت تشنه چنین خوراکهایی است.

در متنی که بالا نقل شد، چنین گفته شده است که فلسفه اسلامی تحت تأثیر نگاه اشراقی کربن قرار گرفته است. در ادامه نکته عجیبی هم اضافه می شود به نقل از مرحوم حائری که مدعی هستند فلسفه اسلامی شکل قابل مفاهمه خود را از دست داده است و این بخاطر هانری کربن است. من فکر می کنم کلید فهم سوءتفاهم پیش آمده در همین نقل مرحوم حائری است. مرحوم حائری شاید یکی از بزرگترین مسؤولان وضع امروز فلسفه در حوزه علمیه قم باشد. از سویی البته فلسفه در حوزه قم بر خلاف بسیاری از حوزه های دیگر حضور دارد و این جای خرسندی است. اما از سوی دیگر از نظر طلاب، تنها صورت فلسفی واقعی و مشروع، سنت فلسفه تحلیلی (با درآمیختگی با شکلی کلیشه ای و آموزشی از فلسفه اسلامی) است. شاید اگر تکنولوژی های اطلاعات و انتشار انبوه داده های فلسفی در چند ساله اخیر نبود، بسیاری از فضلای اهل فلسفه قم حتی از حضور فلسفه های متفاوت هم آگاه نمی بودند، چه رسد به آن که امروزه نوادری از ایشان به آن تعلق خاطر هم بیابند. بر خلاف آنچه آقای حائری گفته اند، روایت پدیدارشناختی کربن از فلسفه نه تنها مفاهمه را از بین نبرد، بلکه بر عکس، این امکان را ایجاد کرد که فلسفه ایزوله ای که در حصار منطق و فلسفه سنتی قدیم باقی مانده بود، در مقام گفت و شنود با بزرگانی مانند هوسرل و هیدگر قرار بگیرد. بدیهی است که کسانی که از این ایزوله بودن خود ناآگاهند، نفهمیدن خود را به حساب عدم مفاهمه بگذارند.

اساساً فلسفه اسلامی بعد از کربن بود که دوباره جان گرفت و از صرف پژوهش تاریخی و سندی فراتر رفت. این کربن بود که فلسفه اسلامی را با روایت دیگری نشان داد، روایتی که ما خود از آن ناآگاه بودیم و تحت تأثیر روایت مشایی- تحلیلی حوزه علمیه، آن را فراموش کرده بودیم. این که وجهی فراموش شده از یک تفکر زنده شود، نقص نیست. البته نقص کربن این بود که شاید همه وجوه سنت ایرانی را تفسیر نکرد، اما به فرض این که چنین چیزی امروز ممکن باشد، در آن زمان ممکن نبود و مگر اکنون که این همه از زمان کربن گذشته، اندیشمندان داخلی چند کلمه توانسته اند به روایت کربن اضافه کنند؟ (منظورم تکرار سخنان قبل از کربن نیست.)

نکته عجیب دیگری که در این متن هست، ایجاد انتظار از کربن به مثابه یک سند شناس خبره و مورخ  دقیق است. البته کربن پیش از هر چیز یک شرق شناس است و تمام تلاش خود را هم کرده است که شناخت خوبی از ایران فرهنگی و سنت فلسفه اسلامی از نوع ایرانی آن ارائه دهد. نتیجه کار کربن این شده است که وجهه فلسفی و فرهنگی ایران در آکادمی های مرتبط تغییر کند و به عنوان یک موضوع جدی و شایسته شناخت دوباره مطرح گردد. اما به هر حال نمی توان انتظار داشت برای یک شرق شناس فیلسوف آن هم از نوع پدیدارشناس، که تمام همّ و غم خود را صرف ارزیابی اسناد و مدارک تاریخی کند. چنین چیزی اولاً ممکن نبود چون در مسیری که کربن قرار داشت، سنت مطالعاتی جدی وجود نداشت که کربن با اتکای بر آن بتواند کشفیاتی داشته باشد که برای ما هم جدید به نظر برسد و حال آن که در زمان خود، سخنان کربن جدید و تکان دهنده بودند و مخاطب این سخنان غربی ها بودند نه ما (که البته ما هم بسیار از او آموخته ایم). ثانیاً کربن رسالت خود را بیان تفسیری جدید می داند نه ارائه اطلاعاتی جدید. او در طرح این تفسیر جدید موفق شد، اگرچه مانند هر تفسیری قابل نقد هم باشد. دقت داشته باشیم که واقعاً زمان آن سپری شده است که از تفسیری پوزیتیویستی در تاریخ حمایت کنیم و ادعا کنیم که هر کسی به تفسیر و تحلیل بیشتری در تاریخ پرداخت و نتایجش را به صورت فلسفی بسط داد، پا را از دامنه کار علمی بیرون گذاشته است. «علم» هم یک نوع تفسیر است و فرق صوری تفسیر «علمی-تجربی» با تفاسیر فلسفی در این است که اولی باب است و مشهور و دومی نه.

گفتنی ها درباره کربن زیاد است و مجال اندک. من قبلاً در مقاله ای چند سطری درباره وجوه ایجابی و سلبی تفکر کربن نکاتی گفته ام: «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خود کننده» برای دوفصلنامه فلسفه (دانشگاه تهران)، سال 40، شماره 2، پاییز و زمستان 91

پیوند به یادداشت انتقادی دکتر انصاری:

https://www.facebook.com/hassan.ansari.73157203/posts/305190186482417?pnref=story

رویای سازنده، کابوس سوزنده

رویای سازنده، کابوس سوزنده

اشاره: این یادداشت کوتاه را به مناسبت حضور در پرسمان فیلم مهدویت نوشتم که در نشریه داخلی این محفل نیز منتشر شد.

 

مروری ابتدایی بر سینمای جهان به ویژه سینمای آمریکا از اواخر قرن بیستم، نشانگر برجستگی بی چون و چرای مفاهیمی مانند آخرالزمان[1]، به پایان رسیدن دنیا، منجی، جنگ نهایی خیر و شر و امثال آن است. به تدریج و از آغاز هزاره سوم و با منقضی شدن بسیاری از پیشگویی‌ها درباره پایان جهان در انتهای قرن بیستم، همچنین احتمالاً با تغییر سیاست‌های آمریکا درباره خاورمیانه، از این برجستگی کاسته شد و همچنان که اقتضای جامعه مصرفی است، در فرآیند تولید و بازتولید مجدد مفاهیم، امتیاز خود را از دست داد. اما این از بین رفتن، از بین رفتن نسبیِ پروژه آخرالزمان هالیوود بود و نه از بین رفتن زمینه فرهنگی تولید این نوع محصولات، زیرا فیلم‌های سینمایی آخرالزمان گرا، اینک تبدیل به یک پای ثابت سینما شده‌اند و همچنان بسیاری از آثار پرهزینه سینما و نیز برخی آثار سینمای روشنفکری، آخرالزمان گرا هستند.

اما آخرالزمان گرایی عمده این آثار با آخرالزمان گرایی آثارِ قبلی، تفاوت دارد. پروژه‌های بزرگی مانند سه‌گانه‌های ماتریکس یا ارباب حلقه‌ها، همچنین تک آثاری مانند پستچی، مدعی گذار از یک کابوس به یک رویای شیرین بودند.

ابتدا یادآور می‌شویم انسان‌ها زمانی که در حال تاریخ‌سازی و رشد و تبلور فرهنگی هستند، به‌نوعی مشارکت‌کننده در یک رویای دست جمعی اند. این رؤیا را می‌توان به تعبیر یونگ ناشی از نوعی ناخودآگاه جمعی خواند. می‌توان به تعبیر فلسفه اسلامی، نوعی عالم خیالی خواند که انسان‌ها با مشارکت در آن می‌توانند به ساخت آینده‌ای جدید برسند. هیچ تمدن و تاریخی با مهندسی و برنامه‌نویسی به معنای متداول کلمات، ساخته نشده است. بلکه تاریخ محصول ناخودآگاهانه تلاش‌ها و ثمره مشترک دیدگاه‌هاست. اما چطور می‌توان از دل این تکثر و تشتت عمومی به وحدتی نائل شد که ما امروز از آن تعبیر به تمدن کذا می‌کنیم؟ اگر وحدتی بر اساس عقل جزوی و برنامه‌نویسی انجام نشده است، وحدت تمدن یا روح تاریخ از کجا آمده است؟ چگونه بین سبک‌های هنری و نظری و زندگی عامه مردم و سیاست حاکم و… در یک تمدن، همسویی پدید آمده است؟

تعبیر به رویای دست جمعی، یعنی آن خواستی که صرف نظر از علل آن، به هر حال در زمانی متولد می شود و مردم را چنان جمع می‌دارد که همه در کار خود، به‌نوعی دست به کار بزرگتری هم می‌زنند و آن مشارکت در خلق تاریخی جدید است. گاهی ممکن است به تبع فرهنگ مدرن و اتوپی نویسان قرن شانزدهم، چنین گمان رود که رویای مشترک همان اتوپی مردمان است. اما باید دقت داشت که اتوپی در معنای دقیق، معادل رؤیا نیست و ذاتیِ تاریخ هم نیست، بلکه ذاتیِ تاریخ غرب است. تاریخ غرب حتی در شکل باستانی خود و مثلاً در فلسفه افلاطون، بین تفکر و طراحی تاریخ، نحوه‌ای اتحاد ایجاد کرده است. خود این تفکر، بناکننده طرحی جزئی و داستانی است که در آن، انسان بماهو انسان، خودش سازنده‌آینده خودش است. این تعبیر دیگری از اومانیسم است و هر آن کسی که از این تعبیر برای آینده‌ای دینی نام ببرد، بی آن که بداند در حال بیان یک آینده کافرانه است با این تذکر که آینده کافرانه اتوپی نویس غربی، از سنخ تفکر و در نسبت با حقیقت انضمامی است ولی اتوپی نویسی اسلامی (اسلامی به زعم نویسنده اتوپی)، به دلیل تلفیقی و مهندسی بودن و عدم توجه به حقایق عالم، از سنخ توهم و یک ایدئولوژی زدگیِ بی‌اثر است.

رؤیا، اعم از اتوپی است. طبق نقل قرآن، رویای یوسف نبی(ع)، کاشف حقیقت و روشنگر راه تاریخ آینده است.[2] رؤیایی می‌تواند تاریخ دینی را محقق کند که اولاً از نوع انکشاف باشد و این یعنی که فهم کننده و نه سرهم کننده حقیقت تاریخ و جهان باشد و ثانیاً این که، آشکارکننده آینده‌ای دینی باشد. انسان‌ها با چنین رؤیایی از آینده، امروز خود را می‌سازند و البته آینده واقعی هیچ‌گاه معادل آن آینده خیالی نمی‌تواند باشد، اما به آن قریب خواهد بود.

همچنان که رویای جمعی وجود دارد، کابوس جمعی هم خواهد بود، آن چنان که کابوس فرعون مقدمه قحطی و کابوس فرعونی دیگر مقدمه نزول بلا و سپس ظهور حضرت موسی(ع) و حاکمیت دین می‌گردد. کابوس هم وقتی تبدیل به کابوس مشترک می شود، سرنوشت انسان را رقم می‌زند. چنانچه مردم مصر و اطراف، همه اجزای تعبیر کابوس فرعون می‌گردند.

سینمای امروز در ژانر آخرالزمان گرا، عمدتاً روایت کابوس مشترک انسان است. انسان در ناخودآگاه به این نتیجه رسیده است که آینده درخشانی در تمدن کنونی در انتظار او نیست، از سوی دیگر، راه برون‌رفتی را نیز از وضع کنونی نمی‌یابد. این وضع، همان ایمان به کابوسِ در انتظار ماست. دقت در فیلم‌های یک دهه اخیر سینما به ویژه سینمای هالیوود با مضامینی مانند از بین رفتن زمین بر اثر یک طوفان بزرگ یا یک شهاب‌سنگ یا توسط موجودات فضایی و… و فقدان هر نوع منجی مصداقی و مفهومی برای ممانعت از این نابودی و نیز اعتراف به قصور و تقصیر خود انسان در این وضع پیش‌آمده، نشانگر آن است که اگر چه در سخنان ظاهری سیاستمداران و سایر بیانگران رسمی مواضع جهانی، همچنان سخن از بهبود و تشویق به خوش‌بینی به سیاست‌های بزرگ جهانی هست، اما در طبقه اهل هنر، این خوش‌بینی دیگر جایی ندارد و اغلب کمابیش پذیرفته‌اند که پیش روی ما راهی برای ساختن نیست، بلکه بر عکس باید منتظر به فعلیت رسیدن خرابی‌های موجود در زندگی کنونی باشیم: منفجر شدن سلاح‌هایی که با دست خود ساخته‌ایم، یا عکس‌العملِ طبیعتی که با دست خود از نظم خارجش کرده‌ایم… و این کابوس، در باور انسان امروز قرار گرفته است.

اگر در نسلِ قبلی فیلم‌های آخرالزمان گرا، این کابوس به یک رؤیایی شیرین می‌رسید، در نسل جدید این سینما، رؤیا به محاق رفته است. علت چنانچه ذکر شد در اینجاست که منجی‌ها و راههای نجات و در یک کلام رویای مورد ادعای سینمای غرب از سنخ یک مهندسی افکار عمومی و امری قلابی بوده است و نه یک رویای جمعی واقعی. منجی‌ها همان ابرمردهای مدرنی هستند که به هیچ چیز جز قدرت لایتناهی خود ایمان ندارند و مردمان همه حاضر می‌شوند بر سر این قدرت نهیلیستی و سوزاننده اجتماع کنند و دوباره جهانی مدرن را برپا دارند. این رویای دروغین، چون از سنخ اضغاث احلام است، آینده‌ای برای انسان نمی‌سازد و ناگزیر ما را از مرحله کابوس نجات نمی‌دهد. سینمای دهه اخیر، به ویژه با کاهش قدرت نومحافظه کاران که موتور محرک این رویاسازی قلابی بوده‌اند، صادقانه‌تر فیلم می‌سازد و نشان می‌دهد که قدر متیقن آینده بشر یک کابوس عمومی است و از این کابوس گریزی نیست، حداکثر می‌ماند که چطور از آن گذاری داشته باشیم به یک آینده، بی آن که توضیحی بتواند درباره چیستی آینده بدهد و البته که نمی‌تواند بدهد زیرا از کوزه همان برون تراود که در اوست.

سینمای آخرالزمان گرایی که بخواهد رؤیایی برای ساختن آینده هم بدهد، اگر قصد آن باشد که گرفتار طرح سازی‌های موهوم و ایدئولوژیک نشود، ابتدا باید این کابوس تلخ را محترم بدارد و چنانچه یوسف(ع) برای مصریان تعبیر کرد، کابوس پیشِ رو را برای انسان فهمیدنی کند و نشان دهد که راه تحمل و گذار نسبی از این کابوس چیست. کابوسی که مدتها قبل از سینما در نظر متفکران بزرگ دنیا بیان شده بود ولی به اقتضای فاصله عوام و نخبگان، امکان فهم آن میسور نشده است. هر رویایِ سازنده‌ای، از دل و پس از این کابوسِ سوزنده خلق می شود و اگر کسی را سودای آن است که این رؤیا را طرح کند، باید بداند چه مقامی را طلب می‌کند. رویای بزرگ، انسان بزرگ می‌طلبد و باید آنچنان این رؤیا و تفکر سازنده ‌این رؤیا بزرگ باشد که انسان‌ها را به خود آورد و آنها را برای ساخت آینده، همسو و متفق کند.

بی توجهی به اهمیت دوگانه کابوس-رؤیا، همچنین به غلبه کابوس بر ما و ضعف در مشاهده رؤیایی حقیقی برای آینده، سینمای آخرالزمان گرا را گرفتار فانتزی‌های رایج و یا ایدئولوژی زدگیِ رجال سیاسی جهان می‌کند. سینمای طالب منجی باید بتواند از دل تیرگی‌ها، روشنی را نشان دهد و نه به صورت امری انتزاعی و تابع خواسته‌های جزئی انسان‌ها.

[1] کلمه آخرالزمان، در ژانر (یا زیر ژانر) آخرالزمان گرا (apocalyptic) به همان معنایی نیست که در شریعت طرح می شود، بلکه به معنای مجموعه فیلم‌هایی با مضامینی مربوط به پایان دنیاست. پساآخرالزمان گرا هم به فیلمی با ماجرای پس از نابودی دنیا مربوط است.

[2] البته رویای یوسف(ع) رویای یک نفر است ولی این یک نفر آنچنان مقامی دارد که با به زبان آوردن رویای خود، باعث تغییرات در زندگی و جاری شدن مقدرات می‌گردد تا جایی که گویی همه بخشی از رویای گذشته او می‌شوند.

فیلسوفی در جستجوی زمین

فیلسوفی در جستجوی زمین

اشاره: استادی اهل ادب به من دستور دادند چیزکی درباره شیخ اشراق قلمی کنم. اگرچه صلاحیت این کار را در خود نمی بینم، ولی جهت اطاعت از نظر ایشان، چند سطری درباره شیخ مقتول و ارتباط آن با هویت فرهنگی ایران سیاه می کنم.

 

نگارنده در یادداشتهای دیگری ابهام شدید در چیستی هویت ایرانی را متذکر شده بود. شاید یکی از کارهایی که بتواند کمکی برای فهم هویت ایرانی داشته باشد، توجه به ممشای فکری شیخ شهاب الدین سهروردی باشد. سهروردی در نگاه اول، فقط یک فیلسوف معمولی است و حتی مهمترین فیلسوف دوره اسلامی هم نیست. مهمترین فیلسوف جهان اسلام شاید ابن سینا باشد و شاید هم ملاصدرا. از این دو بزرگ که بگذریم، سهروردی به نظر می رسد نه در تأسیس فلسفه اسلامی نقش مهمی داشته است و نه در اوج گیری آن. اما کمی دقت به متون ملاصدرا نشان می دهد وی هر چند در ادبیات فلسفی تابع ابن سینا و بعضاً ابن عربی است، اما هر جا که یادی از شیخ اشراق می شود -و این یاد معمولاً با نقد دیدگاههای او همراه است- از وی به بزرگی یاد می کند. دقت جدی تری به دیدگاههای ملاصدرا، مثلاً در مسأله «تشکیک وجود» و نیز در «عالم خیال» به خوبی نشان می دهد که ملاصدرا چقدر وامدار شیخ اشراق است. اگر از مثال تشکیک وجود تعجب کرده اید، فقط کافیست به جای کلمه «نور» در فلسفه اشراق، کلمه «وجود» بگذارید و آن را دوباره بخوانید تا ببینید چگونه ملاصدرا دیالکتیکی است بین اشراق و مشاء.

با این حال موضوع این یادداشت نه این است و نه مثلاً نوآوری های دیگر شیخ در منطق و معرفت که تا به امروز هم مورد توجه علاقه مندان به «فلسفه تطبیقی» بوده است. موضوع این یادداشت توجه به این است که چگونه شیخ اشراق موفق می شود سنت فرهنگی سرزمین خود را بازاندیشی کند. رهیافت کلانی که شیخ بکار می گیرد، همان رویه درست تفسیر تاریخی است که اگر مطمح نظر دیگران هم قرار بگیرد می تواند الگویی برای «تفکر تاریخی» باشد. تفسیر تاریخی یعنی مستبصر بودن به این که ما راهی برای فهم چیزها جز از ورای فعل تفسیری خود نداریم و این که این تفسیر به اقتضای ذات انسان، تاریخی است و این اگر نقصی بر انسان باشد، ننگ و عار نیست.

سهروردی از آنچه که دارد روگردان نیست و درباره داشته ها و نداشته های خود گرفتار اوهام و تخیل نمی شود. آنچه پیش روی اوست، مواجهه ای است از چند سنت بزرگ فکری.

نخستین، سنت تاریخی سرزمین خود است. سنتی که ارتباط با روزگار کهن آن قطع شده است. مکتوبات قابل توجهی هم از آن باقی نمانده است. عمده چیزی که باقی مانده، به جز متن اوستا که طبعاً ایجاد موضع گیری شرعی می کند، از طریق مترجمان عرب زبان به دست او رسیده است. اما این سنت از فرهنگ ایرانی ها رخت بر نبسته است. شاعران و ادیبان و دیوانسالاران، زبان فارسی جدیدی را احیا کرده اند و در این زبان، سخنان آشکار و پنهانی وجود دارد که هنوز به تفکر فلسفی درنیامده اند. این باقی ماندن گذشته ایرانی، به واسطه اتفاق جدید یعنی اسلام ممکن شده است. تفسیر اسلامی، جایی برای ایران باستانی پیدا کرده است.

سنت دوم، سنت اسلامی است که به هر حال به عنوان روایت کلان عالم و آدم در آن زمان پذیرفته شده است. البته این سنت در هر زمینی به یک شکل نبوده است. هر چند اسلام با عرب آمد، اما ایرانی ها به یک معنا مهمترین شخصیتهای مفسر سنت اسلامی را داشته اند. در این میان، فیلسوفان و صوفیان، هر چند تفسیری مطابق رأی فقیهان نداشتند، اما تفسیری غیر اسلامی هم نداشتند. اهل فلسفه و عرفان، تفسیری باطن گرا از اسلام داشتند و این هم در اسلام و هم در سایر ادیان مسبوق به سابقه است.

سنت سوم، سنت مآثر یونانی است. فلسفه و علوم یونانی در طی چند قرن ترجمه شده و مسلمانان با دقت نظر آنها را بررسی کرده بودند. با فارابی، فلسفه بومی مسلمانان متولد شده و با ابن سینا تفصیل یافته بود. با اینحال فلسفه اسلامی درگیر چالشها بود و نه می توانست از عالم اسلامی رخت بر بندد و نه می توانست تبدیل به تفسیر اصلی شود.

این سه سنت اصلی، هیچ یک از افق فکری انسانِ عصر سهروردی غایب نیستند و سهروردی اگرچه شاید نبوغ و بخت بلند شیخ الرئیس را نداشته باشد، ولی این را بهتر از وی می فهمد که راهگشایی برای تفکر سرزمینش با تغافل از هیچ یک از این سه سنت ممکن نیست. این سنتها با ما هستند و ما هم برای پیمودن طریق تفکر، باید با آنها باشیم. هر نوع اعراض از به تفکر در آوردن حقایق انضمامی، اعراض از تفکر انضمامی و بُعد نسبی از «حقیقت وجود» است.

اما آنچه انسان مقیم سرزمین سهروردی ندارد، سخت تر دیده می شود. چرا که نداشته ها، جز به دیدِ اهل نظر درنمی آیند و بقیه ما فقط می توانیم بعد از مرور راه طی شده بزرگان، متوجه این نداشته ها بشویم. به نظر می رسد شیخ متوجه است که تفسیری از وجود که بتواند هم از جانب یک مداقه عقلی و منسجم «یونانی» معتبر باشد و هم ذات تفکر معنوی شرقی را معرفی کند و هم برآمده از حکمت دینی باشد، وجود ندارد و او این را بر عهده خود می داند تا راه جدیدی -راه اشراق- را باز کند تا وجه عمیق تری از حقیقت انسان دیده شود. راهی که به نظر او دیگر طوایف نپیموده اند.

شاید اگر این رهیافت کلان شیخ مقتول را لحاظ کنیم، متوجه می شویم که جایگاه خیال در تفکر او کجاست. شیخِ جوان، به دنبال ساختن زمینی جدید است. زمینی که شیخ قصد دارد بسازد، با عقل یونانی نمی تواند ساخته شود. این زمین باید ابتدا در آسمان ساخته شود و با زمان آسمانی هماهنگ گردد. به همین خاطر شیخ طرح عالم خیال را می ریزد. عالم خیال قبلاً در نظر ابن سینا رد شده بود و فارابی نیز به اجمال از کنار آن گذشته بود. اما شیخ اشراق عالمی را طرح می کند که می تواند لطیف تر از عالم مشهود باشد. عالمی که البته ویژه خواص است و هر آنچه آنجا رخ دهد، راهی به این عالم زمینی هم پیدا می کند.

ادبیات سهروردی در توضیح اساس فلسفه خود و در توضیح آنچه در بالا گفتیم، همه جا به ادبیات یک فیلسوف کلاسیک نمی ماند. بخش قابل توجهی از آثار او، چیزی بین فلسفه و قصه هستند. درست در همین آثار است که شیخ ترجیح می دهد بیشتر از زبان فارسی استفاده کند. قصه های شاهنامه حکیم طوس، به شکل و شمایلی درآمده اند که می توانند با مردم عامی هم سخن بگویند. همچنین خواسته یا ناخواسته مهیای تفاسیر ایدئولوژیک و عوام زده امروزی هم هستند. اما زبان شیخ اشراق به گونه ای است که تفسیر ایدئولوژیک و عامیانه را برنمی تابد، اگر چه شاید خارج از طرح کلان فردوسی نیز نباشد، یعنی: جستجوی زمین و زمان ایرانیاز اینروست که شیخ در گذرگاه تاریخ ما تنها مانده است و شاید اگر هانری کربن از آنسوی جهان دوباره از او بحثی نمی کرد، ما نیز امروز نامی از او نمی بردیم.

شیخ اشراق طرحی خیالی در «خیال» دارد که مخصوص به متفکر است. در این طرح، زمان و زمین از هم گسیخته ایرانی، از دل ادبیات باستانی ماقبل اسلام، آیات و روایات اسلامی و بالأخره آراء و اقوال فیلسوفان و عارفان، دوباره گرد هم می آیند. بستر این گردهم آیی، خیال است که امری است آزاد شده از عقل یونانی و سیراب شده از عقل اشراقی. پایه علم اشراقی، علمی حضوری است. علم حضوری، بر اساس دو گانه نفس دریافت کننده و انوار موهبت شده ساخته می شود.

مرور دوباره ادبیات شیخ اشراق و تلاش برای مفهوم کردن آن، امری نیست که روی زمین مانده باشد. پژوهشگران کمابیش درباره وجوه مختلف فلسفه شیخ اشراق سخن گفته اند؛ اما کار سترگ، گشودن راه هنوز طی نشده تفکر شیخ اشراق است. راهی که در آن، صرف نظر از ظاهر کلمات و ادله شیخ و با توجه به ناگفته های او، همه مآثری که امروز ما را ساخته اند، از نو به تفکر درآیند و در مقامی آزاد، طرحی برای آینده بسازند. برای طی این راه، باید با زبان انس گرفت و از تحول کلمات پرسید. همان کاری که سهروردی نیز به آن دل بسته بود…

شاید بی وجه نباشد که افسوس خود را در از دست دادن زودهنگام شیخ اشراق و مسدود شدن راهی که او در آغاز آن قرار داشت، با الهام از بیان مارتین هیدگر در مجلس فوت نابهنگام ماکس شلر، بازگو شویم:
«سهروردی مرده است. ما تسلیم این تقدیر هستیم. اما بار دیگر طریقه ای از تفکر به اعماق ظلمات فرو رفت.»

برنامه کودک، مشغولیت یا معقولیت؟

برنامه کودک، مشغولیت یا معقولیت؟

اشاره: چند روزی که در شهرستان به سر می‌بردم، فرصتی پیدا شد تا علی‌رغم میل باطنی برنامه‌های مختلف تلویزیون را مشاهده کنم. از جمله مواردی که برای من برجسته شد، برنامه‌های شبکه کودک و نوجوان و به ویژه تولیدات داخلی بود. فرزند کوچک من به‌طور غریزی تمایلی به مشاهده اغلب تولیدات داخلی ندارد و در مقابل، برخی انیمیشن‌های خارجی را حاضر است هر روز چند بار مشاهده کند. قبل از این که همان استدلال‌های قدیمی را درباره میزان سرمایه و امکانات خارج از کشور تکرار کنید، لطفاً دقت داشته باشید برخی از برنامه‌های مشهور انیمیشن قدیمی که هنوز هم در ایران و در سرتاسر جهان محبوبیت دارند، آثاری هستند که سال‌ها پیش توسط کشورهای اروپای شرقی ساخته شده بودند. مسأله أسف بارِ برنامه کودک در ایران فقط محدود به فقدان حداقل جذابیت لازم در محصولات رسانه‌ای نیست، بلکه همچنین مربوط به بی‌جهتی، بی‌فکری و بی‌محتوایی شگفت‌آور آن‌ها، آن هم در کشوری است که ادعا دارد صدا و سیما باید دانشگاه شود و شأنی تربیتی و … داشته باشد. در ادامه برای بررسی این موضوع، یادداشت کوتاهی را با ویرایش جدید تقدیم حضور می‌کنم.

 

نگارنده، دوران کودکی خود را، در سال‌های آغازین انقلاب اسلامی، سپری ‌کرد و طبعاً مانند بسیاری از دیگر کودکان شهرنشین، بخش عمده‌ای از زندگی خود را در آن ایام، صرف تماشای برنامه‌های تلویزیون مربوط به کودک و نوجوان کرده است. آنچه را از برنامه‌های آن زمان در یاد و خاطر من مانده است، می‌توان در یک کلام خلاصه کرد: ژانرِ وحشت-برای-کودک؛ بله در واقع بسیاری از کودکان این مرز و بوم، اولین تجربه‌ای که از تلویزیون جمهوری اسلامی داشتند، مثلاً با عروسک‌های نتراشیده و نخراشیده ایرانی و نمایش‌های بی سروته «محله برو بیا»، حتی برنامه نسبتاً قابل قبول «مدرسه موش‌ها»، یا برنامه‌های فانتزی وارداتی ژاپنی (که بعضاً از جذابیتی هم برخوردار بودند) در مجموع برایشان، جز وحشتی نیفزود.

هر چند نمی‌توان منکر بالا رفتن تجارب فنی بازیگران و عوامل فنی این برنامه‌ها و بعدها ورود قوی‌تر آن‌ها به دیگر عرصه‌ها شد، همچنین با واردات برنامه‌های بهتری از کشورهایی مانند ژاپن، دوره نوجوانی ما و کودکی دهه بعدی قابل تحمل تر شد، اما با این حال جای این پرسش همواره باقیست که مسؤولان رسانه ملی، چه دیدگاهی نسبت به برنامه کودک دارند و ما به‌طور کلی از این که کودکان پای برنامه‌های صدا و سیما بنشینند چه انتظاری داریم؟ چرا در طی آن سال‌ها مسؤولان برنامه‌های کودک هیچ‌گاه یک سریال دنباله‌دار مربوط به کودکان را به صورت کامل پخش نمی‌کردند؟ آیا از نظر آن‌ها کودکان نمی‌توانستند بفهمند که سریالهای پخش‌شده به صورت نصفه و نیمه یا بدون پایان و بعضاً ترتیب مشخص پخش می‌شوند؟ کودکان و نوجوانان آن ایام، در مجموعِ این برخوردها، چه حس عمومی نسبت به برنامه‌های تلویزیونی پیدا می‌کردند؟

این نگاه که باید کودک را رها کرد تا صرفاً انرژی خود را تخلیه کند و سرگرم شود، اگر درباره بازی‌های طبیعی و سنتی وجهی داشت، درباره برنامه‌های رادیویی-تلویزیونی قابل دفاع نیست. برنامه‌های تلویزیونی هرچند لازم است سرگرم‌کننده باشند، اما به هر حال چه بخواهیم و چه نخواهیم، سطح بالایی از تأثیرات را در رفتار و دیدگاه‌های کودکان ایجاد می‌کند. ما هیچ‌گاه جدی به این تأثیرات نیندیشیده‌ایم.

از اواخر دوره کاری آقای لاریجانی، طرح‌هایی برای ایجاد ضوابط، معیارها و اهدافی در سازمان صدا و سیما آغاز شد. مع‌الأسف از آن زمان تا کنون، آن نکات که البته حداکثر، ارزش روی کاغذ داشتند و چندان برای برنامه‌سازان راهشگایی نداشتند، مورد بی‌توجهی بوده‌اند. امروز دیگر نخبگان فرهنگی کشورمان دریافته‌اند که برنامه‌های کودک ساخته ‌شده در جمهوری اسلامی یا محصولات تأمین برنامه‌ای، نسبت چندانی با فرهنگ ایرانی ندارند و در بهترین حالت سرگرم‌کننده‌اند و در بدترین حالت حتی نمی‌تواند کودکان را نیز سرگرم کند. این سرگرم‌کنندگی وقتی به شدت زیر سؤال می‌رود که کودکان قابلیت دسترسی به فیلم‌ها و برنامه‌های خارجی را نیز داشته باشند. معمولاً در چنین شرایطی دیگر نباید خیلی به احتمال جذابیت برنامه‌های داخلی در قیاس با انواع خارجی فکر کرد.

چاره کار در چیست؟ آیا باید ضوابط و معیارها و اهداف بیشتری درست کرد؟ مگر نه این است که همین ضوابط مورد توجه کسی نیست؟ آیا باید به دنبال تغییرات مدیریتی بود تا افرادی پیدا شوند که به این ضوابط اعتقاد دارند؟ پرسش این جاست که آیا حتی برنامه‌سازان موفق و خوب هم به این ضوابط توجهی داشته‌اند؟ آیا اصلاً بر اساس این ضوابط می‌توان یک اثر هنری یا فنی را تولید کرد؟ آیا وقت آن نرسیده است تا دریابیم که فرآیند برنامه‌سازی بیشتر از آن که نیازمند ضوابط انتزاعی ما باشد، نیازمند یک سنت تکنیکی-هنری است؟

برنامه «فیتلیه» یکی از برنامه‌های به اصطلاح کودک و نوجوان بود که طرفداران قابل‌توجهی هم به ویژه از بزرگ‌سالان داشت. چیزی که از این برنامه در یاد ما و کودکانمان می‌ماند، نه آموزش‌ها و بایسته‌های کلیشه‌ای آن است، بلکه تنها عامل جذابیت آن، یعنی مطرب بازی‌های فیلمفارسی گونه ایست که خود قدیمی‌ترین سنت فیلم‌سازی در کشور است.

پس باید پرسش را منتقل کرد به سنت برنامه‌سازی ما برای کودک، سنتی که به دلیل ترس از ممیزی معمولاً از نظر محتوایی به شدت خنثی و دقیقاً به دلیل همین نگاه محتوازده، از نظر فرم، به شدت غیربومی و برای کودک نامناسب است. دقت داشته باشیم که فرم برنامه‌سازی بومی، یک مسابقه تکنولوژیک نیست که طبق آن بگوییم مثلاً دیسنی لند همواره از ما جلوتر است و یا ژاپن چنان است و اروپا چنین. فرم برنامه‌سازی، اگر تحقق پیدا کند، از دل سنت و فرهنگ کشور تحقق پیدا می‌کند و قدرتمندترین انیمیشن‌های ژاپنی و آمریکایی، در عین این که همواره مزیت نسبی خود را دارند، یارای مقاومت در برابر آن را ندارند. مثال آن برنامه‌های قوی کارتونی و عروسکی اروپای شرقی هستند که هنوز هم علی‌رغم گذر سال‌ها به عنوان یکی از محبوب ترین برنامه‌ها برای همه کودکان قلمداد می‌شوند.

برنامه کودک بومی، همان جایی است که کودک صدایی شبیه پدر، مادر، عمو و…خود را می‌شنود و به شکل طبیعی در پی آن است که از دل این واسطه تصویری یا صوتی تکنولوژیک، باز هم گرمای امنیت و شادی و آرامش خانواده را تجربه کند. این حداقل از برنامه‌سازی بومی، اگر درک شود و در ارتباط با سنت برنامه‌سازی از آن حمایت گردد، می‌توان انتظار داشت تا کم‌کم برنامه‌هایی ایرانی تر، حداقل در حد «علی کوچولو» هم از آن به دست آید.

امروزه کمابیش این اعتقاد جا افتاده است که سنت برنامه‌سازی کودک ما، آن توان اولیه خود را از دست داده است. در بسیاری از برنامه‌های کنونی تولید داخل، شخصیت‌ها چنان آموزه‌های پیچیده‌ای را به ماجرای داستان منضم می‌کنند که حتی بزرگسالان هم به سختی آن را متوجه می‌شوند. فعلاً این بماند که اصلاً و برخلاف اکثر کشورهای صاحب سنت برنامه‌سازی، هنوز تکلیف مسائلی مانند خشونت، کشتن، دشمنی بین حیوانات، رابطه زن و مرد و… در این برنامه‌ها مشخص نیست. مسأله استفاده ابزاری از کودکان در پیامهای بازرگانی هم که خود داستان مستقل دیگریست.

راه جبران چیست؟ باید دقت داشت که راه جبران در این شرایط از دل کاغذبازی‌های نظری ما نمی‌گذرد. راه جبران این است که ببینیم کدام برنامه، مخاطب کودک را سر جای خود می‌نشاند، حداقل گاهی اوقات مانع از نگاه کردن چند باره لوح‌های فیلم خارجی توسط او می‌شود و بالأخره وقتی به کلیت برنامه نگاه می‌کنیم، احساس نکنیم برای بچه‌های مریخی ساخته‌شده است و زبان و فرهنگِ «کودک» ایرانی در آن دیده شود.

هر عجله‌ای برای معقول یا دینی کردن برنامه کودک، آثار فاجعه باری را در پی خواهد داشت. در شرایطی که ما حتی همان سنت نحیف برنامه‌سازی کودک را نیز از دست داده‌ایم، اقدام اولیه باید تلاش برای احیا یا ایجاد یک سنت برنامه‌سازی باشد. این سنت، با اجتناب از هرگونه اقدام عجولانه، کافی است همان آموزش‌های اولیه ویژه کودکان را بتواند در بستری خیالی و جذاب ارائه دهد. هر نوع تلاشی برای معناگرایی کودکانه، وقتی که بدیل بزرگسالانه آن هنوز به جایی نرسیده است، محکوم به شکست است. سنت برنامه‌سازی کودک باید بتواند زبان فارسی را خوب بشناسد، زبان مخاطب کودک را بشناسد، تصویرسازی فانتزی کودکانه را بداند، از توان رسانه برای هنجار سازی یک رفتار آگاه باشد؛ یک چنین سنتی، هر چند که در آغاز سنتی دینی و انقلابی قلمداد نشود، اما به مرور می‌تواند خود را اصلاح کند و عمق ببخشد، اما اگر «سورنا از تهِ گشاد» زده شود، دیگر سنتی و برنامه‌ای نخواهد بود که بخواهیم درباره کم و کیف و سوگیری آن اظهارنظر کنیم. برنامه‌سازی کودک، برای مشغولیت صرف، فاجعه می‌آفریند –که آفریده است- اما برنامه‌سازی برای معقولیت کودکان نیز نشدنی است مگر با احترام به ذات این برنامه‌ها که خیالی و کودکانه بودن آن است.

خیالی بودن، وجهی از انسان بودن ماست و هر چند امروزه بیشتر به معنای توهم بکار می‌رود، اما در اصل معنای نازلی ندارد. خیال، توانی در انسان است که با آن شعر می‌گوید و هنرورزی می‌کند. انسان با خیال رؤیاپردازی می‌کند و به بازی مشغول می‌شود. بنابراین هیچ ملازمه‌ای بین خیال‌پردازی و تفریحات نازل نیست. کافیست برای آن حد قائل شویم و بدانیم که خیال‌پردازی، هر چند بزرگ‌ترین اشتغال کودکان است، اما قرار نیست به تلویزیون محدود شود. همین که تلویزیون بپذیرد صرفاً «بخشی» از تخیلات کودکان را سامان دهد و درست سامان دهد، وظیفه خود را انجام داده است و حال نوبت خانواده و مدرسه و… است که پاسخگوی بقیه نیازهای او باشند.

ما از تلویزیون می‌خواهیم تا سنت‌ها و قصه‌های ایرانی را در فرم برنامه‌سازی خود هجو نکند. امروزه هجو، عادتی زشت و رایج در برنامه‌سازی‌های ما شده است. در این عادت که فراتر از برنامه‌های کودک است، بسیاری از داستانها و ضرب‌المثل‌ها و حتی برنامه‌های سینمایی و تلویزیونی قبلی، به بهانه خنداندن، تمسخر می‌شود. اما باید دقت داشت که ما هنوز آن ارتباط لازم با مواریث فرهنگی خود را نداریم که امروز بخواهیم از آن گذر کنیم. اگر در غرب یک افسانه مشهور در تلویزیون هجو می‌شود (مثلاً شنل قرمزی) ، همه کودکان درباره آن خوانده‌اند و شنیده‌اند. اما در ایران امروز، کودکان ما ارتباطی با قصه‌های بومی خود ندارند و بسیاری از ایشان اصلاً اهل کتاب خواندن نمی‌شوند. چنان خندیدنی به این سنت‌ها، حتی اگر چیزکی هم به کودکان بیاموزاند، خود حجاب بزرگی است برای پدر و مادری که بخواهند به فرزندان خود قصه‌های ایرانی بگویند. نباید انتظار داشت نسل آینده ما با این شرایط، هیچ بویی از فرهنگ خود ببرند. نباید از تلویزیون و رادیو  خواست که جای همه چیز را بگیرند، بلکه باید از آن‌ها خواست در حد مختصر، اگر می‌توانند چیز خوبی را به خوبی بگویند و اگر نه، نگفتن یک چیز، بسیار بهتر است از بد گفتن آن.

فلسفه و انقلاب

فلسفه و انقلاب

اشاره: این یکی از نخستین یادداشتهایی بود که برای نشریه سوره اندیشه نوشته بودم. این یادداشت به مناسبت در سال 1389 و شماره 49-48 این نشریه منتشر و سپس در سایت سوره بازنشر شد. (اینجا) در آن زمان، یکی از اهداف من در ارائه این یادداشت، سنجش میزان التزام سوره اندیشه به آزادی بود که خوشبختانه معتقدم در این باره موفق عمل کرد. در حال حاضر در حال نگارش مقاله ای درباره ارتباط سیاست و فلسفه در جمهوری اسلامی هستم که پس از انتشار تقدیم حضور خواهد شد. فعلاً به مناسیت ایام حاضر، این یادداشت کوتاه را تقدیم به دوستان فاضل می کنم:

تعامل انقلاب و فلسفه را میتوان از حیثهای مختلف مورد تأمل قرار داد؛ میتوان از انقلاب پرسش فلسفی نمود، میتوان از ورود انقلاب یا انقلابها به فلسفه پرسش نمود، میتوان همهی این ورودها بین انقلاب و فلسفه را نیز در التفات با پرسشهای فلسفی مورد تأمل قرار داد.

فلسفهی انقلاب                   

مفهوم انقلاب را مفهومی مدرن دانستهاند. تاریخ، نه بحث نظری از انقلاب و نه وقوع انقلابی سیاسی را پیش از عصر مدرن نشان نمیدهد. شاید بتوان انقلاب قرن هجدهم فرانسه را، شاخص انقلابها دانست. در انقلاب فرانسه، تغییرات، جدی و فراوان بود. این تغییرات را از وجوه مختلف بررسی کردهاند. آنچه میتوان برای این نوشتار کوتاه مهم دانست، نسبت انقلابیهای فرانسه با اندیشهی مدرن است. اندیشهی مدرن که قبل از آن، خود را در صور فرهنگی و اقتصادی نهضت روشنگری و طبقهی بورژوا نشان میداد، اینبار خود را در برابر مقاومترین سنگر سیاسی پیش از مدرن میدید؛ سنگری که البته مدتها بود از اندیشه و فرهنگ حامی خود، خالی شده بود.

اما بحث نظری و فلسفی از انقلاب، در ادبیات مارکسیستی -و آن خود با الهام از تفسیری هگلی- اوج گرفت. تفاسیر مارکسیستی از انقلاب جبری، هر چند هنوز هم ادامه دارد1، اما چندان غنای لازم را برای فهم انقلاب، در اختیار قرار نمیدهد. نظریهگریزی فلسفهی معاصر مانع از پذیرش نظریهپردازیهای فخیم چپ است.

سخن راندن از چیستی انقلاب با ادبیات فلسفی چندان ساده به نظر نمیرسد، ماهیت یکسان برای انقلابها در نظر گرفتن، چندان خالی از صعوبت نیست. شاید اعتقاد به وجود ماهیتهای ثابت و معین، خود زمینهی چنین تمایلی باشد. اما آیا بدین نحو سخن راندن و نفی ماهیتهای ثابت، میتواند ذمهی ما را از تفکر در چیستی انقلاب بری سازد؟2 بعید است صحیح باشد، چراكه اندیشمندان معاصر که از پذیرش ماهیتها سر باز میزنند، معمولا از تفکر در چیستی امور فرار نمیکنند. به هر حال، وظیفهی شاق فهم علت تحقق انقلابهای مختلف –اگر از قبل بدانیم انقلاب چیست- همچنان سهل به نظر نمیرسد. شاید انتظاراتی از فلسفه بهعنوان منبع اندیشه و نظر، همچنین ارتباط به ظاهر قابل توجه بین اندیشههای عصر روشنگری و مارکسیستی با انقلاب فرانسه و روسیه، چنین توقعی را ایجاد کرده است. اما انقلاب فرانسه و روسیه با یک فلسفهی متعین خاص، تحقق نیافتند و دیگر آن انتظار سنتی از فلسفه نیز به شدت در معرض تردید قرار گرفته است.

انقلاب در فلسفه                                                  

کانت در آرزوی انقلابی کوپرنیکی در فلسفه بود، (صعوبت فهم انقلاب علمی را فراموش میکنیم، هر چند این فراموشی به هیچوجه مجاز نیست!) انقلاب کانت به دنبال حل نهایی مابعدالطبیعه در صورتی از مفاهیم پیشینی و حامی علمی بود. نیاز به یادآوری نیست که برنامهی فلسفی کانت نیز مانند همهی برنامههای فلسفی دیگر در گذر زمان، صورت و تفسیر متفاوتی یافت.

رورتی معتقد است كه فلسفه در دکارت چرخشی از وجودشناسی به معرفتشناسی، در فرگه (به مثابه بنیانگذار فلسفهی تحلیلی) از معرفتشناسی به فلسفهی زبان و بالاخره در پراگماتیسم، چرخشی از فلسفهی زبان به سمت مرگ فلسفهی سنتی و فلسفهای بی ادعا و معاضد جنبی علم، مییابد. هر روایتی را بپذیریم، پذیرش انقلابهایی در فلسفه، چندان سخت به نظر نمیرسد، هر چند جمع کردن روایتهای مختلف معاصر در این زمینه به همان سادگی نیست.

انقلاب در فلسفه هر چه باشد، هر چند عملگرایانهترین رویکردها را هم بپذیریم، بر اساس دستورالعمل و برنامهریزی رخ نمیدهد. جامعهشناسان معرفت نیز باید خود توضیح دهند که با نقد نگاه فلسفی و جایگزینی علل معرفتی با علل اجتماعی (انتخابها و عوامل اجتماعی) و اینكه یک علت غایی (از نوع فلسفی) را با علت غایی دیگر (از نوع عوامل اجتماعی) جایگزین سازیم، چه حاصل میآید؟ آیا همان اشکال جامعهشناسان به علل غایی فلسفی به علل اجتماعی جامعهشناسان وارد نمیآید؟ اساساً آیا بدون یک دیدگاه فلسفی میتوان از جایگزینی فلسفه با علم سخن راند؟

انقلاب در فلسفه، به هر علت که رخ دهد، خود منشأ بسیاری از مباحثات و تغییرات میشود، اگر چه آن را مبدأ انقلاب در سیاست و اجتماع ندانیم.

 فلسفه و انقلاب اسلامی                                     

ادعای تابعیت انقلاب اسلامی از فلسفهای خاص، هیچگاه جدی نبود. مارکسیستها، قبل و بعد از انقلاب اسلامی، تلاش فراوان داشتند تا انقلاب اسلامی را نیز در راستای فلسفههای چپ، تفسیر سازند؛ تفسیری که خودش مهمترین دلیل بر بیاعتباری خود بود.

در اوج تاخت و تاز فلسفهها و بینشهای چپ و راست در آستانهی انقلاب اسلامی، برخی بزرگان انقلاب اسلامی که شاید گمان میبردند دیدگاههای امام خمینی (ره) چندان صورت مفهومی و فلسفی مناسب با زمانه را ندارند، سعی کردند با التفات به آرای علامه طباطبایی (ره)، هر چند که از منتقدان انقلاب اسلامی بود3، منبعی مناسبتر برای مقابله با نظریههای رقیب شناسنامهدار زمانهی خود بیابند. این دیدگاه با توجه به توفیقات شهید مطهری (ره) تا به امروز، حامیان بیشماری را به خود اختصاص داده است.

روشنفکران وطنی با برگرداندن اتهامات غربیها -بیشتر ژورنالیستها و ایدئولوگها- علیه هیدگر، در ایران، مرحوم فردید و برخی شاگردانش را به دلیل تأثیرپذیری از مارتین هیدگر، مدتها متهم به «فلسفهسازی» برای انقلاب اسلامی میكردند. امروزه دیگر این اتهامات چندان تکرار نمیشود و وجهی ندارد، اما جریان روشنفکری با آن اتهامزنی، فاصلهی معناداری از تفکر و فلسفه یافت. مشابه این اتهام به یکی از شاگران علامه طباطبایی (ره) وارد شد.

از فلسفهها همواره استفاده میشود و نسبت آنها با انقلاب اسلامی میتواند مورد بحث و نظر قرار گیرد. ولی فلسفهسازی برای انقلاب اسلامی هیچگاه ممکن و مطلوب نیست. تأملات فلسفی، حاصل اندیشهورزی در سیر طبیعی تاریخ و جامعه است و بنابراین میتوان از آنها بهرههای حقیقی برد، اما اندیشهسازی مصنوعی، پیشاپیش هدف خود را مشخص نموده است و به نوعی با جعل ایدئولوژی، شباهت دارد.

در این میان، ادعای وابستگی نظری انقلاب اسلامی به فلسفهی صدرایی، سخت رهزن اندیشه مینماید. مدعی چنین دیدگاهی نخست باید مبنای بیان خود را مشخص سازد. برای مثال با رویکرد جامعهشناختی، به سختی میتوان ثابت کرد که در کل تاریخ تمدن اسلامی، حرکت تمدنی یا سیاسی قابل توجهی با ابتناء بر فلسفه –به معنای متعارف آن و نه با تغییر دادن معنای اصطلاح- وجود داشته باشد. انقلاب اسلامی نیز مستثنی نیست. همچنین با رویکرد فلسفی باید بتوان روایتهای متنوع و بعضا متضاد صدرایی را ارزیابی و بعد و قرب انقلاب اسلامی را با آنها مقایسه نمود. این مقایسه اگر شدنی باشد، راقم این سطور نمیتواند آن را بدون پاسخ مکفی دادن به برخی مسئلههای آغازین –مانند جایگاه فلسفه به مثابه منبع نظری، یا نحوهی انتقال فلسفهها به انقلابها، یا نحوهی انقلاب در خود فلسفهها و…- تصور نماید.

این بدین معنا نیست که فلسفهی صدرایی استعداد استفاده در راستای اهداف انقلاب اسلامی یا جمهوری اسلامی را ندارد. بلکه خطر اینجاست که با ادعای گزاف وابستگی انقلاب اسلامی به فلسفهی صدرایی، به این نتیجه برسیم که انقلاب اسلامی باید دوشادوش آنچه فلسفهی صدرایی می خوانند و در واقع مبدل به ایدئولوژی شده است، حرکت کند؛ سوراخی که قرنها قبل، کلیسای قرون وسطی از آن گزیده شد. فرزند زمانهی خویشتن بودن، یعنی هم گشوده بودن و هم هوشیار بودن در زمانهی موجود؛ جملهای که خود میتواند در معرض تأملات فلسفی قرار گیرد.

پی نوشت:

1-  برای مثال ن.ک:

 The Algebra of Revolution: The Dialectic and the Classical Marxist Tradition, by John Rees (London and New York: Routledge, 1998).

2-  یکی از اصحاب فلسفه، در برنامههای تلویزیونی و مقالههای رنگارنگ خود چنین نشان میدهد که میتوان هر مفهوم یا دیدگاه هنری، فرهنگی، فلسفی و… را به راحتی «تحلیل» کرد و لابد ابهامات آن را نشان داد. هیچگاه «تحلیل» فلسفی، چنین معنای سادهانگارانهای در غرب ندارد.

3-  البته توجه شود كه منتقد بودن با مخالف بودن متفاوت است.

آموزش و پرورش در عصر تهی شدن و بی‌مایگی

آموزش و پرورش در عصر تهی شدن و بی‌مایگی

اشاره:

دکتر حسین آبادیان در صفحه شخصی خود خاطره‌ای تعریف کرده است به این شرح: «امروز هنگامی که با تاکسی از میدان انقلاب به سوی خانه برمی‌گشتم، به برنامه رادیو که از ضبط‌صوت خودرو پخش می‌شد گوش می‌کردم، برنامه عبارت بود از یک مسابقه. مجری پرسید در زمان سلطنت کدام پادشاه بی‌کفایت قاجار، افغانستان از ایران جدا شد؟ شنونده‌ای پاسخ داد نادرشاه افشار! مجری گفت اولاً نادرشاه بی‌کفایت نبود، ثانیاً پادشاه قاجار نبود و ثالثاً این فرد ناصرالدین‌شاه قاجار بود! با کمال تعجب شنیدم شنونده با مجری جر و بحث می‌کند که حداقل «نا» را درست گفته است! یعنی هم نام نادرشاه و هم ناصرالدین‌شاه «نا» دارند، پس باید بخشی از امتیاز به او داده شود!!»

آنچه ایشان نقل کرده‌اند، چیزی است که همه کمابیش در رسانه‌های جمعی می‌بینیم. افتضاحی که چندی پیش در یک مسابقه تلویزیونی انجام شد و شرکت‌کنندگان از حداقل اطلاعات عمومی یک فرد بی‌سواد هم برخوردار نبودند. مشابه آن، بی‌اطلاعی فاجعه‌بار یک سلبریتی زن ایرانی در مصاحبه با رشیدپور بود که او هم نشان داد از حداقلی از اطلاعات متداول صنف خود یعنی سینما بی‌بهره است…

آنچه امروز ما در ایران مشاهده می‌کنیم، یعنی فقدان حداقلی از اطلاعات مفید در اقشار معمولاً زیر سی سال کشور که نشانگر شکاف جدی در میزان آگاهی بین نسل‌ها و از بین رفتن بستر دانش و ادب است، آن‌قدر جدی است که اگر نام آن را بی‌سوادی بگذاریم قطعاً دچار انحراف در تفسیر مسأله شده‌ایم. نسل‌های پیشین حتی گاهی در عین ناتوانی در کتابت، می‌توانستند بسیاری از آگاهی‌های علمی، مذهبی، ادبی و… خود را به رخ ما امروزی‌ها بکشند. این اتفاق بحرانی در ایران، رادیکالیزه شده و تشدید شده یک اتفاق جهانی است. همان اتفاقی که چند سال پیش در آلمان -کشوری که مشهور است بهترین و کارآمدترین نظام آموزشی دنیا را دارد- رخ داد و جنجال زیادی در این کشور ایجاد کرد و نشان داد این نظام آموزشی آنقدرها هم کارآمد نیست. (اطلاعی از اصلاحات انجام شده ندارم).

در آمریکا نیز که اصلاً فلسفه و آموزش به شکل وثیقی با هم ارتباط دارند، مسأله ضعف و سست شدن آموزش‌های عمومی جدی است. مدتی پیش من بطور اتفاقی ترجمه‌ای را پیدا کردم که سال‌ها پیش از چند صفحه از کتاب «آموزش به مثابه فعالیتی ریشه ای[*]» اثر نیل پستمن، اندیشمند فقید آمریکایی، انجام داده بودم و گمان می‌کنم در بولتنی هم منتشر شده بود. این ترجمه از یک فصل کوتاه این کتاب صورت گرفته است و چند صفحه بیشتر نیست. متأسفانه فرصت تطبیق مجدد ندارم و با توجه به این که از اولین کارهای من بوده است احتمالاً اشکالاتی دارد. با این همه منظور رسانده شده است. ببینید که پستمن چقدر خوب مک لوهان را تفسیر می‌کند و کمابیش همان دیدگاه‌های لیوتار و بودریار را یا حتی هیدگر و نیچه را به زبان دیگری شرح و نشان می‌دهد که اولاً فرم و محتوای آموزشی کمابیش یکی هستند و در این یکی بودن، این فرم است که محتوا را می سازد، ثانیاً این روند آموزشی مبتذل و سطحی و کلیشه ای شده در مدارس آمریکا، چگونه مرتبط است با فضای رسانه ای جامعه مصرفی در غرب. همچنین اهمیت کلیدی پرسشگری را در فهم و دانش بشری گوشزد می‌کند. امید است ما هم با تأمل در این دیدگاه‌ها، به ویژه با توجه به ترکتازی شبکه‌های مجازی که  خود از عوامل تشدید این ماجرا هستند، بتوانیم فکری برای آموزش در کشور خود بکنیم.

این ترجمه کوتاه، برای اولین بار عمومی می‌شود بنابراین در صورت بازنشر آن، منبع دقیق آن ذکر شود:

يکي از جسورترين مردان عصر حاضر– از اين رو جسور که به نظر می‌رسد ذهنيت سنتي ما را برانداخته-  مارشال مک لوهان است. با اين حال وي توجه روشنفکران و نشريات را، مانند همين اثر، طوري به خود مشغول کرده است که کمتر کارشناس آموزش و پرورشي تاکنون چنين کرده است. يکي از علل اين امر آن است که اظهارات وي بی‌همتا به نظر می‌رسد. علت ديگر، رويه نامتعارفی است که او به وسیله آن تأملات خود را ارائه می‌کند. علت سوم نيز آن است که او معمولاً به عنوان يک کارشناس آموزش و پرورش مد نظر قرار نمی‌گیرد. اگر اينچنين بود، او احتمالا بخش قابل ملاحظه اي از مخاطبين خويش را از دست مي داد. هيچ کس يک کارشناس خبره آموزش و پرورش را دوست ندارد، يا لااقل کسي مايل نيست در بين مستمعين خود، چنين تلقي اي از او وجود داشته باشد. به همين خاطر است که جروم برونر (1) پافشاري می‌کند که يک روانشناس مورد خطاب قرار گيرد و ادگار فريدنبرگ (2) يک جامعه‌شناس.

اما با اين همه، مک لوهان يک کارشناس آموزش و پرورش عمليات گرا است. افزون بر اين، برخي از کاوش‌های وي، آنگونه که خود آنها را ناميده است، شديداً داراي حرارتي استعاري هستند (او به  مثابه يک کارشناس آموزش و پرورش، خود را با جرياني از جناس و شعر نشان می‌دهد). بسياري از مشاهدات وي تأييداتي هستند بر آرای ديگر کارشناساني چون جان دیویي (3) و ا.ان.وايت هد (4)، که قبلاً بيان شده‌اند، نظراتي که توسط آن دسته‌ای مورد غفلت قرار گرفته و می‌گیرند که می‌توانستند بيش از همه از آن سود ببرند. ما مخصوصاً در اين نظر دِ وي که با کلامي مترنم بيان می‌شود يعني «ما چيزي را مي آموزيم که انجام مي دهيم»، مديون مک لوهان هستيم. مک لوهان نيز با استعاره مشهور خويش، بيشتر همين منظور را مد نظر دارد و براي تأکيد، طنز گويي و متداول شدن، با بيان ديگري گفته است: «رسانه پيام است». از نقطه نظر وي، انسان راغب است تا مهم‌ترین تأثيري را که بر سيستم عصبي او وارد می‌گردد، از جانب شاکله و ساختار محيطي بداند که سيستم عصبي وي در آن فعاليت می‌کند؛ چرا که محيط به خودي خود با کنترل تلقی‌ها و مواضع افرادي که در آن نقش دارند، پیام‌های خطير و مهمي را انتقال می‌دهد. دِ وي تأکيد دارد نقشي که براي فرد در محيط مقرر می‌گردد- نقشي که او اجازه پرداختن به آن را دارد- همان چيزي است که فرد می‌آموزد. به بيان ديگر، رسانه خودش، که يک مثال آن محيط است، پيام است. «پيام» اينجا يعني مفاهيمي که شما اجازه ساختن آن را داريد، مواضعي که ترغيب می‌شوید اتخاذ کنيد، حساسیت‌هایی که تشويق می‌شوید بسط دهيد و تقريباً تمام چيزهايي که شما ياد می‌گیرید تا ببينيد، احساس کنيد و براي آن ارزش قائل شويد. شما آنها را ياد می‌گیرید چرا که محيط شما به گونه‌ای ساخته شده است که اجازه می‌دهد، يا تشويق و يا پافشاري می‌کند که شما آنها را ياد بگيريد.

به نظر می‌رسد سخت‌ترین لحظات براي مک لوهان، آنجاست که تلاش دارد مخاطبين خود را متقاعد سازد که يک تلويزيون، يا روزنامه، يا اتومبيل يا يک ماشين زيراکس نيز به گونه‌ای مفيد می‌تواند يک همچون محيطي تعريف گردد و حتي هنگامي که مخاطبين وي در اين بی‌اعتقادی آن‌قدر معطل مي مانند که  با وي به کاوش بيشتري بپردازند، او هنوز بايد تقلا کند تا آنها را متقاعد  سازد که پرسش مناسب براي پرسيدن از چنین محیط‌هایی اين نيست که «تلويزيون چه دارد؟» يا «در روزنامه چه چيزي مندرج است؟»، بلکه پرسش صحيح اين است که: «به چه طرقي، ساختار يا فرآيند رسانه‌ای محيطي، حواس و مواضع ما را تحت نفوذ می‌گیرند؟»

ممکن است کسي چنين بينديشد که متقاعد کردن مخاطب به اينکه کلاس يک محيط است و طریقه‌ای که بدان سازمان داده شده است، حاصل امری است که مردم آن را خواهند آموخت، بسيار راحت تر است. اما شگفت‌آور اينکه چنين نيست. گفتمان تحصيلي، به ویژه در ميان کارشناسان آموزش و پرورش، آنچنان مشحون از پيش فرض‌هاست که عملاً آشناسازي با نظریه‌ای را که با گزاره‌های سنتي سازگاري ندارد، ناممکن می‌سازد.

در مقطع کنوني، به عنوان يک موضوع اساسي، اين تصور را مد نظر قرار دهيد که درس کلاسي عمدتاً از دو مؤلفه تشکيل شده است: محتوا و روش. محتوا می‌تواند کم ارزش باشد يا مهم، ولي همواره چنين انديشيده شده است که «ماده» درس، آن چيزي است که دانش‌آموزان بايد آن را «دريافت کنند»، يادگيري آن را بر عهده دارند، و چيزي است که «هدف قرار گرفته است». محتوا همانگونه که هر برنامه درسي نشان می‌دهد، مستقل از دانش‌آموز و مقدم بر آن وجود دارد، و نسبت به رسانه‌ای که آن را «منتقل می‌کند»، بي تفاوت است. از سوي ديگر روش «صرفاً» رويه اي است که محتوا در آن حضور پيدا می‌کند. روش می‌تواند خلاقانه يا کسل کننده باشد، اما چيزي جز وسيله انتقال‌دهنده محتوا نيست و هيچ محتوايي از خودش ندارد. هنگامي که باعث تهييج يا کسالت می‌گردد، هيچ پيامي را منتقل نمی‌کند، حداقل هيچ پيامي که بتوان از آن در کلاس‌های دانشکده سؤال کرد، يا پيامي که بتوان گفت ارزش اظهارنظر داشته باشد، ندارد.

طبق اطلاع ما، تمامي مدارس تحصيلي و مراکز تربيت معلم در ایالات‌متحده بر محور اين نظريه شکل گرفته است که محتوا و روش، بدانسان که توصيف کرديم، از يکديگر جدا هستند. در نتيجه اين آموزشي که به معلمان داده می‌شود، شايد مهم‌ترین پيام اين است که اين تفکيک، واقعي، مفيد و ضروری است و اينکه بايد در مدارس مداومت داشته باشد. پيام ثانوي آن اين است: مادامی که «محتوا» و «روش» جدا هستند، با يکديگر برابر نيستند. هر کسي می‌داند که درس‌های «واقعي» درس‌های محتوايي است، به نوعي که جيمز بريانت کنانت (5) چنين دلبسته آن است: ميراث يونان و روم، حساب، ماجراي اليزابت، جنگ داخلي. درس‌های «آبکي»، درس‌های مرتبط با روش هستند. آن تبانی‌های پوچي که عموماً مورد تمسخر قرار می‌گیرند، چرا که بالاترين همت ايشان تعليم اين است که چگونه برنامه‌های درسي را بنويسيم، چه زماني نورافکن فوقاني را بکار ببريم، و اينکه چرا نگه‌داشتن اتاق در يک دماي مناسب، مطلوب است. (کارشناسان آموزش و پرورش، آنچه را که در اين موضع درخور آن بوده‌اند، به دست آورده‌اند. مادامی که آنها يک تعريف ضعيف از روش را بر خود تحميل کرده‌اند، آنچه که ايشان قادر به انجام آن در واحدهاي درسي هستند از پريشاني به سمت زنندگي، خراب تر شده است. تاکنون اساتيد هنرهاي آزاد از اين انتقاد و ريشخند  گریخته‌اند، چرا که آنها سزاوار هستند به بی‌توجهی به اينکه يک «رشته تحصيلي» يا «موضوع»، راهي براي دانستن چيزي – به بيان ديگر يک روش- است، به همين خاطر درس‌های آنها همان روش‌های درسي آنها است.)

«رسانه پيام است» متضمن اين است که ابداع دوگانگي بين محتوا و روش، هم خوش باورانه و هم خطرناک است. اين امر بيانگر اين نکته است که محتواي انتقادي هر تجربه آموزشي، يا روش است، يا فرآيندي که از دل آن، يادگيري رخ می‌دهد. تقريباً همه والدين عاقل اين را می‌دانند، همانگونه که هر گروهبان کارکشته‌ای آن را انجام می‌دهد. آنچه که شما به مردم می‌گویید مورد حساب قرار نمی‌گیرد، بلکه آنچه مورد توجه است اين است که شما آنها را به چه کاري وامی‌دارید. اينکه بيشتر معلمان به اين نظريه نرسیده‌اند به خاطر نقصان شواهد نيست، بلکه  ممکن است به اشتباهِ ايشان براي هدايت شواهدي که می‌توانند ديده شوند، مرتبط باشد. براي اينکه فهميده شود کلاس‌های درس چه نوع رفتارهايي را ترويج می‌دهند، فرد بايد به مشاهده آنچه که در واقع دانش‌آموزان به صورت بالفعل انجام می‌دهند، عادت داشته باشد. آنچه که دانش‌آموزان مي آموزند، کاري است که در کلاس انجام می‌دهند (همانگونه که دیویی مي گفت) و آنچه که مي آموزند، همان پيام کلاس است (همانگونه که مک لوهان مي گفت). حال، کاري که دانش‌آموزان در کلاس انجام می‌دهند، چيست؟ بله، اکثراً مي نشينند و به معلم گوش می‌دهند. اكثراً نياز دارند به مراجع ذی‌صلاح اعتقاد داشته باشند، يا حداقل چنين اعتقادي را هنگامي که آزمون می‌دهند، وانمود کنند. اكثراً نياز به يادآوري دارند. تقريباً هيچ گاه نياز به انجام مشاهدات، ابداع تعاريف يا انجام هر عمل عقلاني که فراتر از آنچه آموزگار مي گويد باشد، ندارند. آنها به ندرت تشويق می‌شوند که سؤالات اساسي بپرسند، هر چند اجازه دارند در مورد امور اجرايي و جزئيات فني سؤال کنند (اندازه کاغذ چقدر باشد؟ آيا املای کلمات مهم است؟ زمان انجام تکليف چه وقتي است؟) تقريباً شنيده نشده است که دانش‌آموزان، در تعيين اينکه مسائل چه هستند و چه چيز ارزش مطالعه دارد يا چه طرقي براي تحقيق بايد بکار گرفته شود، پرسش کنند. نوع سؤالاتي را که معلمان در کلاس مي پرسند، امتحان کنيد، در خواهيد يافت که بيشتر آنها چيزهايي هستند که می‌توانند «سؤالات يکپارچه» نام بگيرند، بلکه به صورتي راحت تر می‌توانند سؤالات «حدس بزن آنچه را من فکر  مي کنم» نام بگيرند.  در ادامه برخي از اين سؤالات را که با آنها آشنايي داريم با هم مرور می‌کنیم:

  اسم چيست؟

   سه علت جنگ داخلي چه بود؟

   رودخانه اصلي اروگوئه چه نام دارد؟

   تعريف جمله غیرشرطی چيست؟

   معناي واقعي اين شعر را بيان کنيد.

   انسان‌ها چند مجموعه کروموزم دارند؟

   چرا بروتوس به سزار خيانت کرد؟

بنابراين آنچه که دانش‌آموزان اغلب در کلاس انجام می‌دهند، حدس زدن آن چيزي است که معلم می‌خواهد به آنها بگويد. آنها دائماً بايد تلاش کنند تا «جواب صحيح را فراهم کنند». اين مطلب به نظر مهم نمی‌رسد که موضوع انگليسي باشد، يا تاريخ يا علوم؛ دانش‌آموزان اغلب يک کار را انجام می‌دهند. مادامي که اين تشخيص به صورت قاطع (هر چند نه به صورت جامع) وجود دارد که «محتواي» صوري چنين درس‌هایی به ندرت بعد از آخرين امتحان (که شما در آن نياز داريد تنها 65 درصد آنچه را به شما گفته شده به یادآورید) به خاطر می‌ماند، به راحتي می‌توان گفت تنها آموزشي که در کلاس‌های درس رخ می‌دهد، به واسطه ساختار خود کلاس است. اين آموزش‌ها چيست؟ و پيامها چه مي باشند؟ اينجا مشتي نمونه خروار وجود دارد که هيچ گاه نمی‌توانيد هيچ يک از آنها را علناً به عنوان اهداف رسمي معلمان ببينيد:

 پذيرش منفعلانه، پاسخ مطلوب‌تری از نقادي فعالانه است.

    کشف دانش، فراتر از توان دانش‌آموزان است و در هر صورت از وظايف آنها محسوب  نمی‌شود.

    یادآوری، بالاترين صورت يک فعاليت عقلاني است، و مجموعه واقعیت‌های غير مرتبط  هدف آموزش است.

    کلام مراجع ذی‌صلاح، بايد بجاي آنکه مورد قضاوت مستقل قرار گيرد، بيشتر مورد اعتماد بوده و  ارزش نهاده شود.

   نظرات خود فرد و هم کلاسی‌های او، بی‌اهمیت هستند.

   احساسات، بی‌ارتباط با آموزش هستند.

   همواره به ازاي هر سؤالي، يک پاسخ مشخص و صحيح وجود دارد.

     انگليسي، تاريخ نيست و تاريخ، علوم. علوم، هنر نيست و هنر، موسيقي. هنر و موسيقي موضوعاتي کم اهميت، و انگليسي، تاريخ و علوم، موضوعات مهمي هستند. موضوع چيزي است که شما آن را «دريافت مي کنيد» و هرگاه که موضوع دريافت شود، شما آن را «دارا» می‌شوید، و هنگامي که موضوع را دارا شديد، مصون هستيد و نياز نداريد که مجدداً آن را دريافت کنيد (نظریه واکسيناسيون در آموزش).

هر يک از اين آموزش‌ها در رفتارهاي خاصي ظهور پيدا می‌کنند که جزئي از فرهنگ ما هستند. براي مثال اين پيام، که يادآوري- به ویژه يادآوري واقعیت‌های تصادفي- بالاترين صورت فعاليت عقلي است را در نظر بگيريد، اين اعتقاد محبوبيت گسترده مسابقات نمايشي را توضيح می‌دهد، مانند تشویق‌های صميمانه حضار به حريفي که توانسته است در سي ثانيه نام سالن‌های کنسرتي که هر يک از سمفونی‌های بتهوون براي اولين بار در آنها به نمايش درآمده است را ذکر کند. توضيح جشن بزرگي که بسياري در بازي تريويا (6) برگزار کردند چه؟ آيا ميان مردان از کسي بيشتر استقبال به عمل می‌آید که بتواند در يک مناظره عمومي حول بیس‌بال، بدون هيچ ابهامي عنوان برنده ليگ ملي- RBI – در سال 1943 را بيان کند؟

اخيراً ما در يک مهماني شرکت کرده بوديم که در آن بازي تريويا انجام می‌شد. يک مرد جوان عبوس و ساکت در ميان چند دسته نشسته بود، شايد فکر می‌کرد هيچ چيز نمی‌تواند بيش از اين خسته کننده باشد. تا وقتي که سؤال پرسيده شد، «اسامي هنرپيشه مرد و هنر پيشه زني که ستاره فيلم آقاي فرست نايتر (7) بودند، چيست؟» جايي از عمق جمعيت، پاسخي شکل گرفت و او با اين کار، صرفاً خود و هر کس ديگر را به واسطه بيرون دادن پاسخ، بهت‌زده کرد، (لس تر ماين(8) و باربارا لودي(9)). وي براي لحظاتي پس از آن توانست خوشحالي خود را مخفي کند. او باز در رتبه پنجم بود و سؤال می‌توانست اين باشد: «رودخانه اصلي اوروگوئه چه نام دارد؟» او توانسته بود جواب را فراهم کند، آن هم زودتر از همه. و اين خوب است، همانطوري که محيط هر کلاس درسي که تا به حال در آن بوده است به وي اين آموزش را داده است.

مردي را در نظر بگيريد – فرضاً يک سياستمدار- که در حال مصاحبه در تلويزيون است و شما در حال مشاهده نمايشي هستيد که هم او و هم سؤال‌کنندگان او در مدرسه ياد گرفته‌اند: همه سؤالات پاسخ دارند و اين خوب است که شما پاسخي می‌دهید، حتي اگر متاعي براي عرضه نداريد، حتي اگر سؤال را نمی‌فهمید، حتي اگر سؤال داراي پيش فرض‌های غلط است، حتي اگر شما از واقعیت‌های مورد نياز براي پاسخ ناآگاهيد. آيا تاکنون از مردي که در حال مصاحبه بوده است، شنیده‌اید که بگويد:  «من نظر ضعيفي نمي دهم»، يا «از من قبلاً هم اين سؤال شده است ولي به نظر می‌رسد همه پاسخ‌های من غلط باشد»؟ کسي رجال را، به ویژه اگر سياستمدار باشند، براي فی‌البداهه پاسخ دادن، «سرزنش» نمی‌کند. علت برآورده شدن نيازهاي عمومي، از اين روست که عموم مردم آموخته‌اند که ارائه پاسخ‌های فی‌البداهه، مهم‌ترین نشانه يک انسان تحصيل کرده است.

آنچه که همه ما آموخته‌ایم (و چه سخت است نياموختن آن !) اين است که مهم نيست اظهارات ما نيازهاي واقعي را پاسخ گويد، بلکه مهم آن است که تقاضاي محيط کلاس را برآورده سازد. معلم می‌پرسد، دانش‌آموز پاسخ می‌دهد. آيا تا بحال شنیده‌اید که يک دانش‌آموز در مقام پاسخ به سؤالي بگويد: «آيا کسي پاسخ آن سؤال را می‌داند؟» يا «من نمي فهمم براي يافتن پاسخ چه بايد بکنم.» يا «اين سؤال، از من قبلاً پرسيده شده بود و بي هيچ شائبه اي هیچ‌گاه نفهميدم که منظور سؤال چيست؟» چنان رفتاري به طور قطع منجر به نوعي جريمه خواهد شد و البته به صورتي دقيق از صحنه کنار مي رود، به جز براي «مردان دانا». بر اين اساس دانش‌آموزان ياد می‌گیرند که ارزشي براي آن رفتار قائل نباشند. آنها پيام را می‌گیرند. هنوز معلمان اندکي هستند که چنين پيامي را آگاهانه و به وضوح بيان می‌دارند. اين بخشي از «محتواي» درسي آنها نيست. هيچ معلمي نگفته است: «براي عدم اطمينان و تجربه ارزش قائل نشويد، از سؤال پرسش نکنيد و از همه مهم تر اينکه فکر نکنيد»، بلکه پيام از ميان ساختار کلاس، آرام، غافلگيرکننده، سرسخت و مؤثر انتقال پيدا می‌کند؛ از ميان نقش معلم و دانش‌آموز، قواعد حاکم بر بازي زباني آنها، حقوقي که تخصيص داده شده است، نظامي که براي انتقال مطلب ساخته شده است و «کارهايي» که تحسين يا نکوهش می‌شوند. به بيان ديگر، رسانه پيام است.

آيا تاکنون شنیده‌اید که يک دانش‌آموز از روي گفته‌های دانش‌آموز ديگر جزوه برداري کند؟ احتمالاً نه. براي اينکه سازمان کلاس کاملاً واضح می‌سازد که آنچه دانش‌آموزان می‌گویند، «محتواي» درسي آنها نيست، بنابراين هیچ‌گاه، جزو مواد امتحاني آنها نخواهد شد، در نتيجه آنها می‌توانند از آن عبارات ناآگاه باشند. آيا تا بحال شنیده‌اید دانش‌آموزي از خود خوشحالي نشان دهد، که نويسنده متن درسي به همان نتايج او رسيده است؟ به ندرت می‌توان چنين حدسي زد. به نظر می‌رسد بيشتر دانش‌آموزان از اين امر ناآگاهند که متون درسي بوسيله انسان‌ها نوشته شده‌اند. علاوه بر اين، ساختار کلاس، حاکي از اين است که فرآيند تحقيق، اهميت چنداني ندارد. آيا تاکنون شنیده‌اید که يک دانش‌آموز تعريفي مفيدتر از آنچه معلم ارائه کرده است، پيشنهاد کند؟ يا يک دانش‌آموز بپرسد: «اين اظهارنظرها متعلق به چه کسي است؟» يا دانش‌آموزي بپرسد «واقعیت چيست؟» يا «چرا ما اين کار را می‌کنیم؟».

هم اکنون اگر شما در اين واقعيت تأمل کنيد که بيشتر محیط‌های کلاسي به گونه‌ای ترتيب داده شده‌اند تا سؤالاتي مانند موارد فوق، پاسخ داده نشوند، ممکن است خيلي افسرده شويد. براي مثال در نظر بگيريد که «معرفت» ما از کجا می‌آید. پاسخ اين پرسش آنجا در يک کتاب خاص نيست و در انتظار کسي که بيايد دنبالش، کتاب را باز کند و آن را «ياد بگيرد». معرفت، در پاسخ به سؤالات توليد می‌شود و معرفت جديد در نتيجه سؤالات جديد حاصل می‌آید، اغلب سؤالات جديد، دقیقاً در مورد سؤالات قديم است. هر گاه ياد گرفته باشيد که چگونه سؤال بپرسيد – سؤالات مرتبط و مقتضي و اساسي- آنگاه شما آموخته‌اید که چگونه بياموزيد و هيچ کس  نمی‌تواند مانع شما از آموختن آنچه می‌خواهید و يا نياز به دانستن آن داريد، شود. اجازه بدهيد يک لحظه فرآيندي را به شما يادآوري کنم که محيط مدرسه‌ها را شکل می‌دهد: آنچه دانش‌آموزان منحصر بدان هستند (به تنهايي و حتي کینه‌توزانه) فرآيند حفظ کردن (ناقص و موقت) پاسخ‌های فردي ديگر، به سؤالات فردي ديگر است. تصور الزامات اين واقعيت بهت‌آور است. مهم‌ترین توانمندي عقلاني که بشر تاکنون گسترش داده است – هنر و علم سؤال کردن- در مدارش آموزش داده نمی‌شود! ضمن اينکه «آموزش»‌‍ ندادن به مخرب‌ترین راه ممکن صورت می‌گیرد؛ با ترتيب دادن محيطي که پرسيدن سؤال مهم بی‌ارزش تلقي می‌شود. بعيد است شما بتوانيد مدارسي را تصور کنيد که سؤال پرسيدن يا روش‌های تحقيق به عنوان جزئي از برنامه آموزشي آنها باشد. اما اگر حتي شما بتوانيد صد مورد از مواردي را که چنين می‌کنند بشناسيد، مادامي که کلاس‌های درس به گونه‌ای ترتيب داده نشوند که دانش‌آموزان سؤال پرسيدن را انجام دهند، نه صحبت کردن و يا خواندن در مورد آن را، و نه آنکه ديگران در آن مورد به آنها چيزي بگويند، دليل کمي براي شادماني وجود دارد. سؤال پرسيدن يک رفتار است، اگر آن را انجام ندهي، نمی‌آموزی. مطلب واقعاً به همين سادگي است.

اگر شما به سراغ نشريات هر روزه برويد، با دقت به راديو گوش کنيد و يا با توجه کافي به تماشاي تلويزيون بنشنيد، بدون هيچ صعوبتي درک خواهيد کرد که زندگی‌های سياسي و اجتماعي ما به طرز کاملاً گسترده‌ای، تقريباً همانطوري شکل گرفته است که با رفتارهايي که محیط‌های مدرسه‌ای از آنها خواسته‌اند، تطابق دقيق داشته باشند. ما نيازي نداريم به شما براي ديدن اشاعه جزميت، خجالت از تعقل، ترس از تغيير و چرند و پرندي که از ناتواني در پرسيدن سؤالات جديد و پایه‌ای و کار عقلاني حاصل شده است، مدرکي ارائه دهيم.

بهترين مثال اين نکته را می‌توان در اين واقعيت مجسم نمود که کساني که سؤال می‌کنند، بايد از «قدرت حاکم» کنار کشيده شوند. بهاي ابقاي عضويت در قدرت حاکم، عدم ترديد در پذيرش مراجع ذی‌صلاح است.

البته ما از اين امر آگاهيم که غير از تأثيرگذاري مدرسه يا کنترل رفتار موجود در آن، ساختارهاي ديگري نيز وجود دارند. انسان بايد در شناختن و تمييز دادن رسانه‌ای که به ما ياد داده است چگونه رفتار کنيم، دقيق باشد. آنها يک چيز را به ما ياد نمی‌دهند. آنها همه يک پيام را انتقال نمی‌دهند، همانگونه که مک لوهان از ما می‌خواست تا ببينيم، يک اتومبيل، يک ماشين زيراکس و يک لامپ روشنايي، همه محیط‌های يادگيري هستند. سبک معماري ما، فروشگاهA&P و تلويزيون رنگي نيز اينچنين است. ما روي مدرسه تمرکز می‌کنیم، چرا که براي ارتقاي عقايد و رفتارهايي که براي زندگي ضروري هستند محيط خطيري است. پس از آن ما بايد به تعريفي از نوع يادگيري محيطي، روي آوريم که به بهترين نحو، اين کار را به انجام برساند.

 

پي نوشت:

1- Jerome Bruner

2- Edgar Friedenberg

3- John Dewey

4- A.N.Whitehead

5- James Brgunt Conant

6- بازي Trivia : مسابقه‌ای است که در آن مجموعه‌ای از سؤالات مختلف از شرکت‌کنندگان پرسيده می‌شود.

7- Mr.Firs Nighter

8- Les temaine

9- Barbara luddy

[*] ترجمه وفادارانه تر از «ریشه ای»، «براندازانه» است. The Medium is the Message, Of Course; بm:  «Teaching as a Subversive Activity» by: Neil Postman & Charles Weingartner

ایران فرهنگی یا امت اسلامی؟

ایران فرهنگی یا امت اسلامی؟

احتمالاً همزمان با نگارش این یادداشت و نیز شاید تا ساعات آتی، فضای مجازی پر خواهد شد با بازنشر سخنرانی جدید آقای سید جواد طباطبایی (در دومین همایش مناسبات فرهنگی، تاریخی و اجتماعی ایران-قفقاز) و البته اغلب با تمجید از ایشان. فکر می کنم این اولین باری است که من درباره ایشان چیزکی می نویسم و همواره سعی کرده ام در برابر وسوسه نوشتن درباره ایشان مقاومت کنم. علت این است که آقای طباطبایی در چند ساله اخیر رشد فکری عجیبی داشته است و سخن گفتن درباره دیدگاههای او خیلی هم آسان نیست. علت این صعوبت نسبی، چند وجهی بودن دیدگاههای ایشان و نیز مبتنی بودن بر مبانی مشخصی است که البته این دومی برای علاقه مندان به فلسفه و هر نوع نگاه انسجام گرا یا کل گرا به علم بسیار جذاب است؛ ولی برای من، اولی جذاب تر است. بدیهی است که اینجا هم در این چند سطر من نمی خواهم و نمی توانم درباره آقای طباطبایی یک نظر جامع بدهم و امیدوارم در آینده با مطالعه مجدد همه آثار اصلی ایشان، بتوانم مطلبی تفصیلی و درخور، عرض کنم.
اما غرض از نگارش این مرقومه توجه دادن به نگاه ایشان در نفی ارتباط فرهنگی ایران با «امت اسلامی» و ضرورت پرداخت به هویت فرهنگ «ایران بزرگ» است. مایلم عجالتاً چند ابهامی را که پیش رو دارم و در این دو سخنرانی اخیر ایشان دیده ام طرح کنم.
آقای طباطبایی معتقد است که کشوری به نام ایران همواره وجود داشته است و کشورهایی مانند عراق، عربستان و… هیچگاه نبوده اند. مسلماً اگر کسی بپرسد منظور شما از کشور، معنای مدرن این کلمه است و اگر بله که خوب ما هم تا زمان رضاخان نمی توانیم خیلی ادعای وجود چنین کشوری را داشته باشیم، ایشان پاسخ خواهند داد که نه دقیقاً معنای مدرن،(که شاید امروز هم نباشد) بلکه چیزی به نام مثلاً فرهنگ ایرانشهری همواره بوده است و این را در آثار شاعران و ادبیان هم می توانیم ببینیم. به عبارت بهتر، کشور مدرن، به صورت بالقوه امکاناتی را در گذشته «ما» داشته است.
اما باید در برابر این پاسخ این دقت را هم مبذول داشت که آن چیز، یعنی ایران شهر یا ایران بزرگ فرهنگی، طبعاً اگر با تعلیق مرزهای جغرافیایی دیده شود، تا زمانی که معنای محصل آن و به ویژه آن چه امروز برای «ما» به ارث رسیده است، مشخص نباشد، ما نمی توانیم بگوییم که مثلاً چرا کشورهای قفقاز که اغلب هم سنی مذهب هستند و در بسیاری از آنها گرایشهای سلفی موجود است، در ایران فرهنگی قرار می گیرند و کشورهایی مانند بحرین و عراق که قرابتهای بسیار زیادی با ایران امروز دارند، نه. اکثریت شیعیان عراق خواهان الحاق کشورشان به ایران هستند و مسلماً اگر مردم بحرین نیز در دوره پهلوی از ایران جدا نشده بودند امروز خود را ایرانی می خواندند. البته همین مثالها می تواند دلالت داشته باشد بر این که عراق و بحرین، فاقد هویت ملی هستند، اما آیا دلالت بر این دارد که آنها خارج از هویت فرهنگی ایران بزرگ هستند؟
یکی از استنادات آقای طباطبایی برای پاسخ، توجه دادن به این است که عرب زبانها همواره حول محوری به نام خلافت و امت اسلام جمع بودند و ایرانی ها نه. واقعیت این است که من نمی توانم تعجب خودم را از بابت این نظر پنهان کنم. ایرانی ها، -اینجا یعنی همه کسانی که محل زندگی آنها یا قوم آنها جایی بوده که قبل از اسلام در حیطه امپراتوری ساسانی قرارداشته است و ایشان آن زمان به عربی نمی گفتند و نمی نوشتند- از مهمترین قوام بخشان به خلافت اسلامی-سنی بودند و هر چند به ویژه در قرنهای اول، ایرانی های مخالف، شورشی یا متفکران دنبال هویتی مانند فردوسی هم حضور داشتند اما در مقابل چه از لحاظ دیوانسالاری، چه از لحاظ نظری، این ایرانی ها بودند که هویت امت اسلامی و دفاع از خلافت اسلامی-سنی را حمایت می کردند. شکی نیست که به مرور گرایشهای رقیب، قدرتمندتر شدند و علی رغم فراز و نشیبهای مختلف سرانجام سالها بعد از فروپاشی خلافت عباسی به دست مغول، این گرایشها، هویت جدیدی را برای شرق عالم اسلام رقم زدند. اما این هویت جدید هیچ برجستگی مهمی جز در وجه مذهبی خود نداشت. زبان فارسی هم در این زمان و هم قبل از آن و هم در امپراتوری عثمانی یعنی رقیب بزرگ ایران، به عنوان زبان دیوانسالاری محسوب می شد و خاندانهای اصالتاً ایرانی یا تاجیک به عنوان افراد زبده در دیوانسالاری. البته نگارش به زبان فارسی هم مرسوم بوده است اما این نگارش جز در ادبیات، نسبت به عربی ثانوی بوده است. (فعلاً وارد این بحث مهم نمی توان شد که اصلاً زبان فارسی بالفعل موجود چه نسبتی با زبان عربی دارد.)
بنابراین هویت «ایرانیِ» ایرانی ها، نه با اعراض از خلافت بود که اعراض از خلافت یک آموزه مذهبی بود، نه فقط با زبان فارسی که محوریت یافتن زبان فارسی مربوط به چند قرن اخیر است، بلکه هویت ایرانی ما، همچنان مبهم است و این ابهام نه فقط درباره چیستی این هویت ایرانی است، بلکه اصلاً درباره «ما» است. به عبارت دیگر، پرسنده این پرسش که «هویت ما ایرانی ها به چیست؟» کیست و چگونه شما به این پرسش او پاسخ خواهید داد؟ میلیونها عرب زبان و ترک زبان که در ایران زندگی می کنند ایرانی هستند یا نه؟ کردها را چه کنیم؟ چرا؟ تاجیکهای آن سوی مرزها؟ مردم جمهوری آذربایجان؟ شیعیان عراقی که تعداد بسیار زیادی از آنها به صورت خانوادگی از ایران به عراق مهاجرت کرده بودند و امروز البته نمی توانند فارسی صحبت کنند…
تا زمانی که ما به دنبال ایجاد نظریه ای برای «ایران بزرگ فرهنگی» هستیم اما نمی توانیم ابهامات جدی درباره چیستی این ایران فرهنگی و کجایی ایران و کیستی ایرانی را که در طی تاریخ دگردیسی های فراوان داشته است و از آن مهمتر، ارتباط آن ایران فرهنگی را با «ایران امروز» برطرف کنیم، خیلی نمی توان درباره آینده هویتی ایران امیدوار بود.
ابهامی که من عرض کردم نظر به این بود که کسی بخواهد سخنان سید جواد طباطبایی را به صورت فلسفی و یا در انسجام با دیدگاههای فلسفی او بفهمد. اما اگر این نگاه کل گرایانه معلق شود، سخنان او حاوی نکات ارزشمند فراوانی است که لازم است به آنها توجه شود. بسیاری از این نکات، سیاسی هستند و اگر مد نظر تصمیم سازان عرصه سیاست قرار گیرند، می توانند مفید واقع شوند. از جمله آنها توجه ویژه طباطبایی به کشورهای منطقه قفقاز است. کشورهایی که دست بر قضا بعد از جدایی از شوروی علاقه زیادی به ارتباط جدی با ایران داشتند ولی متاسفانه ما نتوانستیم به ارتباط معقول و با برنامه ای با آن کشورها دست پیدا کنیم و چنین می شود که امروز از شاه عربستان برای حضور در تاجیکستان دعوت به عمل می آید. مسأله زا بودن تعریف خود در «امت اسلامی» بعد از انقلاب اسلامی هم نکته مهم دیگری است. البته این نکته نیاز به تشریح زیادی دارد که جای آن نیست و سیاستمداران نیز به آن حساسیت زیادی دارند.
جهت رعایت اختصار فقط به یک تذکر دیگر اکتفا می کنم. تجربه شکست خورده سلسله مستبد پهلوی که با اتکا بر پان ایرانیسم و جعل تاریخی که هنوز هم در زبان عوام الناس به عنوان یک امر مطلق و مقدس جاریست و با افزودن انبوهی اکاذیب به همان جعلیات، دستمایه بازی های شبکه های مجازی قرار می گیرد، اقوال و کل پروژه فکری اخیر سید جواد طباطبایی را در معرض نوعی استفاده ایدئولوژیک قرار می دهد. اگر نبود سخنرانی های از قبیل سخنرانی امروز (24 ژانویه 2016)، شاید تذکر من بی وجه بود، چرا که هر تفکری و هر ادبیاتی می تواند دستمایه سوءاستفاده های ایدئولوژیک قرار گیرد اگرچه خود ایدئولوژی نباشد، اما سخنرانی های اخیر سیدجواد طباطبایی و به ویژه سخنرانی به صراحت سیاسی امروز او، این نگرانی را تقویت می کند که دوباره به سان این چند صد سال اخیر از چاله ای به چاه بیفتیم. این بار به سوی پان ایرانیسم جدیدی که هم فراملی است و هم مستظهر به حرکت تاریخی روح قوم ایرانی و هم در عین حال مدرن… خوب ترکیه هم همین را می گوید. این بار از روی دست ترکها ننویسیم.
جهاد برای حوری زمینی

جهاد برای حوری زمینی

فیلم سینمایی عمر، (Omar, 2013) ساخته کارگردان فلسطینی-هلندی، هانی ابواسعد، کلکسیونی از افتخارات را در جشنواره های مختلف به دست آورده است. اما آیا این فیلم، همچنان که در جشنواره های متعدد فاخر بوده است، برای ما بینندگان خاورمیانه نیز افتخار آمیز است؟

به نظر نگارنده، برای پاسخ به این پرسش، باید دو بار به مشاهده این فیلم نشست. نه برای آن که فیلم ظرفیتهای زیبایی شناختی یا محتوایی پنهانی داشته باشد، بلکه برای این که فیلم در مشاهده اول براحتی ما را فریب می دهد. ما بینندگانی که سخت منتظریم بدانیم یک فیلمساز فلسطینی چه تصویری از درون فلسطین به ما نشان خواهد داد، (و چقدر منتظر وجه اگزوتیک این تصویر هستیم) در نگاه اول خود، بر این گمان می رویم که ماجرایی به شدت انسان گرایانه در ژانری عاشقانه و درامی ماجراجویانه قالب گرفته است تا بفهمیم چقدر خواسته های انسانی مردم فلسطین نادیده گرفته می شود و زندگی چقدر برای آنها بن بست و تلخ شده است. تا بفهمیم جنگ اسرائیلی-فلسطینی فضای باخت-باخت ایجاد کرده است و در این میانه،مردم فلسطین هستند که مظلوم و بدون راه باقی مانده اند و یا این که چطور اسرائیلی ها هم همه جا نمی توانند چنان که انتظار می رود، کاری جز دست بردن به اسلحه داشته باشند.

نگارنده انکار نمی کند که ماجرای فلسطین و اسرائیل بسیار پیچیده است و البته نظر دادن درباره آن، در مجال یک یادداشت سینمایی نیست. اما ابتدا باید دقت داشت که بدون موضع گیری اجمالی ولی شفاف درباره حداقلی از مسائل انسانی در فلسطین، نمی توان درباره هیچ اثر هنری مربوط به این سرزمین نظر داشت. حداقل موضع گیری نگارنده درباره فلسطین این است که «مردم این کشور، به طرق مختلف (نظامی، امنیتی، اقتصادی، فرهنگی و…) تحت ستم سازماندهی شده ای قرار گرفته اند که خود مقصر اصلی آن نیستند.» هر فیلمی که قرار است تصویری یا روایتی از ماجرای جنگ فلسطین و اسرائیل بدهد، لازم است به مظلومیت مردم فلسطین احترام بگذارد. اگر این کار را نتواند انجام دهد و یا نخواهد که انجام دهد، یا فیلم نیست یا در بهترین حالت فلسطینی نیست. در این حالت دوم شما می توانید روایتی اسرائیلی و البته با عوامل فلسطینی از این ماجرا ساخته باشید.

اکنون اگر درباره مقدمات گفته شده دقت کرده باشیم، می توانیم در مشاهده دوباره عمر متوجه شویم که سازندگان، چقدر برای مردم فلسطین احترام قائل بوده اند و چه چیزی در برآیند نهایی این اثر سینمایی از فلسطین دیده می شود.

فیلم با نمایشی از تلاش قهرمان داستان جهت بالا رفتن از دیوار حائل شروع می شود، تلاشی که هیچ هدف پیچیده ای را دنبال نمی کند جز دیدن معشوقِ عمر، نادیا؛ از این رو می تواند نوید بخش نشان دادن سختی های مردم فلسطین باشد. در ادامه متوجه می شویم قهرمان داستان و دوستش امجد، خواسته و ناخواسته یا شاید بتوان گفت بدون هیچ ترتیب و آدابی درون یک گروه مسلحانه قرار گرفته اند، گروهی که رهبری آن بر عهده برادر نادیا، طارق است. اسم گروه دقیقاً چیست و کجاست؟ چه اهدافی دارد؟ این افراد با چه نیتی عضو آن هستند؟ ایدئولوژی آن چیست؟ هیچ یک از این سوالات، هیچ پاسخ قانع کننده ای ندارند. گروه مسلحانه ای که به اندازه یک تیم فوتبال هم جدی نیست و حداقل دو عضو اصلی آن که دوست یکدیگر هستند، یعنی عمر و امجد، در رقابتی عاشقانه قرار دارند و هر دو برای نیل به حوری زمینی، سرسپردگی به طارق را پذیرفته اند. طارقی که خودش هم هیچ شخصیت پردازیِ هویت سازی ندارد و حتی بی هویت هم نیست.

چون سخن از عشق رفت و چون محرک اصلی این فیلم یک ماجرای عاشقانه است و تنها صحنه هایی که کمی دلنشین است نیز همین هاست، بد نیست به یادآوریم که نادیا نیز در این مثلث عاشقانه، صداقتی و انتخاب خاصی ندارد. نادیا، اگر چه ما انتظار صداقت از او داریم و بر اساس این انتظار، بسیار تلاش می کنیم او را چنین ببینیم، خودش هیچگاه عشق خود را در طبق اخلاص قرار نمی دهد. از همان سکانس ملاقات اول سه دوست در منزل تا پایان فیلم، نادیا، بدون آن که بفهمیم چرا و با چه منطقی، همواره گهی سمت امجد است و گهی سمت عمر. حتی در پایان فیلم، در ملاقات نهایی او با عمر، در می یابیم باز هم ازدواج او، ازدواجی نبوده است که در آن عمر فراموش شود. اگر عمر فراموش نشد، چرا نادیا اینقدر زود رفت و اگر فراموش شد، سکانس منزل امجد چه می گوید؟ البته نوستالوژی کازابلانکا بلافاصله سعی می کند برای ما توجیهی دست و پا کند، اما این نوستالوژی برای نادیا بی فایده است، زیرا چنانچه گفته شد، نادیا امروز به عمر ابراز عشق می کند و فردا با امجد پچ پچ می کند. شخصیت نادیا در متن داستان جایی ندارد، اگر چه بازی خوبی را از بازیگر شاهدیم.

عمر، قهرمان داستان که با اجرای آدم بکری بخش دیگری از جذابیت فیلم را بر عهده گرفته است، بخاطر معشوقش و قرار گرفتن در ماجرای بی سر و ته و نامفهوم قتل سرباز اسرائیلی، ظاهراً در یک بحران و بن بست قرار می گیرد. ظاهراً، چرا که عملاً عناصر این بحران مشخص نیستند. به نظر می رسد عمر به هیچ ایدئولوژی مذهبی یا ملی اعتقاد ندارد و تنها دنبال رسیدن به نادیاست. او برای این کار گویا قصد دارد با سربازان اسرائیلی همکاری کند، اما بعد متوجه می شویم که قصد ندارد واقعاً همکاری کند، چرا؟ لابد بخاطر دوستانش. اما اگر بخاطر دوستانش بود، چرا جدی و تمام قد برای دفاع از آنها جرم را بر عهده نمی گیرد؟ چرا یک قطره اشک برای طارق نمی ریزد؟ مگر نه این که او یک آدم عادیست و هیچ گرایش خاصی به هیچ سمت و سوی خاصی ندارد، چرا در صحنه پایانی بجای انتقام از مامور اسرائیلی، خودش را مجرم معرفی نمی کند؟ اصلاً این آدم چطور جرأت چنین کار انتحاری را پیدا می کند؟ ما در این فیلم نه قهرمانی ایدئولوژیک و کلیشه ای ملی گرا یا بنیادگرا می بینیم و نه یک فرد محافظه کار عاشق زندگی، نه یک فرد اهل رفاقت و مرام و نه حتی یک مذبذب دچار بحران شده. عمر از ابتدا تا انتها، مانند یک روبات بی روح این سو و آن سو می رود و تحلیل رفتارش برای ما شکل و شمایلی معماگونه پیدا می کند.

تصویرسازی انجام شده از اسرائیل، بدترین بخش این فیلم است. اگر چه نشان دادن برخی فشارهای متداول به فلسطینیها به صورت تعدیل شده، ژستی بی طرف ایجاد می کند، اما در مجموع، زندانهایی تمیز، شکنجه گاهی بچه گانه، بازجویی معمولی، دستگاه قضایی مدرنی که بدون اعتراف و وکیل محکوم نمی کند… بالاخره رئیس رامی که فردی است بی اندازه محبوب، بسیار منطقی، انساندوست، خوش مشرب، اهل خانواده و البته در پایان، کمی زیاده خواه(اما چه باک؟ در همان زندان به عمر هشدار داده بودند که اگر اعتراف کنی و سرسپرده شوی، دیگر هیچ راه خلاصی نیست. تازه گیرم که باشد، عمر فشار رهبر جدید گروه فلسطینی را که بعد از دو سال یادش افتاده مشکوک شود، چه باید بکند؟!)، خواسته یا ناخواسته تصویری ذی حق از اسرائیل می سازد. بازیگر آمریکایی نقش رامی، که تهیه کننده فیلم هم بوده است، به خوبی از عهده ارائه نقش یک دشمن ناخواسته که تلاش خود را می کند هم به سیستم وفادار باشد و هم به جوانان فلسطینی کمک کند، برآمده است. اگر سیستم به عمر فشار می آورد، عمر هم از دیوار حائل بالا می رود. دیوار حائل هم مساله ای است که اگر در ابتدای فیلم از بودن آن ناراحتیم، در انتها به طرف اسرائیلی حق می دهیم. مگر نه این که این جوانها شبانه به صورت تفریحی سرباز اسرائیلی را ترور می کنند و بعد اسرائیل نه هواپیمایی می فرستند و نه هلیکوپتری و فقط به دنبال مجازات عادلانه همان یک نفر است؟! تازه نه در منزلی را می شکند و نه این که از سنگ زدن فلسطینی ها عصبانی می شود!

نگارنده از وضع عمومی کوچه و خیابانهای کرانه باختری اطلاع دقیقی ندارد. بنابراین خیلی درباره لوکیشن نمی تواند نظر قاطعی بدهد. ولی این قدر هست که کسی که این فیلم را می بیند، احساس نمی کند یک شهر واقعی را درک کرده است. لوکیشن، فقط کوچه های قدیمی تودرتو و منازل کهنه و از دور خارج شده را نشان می دهد و مردمی بدون دولت که همینطور به حال خود رها شده اند و یک زندگی نیمه بدوی-نیمه مدرن را تجربه می کنند و گاهی محض تفنن، اسرائیلی می کشند. البته چون اهل عشقبازی با زنان و موسیقی و دنیا هم هستند، شایسته ترحمند. ایدئولوژی فیلم هم همین است: لزوم ترحم به موجوداتی که به هر حال تا حدی انسان هستند و هر چند توفیق مدرن بودند ندارند، اما باید تلاش کرد تا درکشان کرد.

پدر! چرا مرا آفریدی؟!

پدر! چرا مرا آفریدی؟!

اشاره: در ادامه مقالات و یادداشتهایی که در چند سال اخیر درباره داعش و سلفی ها نوشته ام، این بار یادداشتی را به مناسبت حملات تروریستی پاریس آماده کردم که در سایت نشریه سوره اندیشه با نام «پاریس ملکوتی، داعش ناسوتی» منتشر شد. (اینجا) برای مفاهمه بهتر، بد نیست چند یادداشت دیگر من که در همین وبلاگ هم منتشر شده است دیده شود. متاسفانه یادداشت بهتری هم برای نشریه ای چند ماه پیش نوشته بودم که با انحلال آن نشریه، هنوز بلاتکلیف مانده است. دو یادداشت قبلی خود را در همین وبلاگ یادآوری می کنم. نخست درباره حملات داعش به عراق (اینجا) که در سایت سوره هم منتشر شد و دیگری درباره ارتباط جهان مدرن با تروریسم (اینجا). اما کل یادداشتهای من درباره داعش به علاوه آدرس مقالات و کتابم درباره وهابیت جدید، به زودی در  کانال تلگرام منتشر خواهد شد (آدرس کانال در معرفی صفحه آمده است.).

بیشتر ما مردمان این روزگار، بیشتر زمان خود را چشم در چشم گویِ جادویی دوخته‌ایم که نقش جام جهان‌بین را برای ما یافته است: تلویزیون یا لپ‌تاب، تبلت یا رایانه. چشم ما به جهانی دوخته شده است و هر روز، ذره‌ذره همراه این جهان تصویری، ساخته و سوخته می‌شویم. آیا استعاره جهان تصویری (Weltbild) یا جهان به مثابه تصویر یک مفهوم فلسفی است؟ آیا ما برای «اثبات»(؟) یا فهم این مفهوم باید به دامان «رشته»ی فلسفه پناه ببریم و مشغول بحث و درس شویم یا باید سعی کنیم واقعاً چیزها را چنان که هستند ببینیم؟ آیا یکی بدون دیگری راهگشاست یا این که اساساً عقیم است؟ فیلم سینمایی نبرد الجزیره (La battaglia di Algeri) ساخته‌ی جیلو پونته‌کوروو، چند دهه‌ی قبل از این، ماجرای جنگ بین الجزایری‌ها با ارتش اشغالگر فرانسه را روایت می‌کند. مشهور است که این فیلم الگوی بسیاری از پیکارجویان جهان برای جنگ شهری و فعالیت‌های «تروریستی» بوده است. فیلم، تصویری است از اتفاقات واقعی جنگ علیه ارتش فرانسه، اما این تصویر، خود اکنون تصورساز واقعیت‌های آینده می‌شود. در همین فیلم، تیم اصلی، 9 نفره است و مقاصد تروریستی آن‌ها عبارتند از: یک کافی شاپ، یک سالن رقص و یک ورزشگاه. برخی بمب‌گذاری‌ها توسط زنان صورت می‌پذیرد، ساعت این عملیات عصر است و از تیم تروریستی فقط دو نفر زنده دستگیر می‌شوند.
چه اتفاقی افتاده است؟ چرا هر روز ارجاعات به فیلم‌های سینمایی و سریال‌های ساخته شده قبل از انجام یک اتفاق بزرگ سیاسی، بیشتر می‌شود؟ آیا همه‌ی آن‌ها خیالات است؟ داعش از روی فیلم، عملیات می‌کند؟ اینقدر دقیق؟ غرب از روی فیلم عملیات داعش را پشتیبانی می‌کند؟ چه کسی کارگردان فیلم جهان امروز است؟ جهان واقعی، کجا و در کدام فیلم است؟
کشف کارگردانِ «فیلم جهان»، یک مسئله‌ی سیاسی است و فهم نوعِ «فیلم جهان» یک مسئله‌ی فلسفی. اما دست بر قضا این دو مسئله هر دو با یکدیگر آشکار می‌شوند و بنابراین، همچنان که نگارنده قبلاً در یادداشت دیگری درباره‌ی داعش در همین مجال اشاره کرده بود(اینجا)، داعش صرفاً از طریق نظریه‌های انتزاعی فلسفی و حتی نظریه‌های علوم سیاسی و … فهمیده نمی‌شود. نه قطار کردن نام فیلسوفان و نه قطار کردن نام کتب سلفی‌ها، نمی‌تواند راهگشای فهم واقعیت باشد، مگر این که خود نیز به میانه میدان آمده باشیم و با چشمان باز، فیلم جهان را مرور کنیم. لازمه‌ی چنین کاری، تسامح در تعصبات ایدئولوژیک و فلسفی خویش است. بدوی‌ترین گام در این طریق آن است که دریابیم هر آنچه که آن خسرویِ لیبرال سرمایه‌داری می‌کند، شیرین نیست، و اگر چنان وهمی داشتیم و برآن اصرار کردیم، از دایره‌ی اهل فهم بیرون هستیم.
سطح سیاسی مسئله:
جنگ خانمان‌سوزی در یکی از زیباترین کشورهای خاورمیانه رخ می‌دهد. جنگ هر چند بر اساس اختلافات داخلی خود این کشور آغاز شد، اما با حمایت همه‌جانبه‌ی قدرت‌های دنیا و قراردادهای نانوشته بین آن‌ها، حداقل در دو قطب حامیان غربی-عربی و حامیان روسی-ایرانی بدون حصول یک نتیجه مشخص ادامه می‌یابد. یکی از گروه‌های معارض، موفق می‌شود با حمایت همه‌جانبه‌ی کشورهای عربی و حمایت نیمه‌ پنهان ترکیه و اقلیم کردستان، بر بخش‌های قابل توجهی از دو کشور عراق و سوریه تسلط بیابد. بخش عمده‌ای از بدنه‌ی این ارتش زبده و حرفه‌ای، افسران بعثی و قبایل سنی عراق هستند و بخش‌های تبلیغاتی و علنی‌تر آن، سلفی‌های عمدتاً جوانی از 72 ملت، کمابیش با همان ایدئولوژی مکتوب «الفریضه الغائبه» و آرمان احیای خلافت اسلامی وهابی‌های جهادی. برای مردمی که در خاورمیانه زندگی نمی‌کنند، توضیح این امر سخت می‌نماید که: یک گروه نظامی چند هزار نفره، بدون یک حمایت لجستیک، اطلاعاتی، نظامی، سیاسی، رسانه‌ای و… نمی‌تواند در چشم به هم زدنی، نیمی از یک کشور را اشغال کند. سخت است برای این که آن‌ها نمی‌بینند انبوه تانکرهای نفت قاچاق به سمت ترکیه را یا انبوه سلاح‌های سبک و نیمه سنگین و ماشین‌های تندروی پیشرفته و… را. برای ما البته عادیست. هر جا سخن از جنگ و آشوبی در خاورمیانه بوده است، حداقل یک بخش و اغلب همه‌ی بخش‌ها، سری هم در قدرت‌های بزرگ خارج از خاورمیانه داشته‌اند.
هیولایی به نام داعش تبدیل به تیتر یک رسانه‌ها می‌گردد. هنرمندان و ورزشکاران و چهره‌هایی از اهل تسنن در سرتاسر دنیا به این هیولا می‌پیوندند. این بار خود داعش هم یک رسانه دارد یا یک رسانه شناس است. فیلم‌هایی حرفه‌ای از فعالیت‌های خود تولید می‌کند و در شبکه‌های اجتماعی جا خوش می‌کند. اکنون، پس از توافق بزرگترین دشمن داعش با غرب درباره مسائل هسته‌ای، در آستانه‌ی توافق دو قدرت اصلی در میدان سوریه (اینجا را بخوانید)، همزمان با سفر رئیس‌جمهور ایران برای عقد قراردادهای بزرگ با اروپا و… یعنی همه وقایعی که طیف تندوری غرب مانند نومحافظه کاران آمریکا، زمامداران سعودی و اسرائیلی، حاکمان کنونی فرانسه و… با آن مخالف هستند، اتفاقی حیرت آورتر از 11 سپتامبر رخ می‌دهد: سلسله عملیات‌های تروریستی که اگر چه اسناد دقیقی درباره‌ی ابعاد فاجعه‌آمیز آن هنوز از رسانه‌ها منتشر نشده است، اما به هر حال، فضای رسانه‌ای سنگینی در جهان ایجاد می‌کند، فضایی که به شکل مضحکی یادآور فضای ماه سپتامبر در دوره‌ی جرج بوش است و دست بر قضا، با حمایت همه‌جانبه‌ی جمهوری‌خواهان آمریکایی برای جنگ همراه می‌شود(اینجا مثلاً)  و با فحاشی رسانه‌ها علیه مسلمانان و اسلام گرایان(اینجا مثلاً)؛ دست بر قضا، رئیس‌جمهور فرانسه در مراسمی آئین‌وار و حماسی در پارلمان فرانسه، دستور حالت اضطراری را صادر می‌کند و سخن از لزوم اصلاح قانون اساسی می‌راند و لغو شهروندی مهاجران (شاید این آخری، باعث شد سارکوزی در حمایت از اولاند پیش‌قدم باشد) دست بر قضا، باز هم مدارک شناسایی عامل سوری‌تبار در نزدیکی محل انفجار پیدا می‌شود، بله عامل اصلی سوری است و … . وقایعی که نه تنها حس آزاردهنده‌ای درباره‌ی خودشان ایجاد می‌کنند، بلکه شدیداً این پرسش را پیش می‌کشند که ماجرای اصرارهای اخیر یا شاید تهدیدهای در لفافه‌ی دموکرات‌های آمریکایی برای تفحص از اسناد محرمانه ماجرای 11 سپتامبر چه بوده‌اند؟ نکند کسانی که از محال بودن عملیات انتحاری با هواپیما و محال بودن گذر از تور امنیتی پیچیده‌ی آمریکا سخن گفته بودند، بر حق باشند؟
صد البته غیر مسؤولانه‌ترین کار برای تمسخر این پرسش‌ها و نادیده گرفتن انبوهی از اتفاقات پیرامونی قضیه این است که چنین سؤال کودکانه‌ای بپرسیم: «اینها یعنی این که خوشان جنایت کردند علیه خودشان؟!» مسؤولانه این است که کمی زحمت بکشیم و از پیله‌های خود در بیاییم و بفهمیم دوگانه‌های ما (کار داعش است یا خود فرانسه؟) همیشه دوگانه‌های قابل‌اعتمادی نیستند. جهان متکثر و روابط پیچیده اقتصادی و سیاسی دنیای امروز، دوگانه‌های ما را نمی‌پذیرد. اگر کسی نتوانست خود داعش را -به مثابه گروهی که خیلی هم معلوم نیست کیستند و کجایند- و یا نتوانست حکومت فرانسه را مقصر بداند، به این معنا نیست که هیچ شق دیگری قابل تصور نباشد و پرسش‌های ما بی‌جهت باشند. همین قدر مسلم است که یک گروه تروریستی به شدت علنی و آشکار، نمی‌تواند در روز روشن در هواپیمای روسی از مبداء کشوری هم پیمان با روس بمب‌گذاری کند و بعد به فاصله‌ی چند روز بدون نقاب و پنهان کاری، در ملاء عام مردم را در پاریس قتل‌عام کند. چنین خبطی از سازمان‌های امنیتی دنیا که تک‌تک انسان‌ها را کد کرده‌اند و هر کدام به شکلی قابل‌ردیابی هستند، بسیار دور از واقع گراییست.
اکنون کمی درنگ:
بنیادگرایی اسلامی، از آغاز خود در هندوستان، عکس‌العملی بود در برابر استعمار انگلستان. سید جمال‌الدین اسدآبادی و سید قطب و… همه روشنفکرانی مذهبی بوده‌اند که هدفشان، رفورم دینی و مبارزه با استعمار غرب بوده است.[پی نوشت 1] همین آموزه‌ی رفورم مذهبی است که وهابیت را در هم‌ریشگی با روشنفکری دینی و سلفیت جهادی قرار می‌دهد.[پی نوشت 2] مقابله با استعمار، مبارزه با بلوک غرب یا جهان سرمایه‌داری و یا هر چیز دیگری مشابه آن، یعنی برقرار کردن نسبتی متقابل بین سیاست جهان مرکز و جهان در حاشیه. در این سیاست گویی:
خواجه‌ای، بنده‌ای را به بند آورده است، تا در مناسباتی که با او دارد، هم بنده و حدود بندگی او را تعریف کرده باشد و هم با مغلوب کردن بنده، هویت خود را به مثابه «غالب» بنا کند. به عبارت بهتر، بنده، یعنی غیریت متقابل با هویت خودی، لازم است تا همیشگی باشد، چرا که اگر غیریتی نباشد، خودی وجود نخواهد داشت. خودِ در تقابل تام با غیریت، خودی است دارای استقلال و استغنا، در مقابل، خودی که دارای مرزهای مبهم با غیریت باشد و از آن بدتر، این تقابل را نه در ارتباطِ غالب و مغلوب، بلکه در ارتباط کمی محترمانه‌تر ببیند، آن نسبت کلاسیک و خوش‌بینانه را متزلزل خواهد کرد. (کدام دل‌بسته‌ای تزلزل را خوش خواهد داشت؟) حال مردمان منطقه‌ای از جهان هستند که حتی نام جغرافیای خود را (خاورمیانه) مرهون غرب هستند، نه در هویت غربی جایی یافته‌اند و نه خود مناسبت جدیدی در برابر غرب دارند. واضح است که در چنین وضعی، اکثر نخبگان و روشنفکران چنین منطقه‌ای، باید در رثای نمادین این پاریس مثالی، گریبان چاک دهند و مانند غزنویان که از خلیفه‌ی بغداد سنی‌تر و شیعه ستیزتر بودند، از یکدیگر در تسلی بخشی به خواجه سبقت بجویند. مگر نه این است که بنده باید پیش‌مرگ و بلاگردان خواجه باشد؟ روشنفکر «جهان سومی»(؟) پیشاپیش خود را در همین نسبت یافته است و بر همین نسبت هم اصرار دارد. او خود را در آینه‌ای می‌بیند که خواجه در برابرش گرفته و آن‌چنان مسحور این تصویر مصنوع خواجه است که نمی‌فهمد این آینه‌ی دوگانه‌پرور، مدت‌هاست شکست برداشته است. مدت‌هاست آن هویت عقلانیِ لیبرالیستیِ کاپیتالیستی، خودش در مرکز خودش، دچار بحران است و این بحران نه به توصیه‌ی کسی آمده است و نه با مرثیه‌سرایی کسی خواهد رفت. دوگانه‌ی استعمارگر-استعمارپذیر، دوگانه‌ی مرکز-حاشیه و سایر دوگانه‌های مشابه که همه برخاسته از نگاه سوبژکتیوِ متافیزیک نوین هستند، خدشه‌دار شده‌اند و همین است که این آینه امروز به ما نشان نمی‌دهد که واقعاً کیستیم و مخدوش شدن این باور بندگی در ما، حکایت از مخدوش شدن باور خواجگی در او دارد.
براستی این چه تحلیل ظالمانه و یک جانبه‌ای بر غرب بود؟ آیا باید فراموش کنیم که اکثر تروریست‌ها، بنیادگرایانِ مسلمان هستند؟ آیا باید فراموش کنیم سابقه‌ی هزار و چهارصد ساله‌ی خشونت مسلمانان سنی مذهب علیه سایر فرق را؟ آیا باید فراموش کنیم استناد داعش و القاعده به قرآن را در حدود و قصاص؟
کسی مسلماً نمی‌تواند انکار کند که جنگ و خشونت همزاد بشر بوده است. مگر نه این که ماجرا با همان هابیل و قابیل آغاز می‌شود؟ مگر نه این که در همه‌ی سنت بشر در تمام تاریخ، قتل و خشونت و جنایت و جرم و… موج می‌زده است؟ مگر نه این که بسیاری از این قتل‌عام‌ها، در واقع شنیع‌ترین و شدیدترین آن‌ها، در قلب عالم مدرن رخ داده است؟ کسی نباید سنت را فراموش کند و ما برای فهم «ماده»ی بنیادگرایی اسلامی، باید تاریخ اسلام را بخوانیم، نه البته سرسری و بلهوسانه، بلکه دقیق و عمیق. اما این ماده و آن ماده، این زمینه و آن زمینه، هیچ‌گاه نمی‌تواند تنهایی به ما بنیادگرایی را معرفی کند. بنیادگرایی صورت نوینی است و این صورت نوین، عکس‌العملی است رفورمیستی در برابر استعمار و درست به دلیل همین ریشه عمیقِ تفکرِ متقابل سازِ غربی است که بنیادگرایی اسلامی هم از بین نمی‌رود. این یک نسبت است. اگر این نسبت فکری، راه به سوی سیاست باز کند و ما را به قضاوت فرابخواند باید بدانیم که در این قضاوت دو سو وجود دارد و سوی آغازکننده، سوی خواجه است به حکم خواجگی و طرح اندازی خواجه.
اما این غول فرانکشتاین جدید، داعش را می‌گویم، تفاوت‌هایی هم با غولهای قبلی دارد. قبلاً غول مصنوعِ ارباب، منفعل تر بود، چرا که هنوز تا رسیدن به نهایت قدرت فاصله داشت. غول‌های قبلی، معصوم‌تر از این بودند که بتوانند در بازیِ «قدرت برای قدرت» سهمی بیشتر از یک عامل منفعل از ارباب داشته باشند. اما غول فرانکشتاین داعش، موفق شده است روندی را که طی سه یا چهار دهه‌ی اخیر در جهان اهل تسنن آغاز شد، رادیکالیزه کند. داعش(؟) دریافت که باید برای تبدیل شدن به یک قدرت واقعی، از هر تئولوژی خاصی مثلاً از محمد ابن عبدالوهاب یا الهیات شبه صوفیانه طالبان و مدارس حنفی پاکستان و … دل بکند. او به صرافت طبع دریافته است که زمانی می‌تواند آرمان خلافت خود را که حداقل بیشتر از دو دهه بود مخفیانه در بوسنی و دیگر کشورها پیگیری می‌کرد، محقق سازد که از نگاه‌های قومیتی و نژادی که هیچ، حتی از ایدئولوژی خاصی هم تبعیت نداشته باشد، تا جایی که القاعده هم از آن تبری بجوید و تبدیل به دلقکی قابل ترحم شود. داعش فهمید در منازعه‌ی قدرت برای قدرت، بسان مجموعه «بازی خدایان»، باید خود را هضم در روابط انتزاعی منفعت جویی کند و تبدیل به یکی از ارکان قدرت شود. داعش همین ائتلاف قدرت برای قدرت ماجراجویان اسلام‌گراست. تازه مسلمانان (شبه-مسلمانان) غربی که گویی در حال انجام یک بازی رایانه‌ای مهیج هستند، روح تازه‌ای به درون این غول چهل تیکه دمیدند. همچنان که ترکان تازه مسلمان، روح دوباره‌ای به کالبد خلافت عباسی دمیدند.
چرا که نه؟ چه کسانی، از این چهل فرقه‌ی مؤتلف، باصلاحیت‌تر از تازه مسلمانان غربی که جذب سلفی‌ها شده‌اند؟ چه کسانی بهتر از این عده هستند که غرق در نظام رسانه‌ای باشند و با تمام وجود، رسانه را درک کرده باشند و به صرافت دریابند که «بودن، یعنی مدرک بودن»، به زبان امروزی، در رسانه باش، تا باشی. یا چنین می‌توان گفت که: تو آنی که در رسانه‌ای. رسانه‌های امروزی، به ویژه رسانه‌های تصویری، احکام خود بسنده بود و نبود چیزها را تعیین می‌کنند و امکان ارجاع دادن از تصویر رسانه‌ای به خود واقعیت نه ممکن می‌شود و نه اگر ممکن بود، کسی اصلاً چنین چیزی را طلب می‌کرد! چرا که این فراواقعیت، خود منشاء واقعیت است و شما برای دخل و تصرف در تصویر داده شده آن، هیچ راهی ندارید مگر این که دست به دامان خودش، رسانه‌ای دیگر، شوید. آنچه داعش می‌خوانیم، دریافته است که برای جدی شدن و بزرگ شدن، باید در رسانه بود. داعش خودش از حفظ، تمامی نیم سطرهایی که رسانه‌های غربی درباره‌ی او می‌نویسند، پر می‌کند.همان‌گونه که آن‌ها دوست دارند، خودش را بزک می‌کند و همان‌گونه فیلم را اجرا می‌کند. قدرت اصلی داعش در رسانه است. بهتر بگوییم، داعش در رسانه‌هاست. رسانه‌ها حکم می‌کنند که در عراق نباید جنگید چون مردم غیرنظامی آسیب می‌بینند. داعش روزها خلافت می‌کند و شب‌ها بین مردم می‌خوابد. رسانه‌ها حکم می‌کنند که برای جنگ با داعش باید به سوریه رفت، رسانه‌ها حکم می‌کنند که عربستان در ائتلاف آمریکایی ضد داعش حضور دارد (این یکی را چه کنیم؟)، رسانه حکم می‌کند که داعش آثار باستانی را خراب می‌کند و داعش با ظرافت هر چه تمام، این تصویر رسانه‌ای را باور کرده و بارور می‌کند.
امروز این غول تصویری، مسؤولیت حمله به پاریس را با سخاوتمندی می‌پذیرد. پاریسی که برای بسیاری از مردم جهان، از جمله ایرانی‌ها، نوستالژی فرنگ و مدرنیته است. پاریس رؤیایی ایرانی‌ها، پاریسی که وجود ندارد، آرمانشهری است زیبا، دموکرات، با کافی شاپ‌های مملو از روشنفکران و عاشقان و با مردمی دارای تحصیلات و فرهنگ عالی؛ نه شهری که بوی تعفن بدهد، جوانان آشوب‌طلبی داشته باشد و اکثریت مردم تابعش، در آخرین نظرسنجی‌ها، منتخب بودن دولت را ضروری ندانند(اینجا). حمله به پاریس در تصویر صورت می‌گیرد. جنگ علیه پاریس، همان حکمی را دارد که بودریار درباره‌ی جنگ خلیج فارس گفت و ما درباره جنگ علیه آمریکا. این جنگ در تصاویر است. یک طرف جنگ، تمثل مدرنیته، پاریس مثالی است، همان جایی که اولاند مصمم است هر از چندگاه، شویی را با حضور سایر دلقک‌ها، در آن اجرا کند. سوی دیگر این جنگ مثالی، داعش است. همان غول فرانکشتاین مهدور الدم که نمی‌دانیم چرا هزاران کیلومتر مرز مشترک با دشمن اصلی‌اش ایران را رها می‌کند و به سراغ کسی می‌رود که در بدبینانه‌ترین حالت، دشمن بی‌ضرر اوست. داعش، به فرانسه اجازه می‌دهد در حضیض خاموشی‌اش، جاماندگی فرهنگی و سیاسی و اقتصادی از آمریکا و آلمان، دوباره رمقی بگیرد. دوباره فرانسه امیدی بیابد برای رهبری جهان علیه داعشی که پایتحت آن سوریه است.
تصویری شدن جهان که نه، سینمایی شدن جهان، یعنی انتزاعی-ریاضی شدن حاد جهان، یعنی وضعی که در آن، جهان همچون یک تبلت در پیش روی ما قرار گرفته است و ما به مدد نرم‌افزارهای خود، در آن دخل و تصرف می‌کنیم. در یک چنین وضعی است که باید هر روز انتظار پیدایش غول‌های جدیدی را داشت. برنامه‌ریزی‌های ما، جهان را یک کلیت قابل تصرف فرض می‌کند و بر اساس عقل ابزاری، آن را کم و زیاد می‌کند. در این وضع، غول‌ها چه مستقیم و عامدانه توسط معمارهای جهان خلق شوند و چه بالعرض و ناگزیر، به هر حال خودشان مقصر اول نیستند. چنان که غول فرانکشتاین می‌تواند معصومانه چنین چیزی بپرسد: پدر! برای چه مرا خلق کردی؟![مثلاً اینجا را بخوانید]
صورت داعش به هیولا می‌ماند و صورت ارباب به آدمیان. اما این وقتی است که ما هم مجذوب این رابطه رسانه‌ای-تمثیلی شده باشیم. رابطه‌ای رویایی که یک سر آن، صورت مثالی عالم مدرن، یعنی پاریس ملکوتی قرار دارد و سر دیگر، همان صورت تنزل یافته و طرد شدنی، اما در شکل ناسوتی‌اش، یعنی داعش. فرانکشتاین و غول مصنوعش، یکی هستند.

پی نوشت ها:

(1) نگارنده قبلاً در کتاب «وهابیت در جهان اسلام پس از 11 سپتامبر» (مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور-1390) اشاره ای به این مطلب داشته است. نقش اصلی در تاسیس بنیادگرایی اسلامی بر عهده سید احمد بریلوی بوده است. او در جنگ با سیک ها کشته شد. حضور استعمار هند، عامل مهمی برای تقویت این گرایشها بود. مکتب دارالعلوم دیوبندی ها و مدرسه جماعت اسلامی ابوالعلی مودودی از مهمترین پایه های بنیادگرایی اسلامی بود.

(2) درباره هم ریشگی روشنفکری و وهابیت به مقاله دیگری از نگارنده نگاه کنید: «گفتمان وهابیت و اندیشه معاصر ایران» فصلنامه مطالعات تاریخی: شماره 32، بهار 1390. در آنجا توضیح داده شده است که بین احمد کسروی و وهابیت، فاصله چندانی نیست و پس از کسروی بسیاری از روشنفکران دینی یا معمم های روشنفکر، کمابیش همین مسیر را طی می کنند.

خشکسالی فرهنگ

خشکسالی فرهنگ

راقم این سطور، چند ماه پیش مطلب کوتاهی تحت عنوان «اصفهانی بودگی» به زبان طنز در شبکه های اجتماعی منتشر کرد. بازخورد مطلب بیش از آن بود که انتظار آن می رفت: بارها در شبکه های مختلف بازنشر شد، بسیاری از فرهیختگان اصفهانی تشکر کردند و برخی از اصفهانی ها هم عصبانی شدند و چیزهایی به من نسبت دادند. شاید یکی از دلایل بازنشر آن و نیز خوشحالی عده ای و ناراحتی و حتی عصبانیت عده ای دیگر، این بود که وجه «استعاری» مطلب مغفول واقع شده بود. آنجا من به عنوان کسی که زادگاهش اصفهان است و 15 سال در این شهر زندگی کرده است و تعداد زیادی دوستان و بستگان اصفهانی دارد، برداشت خودم را، برداشتی که پیش از این بارها با دوستان اصفهانی درباره آن صحبت کرده بودم، از شهر اصفهان به مثابه «یکی» از نمادهای خشکسالی فرهنگی-تاریخی کشور عرض کردم. اهمیت این مسأله اینجا بود که اصفهان شاید پیشانی فرهنگ ایرانی محسوب شود و به قول مولانا:

«خانقه چون این بود بازار عام                                چون بود خر گله و دیوان خام»

الغرض… من از سالها پیش شنیده بودم که در پژوهشهای انجام شده درباره سرمایه اجتماعی، یکی از بدترین شهرهای ایران، اصفهان است؛ اما فرصتی نداشتم تا این مسأله را پیگیری کنم. خوشبختانه امروز پیوندی به دست من رسید، (که البته بررسی صحت و سقم نهایی آن برعهده مخاطب باشد)، و در این پیوند به وبلاگی که مشاهده می کنید، به صراحت می بینید که یافته های جامعه شناسی با برداشت من از اصفهان، تلائم دارد. از بازگویی مطالب پیوند خودداری می کنم تا خودتان آن را بخوانید. دقت کنید که این مطالب مربوط به قبل از سال 84 است و اکنون این مسأله بی شک متفاوت است!

در این آمار مشاهده می کنید که «شهر اصفهان در بین مراکز استان، بدترین شهر از نظر سرمایه های اجتماعی است.» هر کسی در اصفهان زندگی کرده باشد می داند که حتی مردم روستاها و شهرهای کوچک متصل شده به اصفهان بزرگ هم گاهی سعی دارند خود را غیر-اصفهانی بنامند. گاهی اینجا و آنجا گفته ام که تبریز هم اصفهان ترک است. در این آمار تبریز بعد از اصفهان قرار دارد. (بی شک تبریزی های عزیز این یک بار را خوشحالند که از اصفهانی ها عقب بمانند!). نکته دیگر درباره شهر قم است که هنوز فرصت به دست نداده است تا درباره آن بنویسم. در این آمار، قم هم وضع مناسبی ندارد یعنی جایگاه 21. به نظر من اگر امروز قم مجدداً بررسی شود احتمال دارد بتواند جایگاههای پایین تری را به دست آورد!

این مسأله ای جدی است که باید البته در جایی بیش از یک یادداشت کوتاه به علل آن فکر کرد. اما به هر حال به نظر من توجه به اصل پرسش، یعنی میزان سرمایه های اجتماعی و به تعبیر بنده، «همبستگی اجتماعی» در کلان شهرها، مسأله ای است اولویت دار و مهم. جالب آن که شهرها و استان های کمتر توسعه یافته و به طور خاص استان سیستان و بلوچستان، بهترین مناطق از نظر سرمایه اجتماعی قلمداد شده اند.

حال سؤال اینجاست: کشوری که در سرمایه های اجتماعی این قدر پایین است و در همبستگی اجتماعی این چنین شکننده و ضعیف است، چگونه می تواند محلی باشد برای تخیلات فلسفی و سیاسی ما جهت یک اتوپیای مدرن یا یک اتوپیای اسلامی؟! آیا وقت آن نرسیده است که عینک خود را تغییر دهیم و بجای بسط شبه-علمی یا شبه-فلسفی تخیلات خود، به دنبال حل جدی مسائل باشیم؟ آیا بهتر نیست آرمانهای کلان، کمی دست و پای خود را در زندگی روزمره جمع کنند تا بتوانیم به اولی ترین مشکلاتی که در حال نابودی این کشور هستند بپردازیم؟ چه اتفاقی باید بیفتد تا بفهمیم دچار یک مشکل فراگیر و جدی اجتماعی هستیم؟

تکرار پیوندها:

1- متن من درباره اصفهانی بودگی

2- متن نقل شده از وبلاگ محمد درویش

تتابع انبیاء، تطاول ایام

تتابع انبیاء، تطاول ایام

اشاره: این یادداشت برای سایت دیگری نوشته شده بود که به دلیل ذی نفع بودن کارفرما با حامی اصلی این فیلم، از انتشار آن منصرف شد. ناگزیر آن را در سایت گفتگوی ادیان منتشر کردیم. از دوستان عزیز در هر دوی این سایتها تشکر می کنم. نسخه سایت گفتگوی ادیان را اینجا ببینید.

  • ۱- گفته شده است انبیاء(ع) در پی هم آمده‌اند و گاهی به ویژه در انبیاء اولوالعزم، هر یک تحولی به وجود آورده‌اند و کار دیگری را تکمیل کرده‌اند. مثلاً حضرت موسی(ع) شاید تفصیلی‌ترین شریعت را به ارمغان آورد و حضرت عیسی(ع) به شریعت ظاهری شده روحی دمید و حضرت رسول(ص)، جمع آن‌ها بود. حتی برخی گفته‌اند تلقی تطوری (progressive) به تاریخ داشتن، نوعی یافت سکولار شده از آموزه‌ای دینی است و …
    آیا فیلم‌ها و سریال‌های دینی ما در پی همدیگر نیستند؟ آیا ادامه‌دهنده یک خط سیر کلی نیستیم که هر یک با دیگری به تمامیت این خط سیر نزدیک می‌شود؟ آیا به شکل شگفت‌آوری(؟) فیلمی که درباره خاتم‌الانبیاء(ص) ساخته‌ایم، انتهای این نوع از فیلم‌سازی نیست؟ راهی که با توبه نصوح مخملباف و ایوب(ع) سلحشور آغاز شد و با این فیلم و قبل از آن با یوسف پیامبر و ملک سلیمان(یادمان باشد بحرانی هم دنبال قسمت‌های بعدی این پروژه بزرگ بود) به انتها رسید؟ مقومات این سبک(؟) چیست؟ چه طرز فکر هنری، مدیریتی باعث تحقق آن شده است و چگونه توان ادامه حیات دارد؟
    ۲-اولین کاری که پس از پایان این فیلم، باید انجام بدهیم، باور است. منظور باور دینی نیست، بلکه باور به اتفاقی است که افتاده. شاید سخت‌ترین کار در مرحله اول به ویژه برای کسی که سینما مسأله اوست، همین باشد. باور کردنِ این که چه دیده‌ایم، مشکل است. ما، به منظور دیدن یک فیلم پروژه عظیم (Big Production) به سینما رفته‌ایم و وقتی فیلم به پایان می‌رسد، در می‌یابیم فیلمی که دیده‌ایم، اصلاً آنی نبود که انتظار داشتیم. در واقع باید کمی «جستجو» کنیم تا بفهمیم ایراد ما کجا بوده است که از فیلمی به این «خوبی» لذت نبرده‌ایم؟ مگر نه این که فیلم با دست اندرکاران جهانی ساخته شده است؟ مگر نه این که بسان فیلم «ملک سلیمان» این هم از جلوه‌های ویژه بسیاری برخوردار بود؟ مگر نه این که مانند سریال یوسف پیامبر(ع) بسیاری از روایات خوانده شده بود و درباره آن‌ها پژوهش صورت گرفته بود؟ مگر نه این که بازیگرانی خوب در اثر حاضر بودند؟ و…
    اما یک ایرانی، باتجربه‌تر از آن است که فریب این قسم‌های حضرت عباس را بخورد. اصحاب «کن» و همه کسانی که سینمای روشنفکری امروز ما را درست کردند، به ما یاد دادند که نباید در سینما فریب این قِسم قسم‌ها را خورد؛ نه تا زمانی که خود فیلم مانند دم خروس بیرون می زند و ضعف و قوت خود را بیان می‌کند. بر عکس باید شجاعانه برهنه بودن پادشاه را فریاد زد.
    آیا فروش احتمالاً بالای فیلم، دم خروس مناسبی نیست یا چشم‌های گریان برخی افراد هنگام مشاهده اثر؟ درباره فروش فیلم باید دانست که هیچ‌گاه نمی‌تواند معیاری کاملی برای چیستی فیلم باشد، آن هم وقتی که ما می‌دانیم فیلم با حمایت و تبلیغات گسترده حکومتی ساخته شده است و تمامی سینماها و دستگاه‌های تبلیغاتی ما در داخل و خارج از کشور، مأمور به تبلیغ این فیلم هستند. همچنین نباید از یاد ببریم که این فیلم نیز از موضوعی ممتاز و استثنایی بهره‌مند است. درباره پیامبر اسلام سخن می‌گوید و مسلمان و غیرمسلمان به ویژه در عصر ما که عصر حاکمیت تصویر است، مشتاق دانستن درباره او هستند یا کنجکاوند که فیلم ایرانی او را ببینند. همین موضوع هم می‌تواند احساسات مذهبی مخاطب را دامن زند. برای یک فرد مذهبی و عاشق دیانت و مناسک آن، هر نشانه‌ای در جهان می‌تواند یادی از مراد باشد و او را به وجد آورد:
    مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو،          یادم از کشته خویش آمد و هنگام درو
    ولی مسلماً حافظ هم انکار نمی‌کرده است که در هر حال ماه و فلک، نسبی با هم دارند و این نسب است که نظم عالم و شب و روز را ممکن ساخته است. پس ما یادِ هر چه که باشیم، نمی‌توانیم آن را جایگزین پرسش از خود فیلم بکنیم.
    ۳- سال‌ها پیش مسعود فراستی، خاطره‌ای را از مجیدی تعریف می‌کرد. خاطره این بود که گویا مجیدی او را سر صحنه فیلم‌برداری دعوت کرده است و به تفصیل با او درباره ابتکاری که در نحوه فیلم‌برداری انجام داده است، سخن رانده است. فراستی ظاهراً در پاسخ به همه شور و اشتیاق مجیدی برای ساخت آن صحنه پر طمطراق، از او دعوت کرده است به این فکر کند که این صحنه قرار است چه خدمتی به کل فیلم بکند؟ این نگاه مجیدی به تک قاب‌ها و نماها، امروز اهمیت خود را نشان می‌دهد: فیلمی که از قاب‌های مستقل از هم درست شده است.
    مجیدی با بکار گیری یک مدیر فیلمبرداری با اسم و رسم، با صرف هزینه‌های فراوان برای ساخت یک دکور عظیم، خرج مبالغ قابل توجهی برای درست کردن جلوه‌های ویژه چشم‌گیر(؟)، قصد دارد به تبع سلف خود، شهریار بحرانی، پیامی را برساند. بر خلاف بحرانی که نمی‌توانست پیام خود را -یعنی بر حذر داشتن مردم از شیاطین جن و انس در حکومت اسلامی- علنی و صریح(پشت تریبون) بگوید، مجیدی براحتی خود را به فیلم الصاق کرده است و مدام تکرار می‌کند که ما خواستیم تصویری رحمانی از رسول‌الله(ص) ارائه دهیم. اما پرسشی که باید به دنبال آن باشیم این است که آیا اصلاً موفق شده‌ایم تصویری سینمایی ارائه دهیم؟ پرسش بعدی می‌تواند این باشد که آیا این تصویر یا شبه-تصویر سینمایی، رحمانی است یا نه؟
    باز می‌گردیم به مسأله دوربین. چنانچه برخی اشاره کرده بودند، فیلم مجیدی، مجموعه‌ای است از تصاویر. می‌توان گفت، یک کولاژی از کارت‌پستال‌ها. مسلماً به اندازه ترانس مالیک حرفه‌ای نیست. اما به هر حال اگر چیزی یاد ما بماند از این فیلم، همین کارت پستال‌ها از غار و گل و دریا و… است. دقت کنید، از قاب‌ها و نه از سکانس‌ها. مجیدی بین نما و سکانس خلط کرده است و نمی‌تواند بفهمد نما به تنهایی، به چیزی نمی‌ارزد.
    ۴- چرا نمی‌توان از این فیلم لذت برد؟ چون با فیلمی روبرو هستیم که هیچ تدوین و تقطیع درستی ندارد. فیلمی که هیچ نوع داستان‌پردازی واقعی در آن رعایت نشده است. شخصت پردازی آن صفر است. تعلیق خاصی هم وجود ندارد. جلوه‌های ویژه آن ما را جذب نمی‌کند.
    اگر چه مثال زدن برای روشن کردن ادعایی که شد، برای نگارنده از شدت بداهت و آزاردهندگی آن، مشمئز کننده است، اما به هر حال باید توضیحی برای مخاطب ارائه شود. مشکل این فیلم، فقط این نیست که روایت کلاسیکی از ابتدا تا انتها ندارد. مشکلش این است که اصلاً خرده روایت درستی هم ندارد که شما آن را فیلمی پست‌مدرن(؟)، مدرن(؟) و… بخوانید. خرده روایت‌های این فیلم، ما را حتی از مشاهده یک صحنه شمشیربازی ابتدایی هم محروم کرده‌اند. افتضاحات سپاه ابرهه و دهکده کنار دریا و صومعه و… بماند. اگر کسی گمان کند با استناد به سینمای شاعرانه و سینمای معناگرا(؟) و امثال آن می‌تواند به کمک مجیدی آید، باید دقت کند که نمی‌توان همزمان بودجه میلیاردی برای سفر به آفریقای جنوبی و جلوه‌های ویژه و فیلم‌بردار اسکاری خرج کرد و همزمان دم از سینمای شاعرانه و معناگرا زد. فیلم الکساندر وقتی شکست خورد، همه می‌فهمیدند یعنی چه شکست خورد. ولی ما نمی‌دانیم چه بلایی باید سر یک فیلم ایرانی آید تا بفهمیم چیزی در چنته نداشته است. فیلمی که حتی یک زیرنویس را نمی‌تواند درست قرار دهد و اصلاً معلوم نیست این زیرنویس و تغییر زبان‌ها برای چیست؟ فرض کنیم که برای مخاطب مهم باشد تفکیک زبان عربی از آفریقایی و عبری (که نیست) آیا کارگردان ما متوجه نیست که استفاده از زبان یکی از ویژگی‌های مهمی که دارد، فضاسازی است؟ اگر این را نمی‌داند، این را هم نمی‌داند که مخاطب ترجیح می‌دهد مثلاً مانند فیلم دادگاه نورنبرگ، ترفندی پیدا کند برای شنیدن همه سخنان به یک زبان. به همان راحتی مجیدی می‌توانست از مشقات ما برای تحمل این فیلم بکاهد.
    تنها شخصیتی که به نظر می‌رسد، کمی شخصیت‌پردازی شده، آمنه است. اما او نیز منطقی برای خودش ندارد. معلوم نیست بالاخره او وامدار پیامبر است یا برعکس. از یاد نبریم که در پایان زندگی‌اش، پیامبر را درباره محبت، نصیحت می‌کند. سایر آثار بشری نیز محو هستند. نمی‌فهمیم الان در کجا هستیم، به کجا می‌رویم، این انسان‌ها چه موجوداتی هستند، چطور وبا می‌گیرند، چطور می‌جنگند، چه کسی دقیقاً توطئه گر است، چطور توبه می‌کنند یا نمی‌کنند…
    خود شخصیت نبی در فیلم، یکی از بزرگ‌ترین نقاط ضعف اثر است. ما هیچ حسی نسبت به او نداریم. چطور می‌توانیم داشته باشیم وقتی که فقط از پشت سر او را دیده‌ایم و هیچ اثر بشری دیگری از او نیست؟ (ای کاش می‌فهمیدیم که دیدن کسی از پشت سر، چقدر ضدسینماست و نابودکننده حس) معلوم نیست چرا یک دفعه بت‌ها را می‌شکند و چرا بت‌های دیگران را نمی‌شکند. چگونه دعا می‌کند و چگونه معجزه می‌دهد، چرا سخن نمی‌گوید؟
    ۵- چرا فیلم دینی نیست؟ این فیلم دینی نیست چون «فرم» آن –اگر فرمی داشته باشد- یک فرم توریستی نسبت به مذهب است. فیلم، چنانچه دیگران هم گفته‌اند، یک نگاه هالیوودی نسبت به شرق دارد و کارگردان، کارگردانی که نمی‌دانیم چطور با این فیلم‌بردار تعامل کرده است، (شاید گمان کرده او هم ابزاری است مانند دوربین یا تکنیک جلوه‌های ویژه است و همه را با پول می‌تواند به استخدام درآورد) با همه اجزای فیلم، از دکور شهرها بگیر، تا گریم بازیگران و لانگ شاتهای بی‌معنا و قاب‌های کارت‌پستالی و… تصویری توریستی به ما می‌دهد. کارگردان ما نمی‌فهمد که اگر مسیح در بازار مکاره عجیب و غریب شرق به مثابه یک انسان فرشته گون، نشان داده می‌شود، کارکردی دارد که مربوط به فرهنگ غربی است. اگر شما در اثر خود، مسیحی ساختی که نامش محمد بود و این بار در میان دیوان و ددان آفریقایی و عربی و عبری و… به دنبال شفای بیمار و رزق دادن به مردم بود، صرفاً یک نسخه دیگر از مسیح آمریکایی تولید کرده‌ای، نه چیزی بیشتر. پیامبر اسلام، فقط محصور به محبت به زنان و بیماران نبود و این محصور نبودن، امتیاز پیامبر است. اگر این را نفهمیم، نخواهیم فهمید چرا پیامبر، مادر خود را از بیماری نجات نداد یا کودکان گرسنه شعب را با معجزه سیر نمی‌کرد و…
    واقعاً شرم‌آور است که می‌خواهم این نقد را هم اضافه کنم به این فیلم، ولی شاید بی‌فایده نباشد: روایت دینی استفاده‌شده برای زندگی رسول‌الله(ص) نه یک روایت رسمی یا به عبارتی سنی است مانند آن که مصطفی عقاد بکار گرفت و ما هم البته مماشات داریم با آن، نه یک روایت شیعی است. روایت شیعی درباره نبی اکرم(ص) که در آن نقش زعمای یهود پر رنگ است، اصلاً به دلیل تبعاتی که خواهد داشت، قابل بیان نیست و این جا هم کارگردان، بناچار از هر دو استفاده کرده است و بنابراین از هر دو مانده است.
    ۶-چرا نباید خیلی هم ذوق زده شد در رد فیلم؟ چون همه کسانی که تابع یا مدافع سینمای روشنفکری فرانسه یا اروپای شرقی هستند، همه کسانی که سال‌ها در مدح سینمای شاعرانه سخن رانده‌اند، همه کسانی که کیارستمی و مهرجویی را ستوده‌اند، حتی کسانی که فکر می‌کنند تاراکوفسکی و کیسلوفسکی و مالیک، بزرگانی هستند که سینمای ناب شاعرانه و فلسفی خلق کرده‌اند، همه و همه شریک جرم مجیدی‌اند. امروز طرفداران این فیلم، هیچ سخنی برای گفتن ندارند الا این که بگویند (ببخشید می‌دانم خیلی تکراریست): «این یک فیلم شاعرانه بود، به آن به چشم یک غزل نگاه کنید و نه یک فیلم کلاسیک.» من نمی‌دانم چطور باید به این فیلم به چشم یک شعر نگاه کنم. اما می‌دانم که شعر برای شعر بودن خود نیازی به توصیه دیگران ندارد. خودش، مخاطب را به سوی خود دعوت می‌کند و خودش خوانده می‌شود و شعر بودن خود را برای ما ثابت می‌کند. ای کاش می‌فهمیدیم سینما نیز چنین است. اگر فیلمی، فیلم نیست، نمی‌توانیم آن را با توصیه و پروپاگاندا فیلم کنیم.
    ۷- چه عیبی دارد وقتی می‌توانیم فیلمی را، ولو یک فیلم ضعیف، با تبلیغات و دایره نفوذ خود، به جهان صادر کنیم، این کار را نکنیم؟ مگر نه این است که بسیاری از مردم عراق و تاجیکستان و افغانستان و… آن را خواهند دید، یا در ایران خودمان دانش‌آموزان از سوی مدارس و دانشجویان با بلیط‌های نیم‌بهای دانشگاهها و…؟ مگر نه این که منتقدان فرانسوی درباره این فیلم نظر داده‌اند؟
    ما باید به کل کار نگاه کنیم. مسلماً درباره کاری که اکنون انجام شده است باید بازاریابی صورت بگیرد ولی چه کسی گفته است این فیلم ضعیف و بی‌اثر می‌ارزد تا بیش از صد میلیارد تومان از بودجه کشوری را در اختیار بگیرد که یکی از سخت‌ترین اوقات اقتصادی خود را سپری می‌کند؟ کجای تبلیغات فرهنگی ما نیاز به این همه سرمایه‌گذاری دارد؟ چه شده است که ما گمان می‌کنیم سینماست که می‌تواند ناجی انقلاب اسلامی باشد؟ چرا این رسانه پرخرج، گوش و چشم مدیران فرهنگی را پر کرده است و همه گمان می‌کنند با سینمای مصنوع حکومت، می‌توانند چالش‌های فرهنگی پیش روی کشور را حذف کنند؟
    پاسخ واضح است، چون سینما را نمی‌شناسیم. چون از ماهیت مردمی، تصویری و روایی سینما آگاه نیستیم. سینما منتظر دستورالعمل‌های ما برای ساختن یک فیلم خوب نخواهد ماند. سینما به اقتضای سینما بودن خود عمل خواهد کرد. ما هم به اقتضای آن فیلم، آن را جدی خواهیم گرفت. آیا بهتر نبود کمی ساختن این پروژه‌های عظیم عقب بیفتد تا سینمای رو به موت ما جانی بگیرد و خودش را بیابد؟ آیا نمی‌شد با ربع هزینه این فیلم، ده‌ها و بلکه صدها مرکز کوچک فرهنگی در ایران و کشورهای همسایه ایجاد کرد و تعدادی کتاب خوب و استاد خوب را در آن مراکز بکار گرفت تا با خود مردم ارتباط برقرار کنند؟ آیا نمی‌شد مجیدی را به حال خود گذاشت تا فیلم شاعرانه کم هزینه‌تری بسازد و در مقابل ما تلاش کنیم تا فرهنگ و سیاست را در ارتباط مستقیم با خود مردم بسط دهیم؟ آیا سینما و تلویزیون، تنها شکل ارتباط فرهنگی است؟ چه تصوری سبب می‌شود مقدرات و هویت فرهنگی خودمان را در اختیار این غول جعبه جادو بدانیم؟
    پرسش‌های آغازین این نوشتار را به یاد بیاوریم. تا زمانی که گمان می‌کنیم سینما یک ابزار است، تا زمانی که گمان می‌کنیم این «ابزار» مانند موم در دست ماست، تا زمانی که در این تصور هستیم که با کنار هم گذاشتن کمی تصویر و موسیقی می‌توانیم جهانیان را نسبت به دین خود مستبصر سازیم و از مشکلات سیاسی و فرهنگی رهایی یابیم، همچنان اندر خم همین یک کوچه خواهیم ماند. سینما، ماهیت دارد، این ماهیت را باید پذیرفت تا بتوان از آن بهره برد، و الا نه کمکی به سینما می‌کنیم و نه به دین.
ماجرای اعتراضات دانشجویی در سال 82

ماجرای اعتراضات دانشجویی در سال 82

1. جنبش چه بود؟
سال 82 که اواخر دانشجویی من در دانشگاه امام صادق بود، سال خوبی نبود. مدتی قبل بنده و برخی از دوستانم از بسیج اخراج شده بودیم. بسیج تنها تشکل دانشجویی مجاز در دانشگاه امام صادق بود. بسیجِ «مرکز» توانایی اعمال نظر چندانی در تصمیمات این تشکل دانشجویی را نداشت. دانشگاه حتی از بسیج مرکز هم توانایی اعمال نظر کمتری داشت و این باعث شده بود به یک تشکل متفاوت تبدیل شود و از جمله آن که در لشکرکشی‌های سیاسی دوره اصلاح‌طلبان، کمتر شرکت کند و بسیاری از فعالیت‌های مستقل داشته باشد که مورد مخالفت بسیاری هم قرار می‌گرفت. یکی از تفاوت‌های این تشکل هم این بود که سلسله‌ای از گفتگوها و مباحثات فکری در آن با محوریت برنامه‌ای به نام «غرب‌شناسی» آغاز شده بود که با عکس‌العمل های متفاوتی در داخل و خارج از دانشگاه روبرو می‌شد. مخالفان این برنامه، موفق نمی‌شدند در فرآیندی دموکراتیک این برنامه‌های فکری را تعطیل کنند. سرانجام در وضعی شبه-کودتا با هماهنگی افرادی مختلف از داخل دانشگاه و با استعفای عجیب و غریب مسؤول وقت بسیج و سپس اخراج تدریجی بسیاری از دوستان خوبِ من که از هر نظر سرآمد بودند، مسؤول جدید بسیج موفق شد این برنامه را تعطیل کند. هر چند بعد از مدتی و با رفتن او این برنامه‌ها دوباره آغاز شد، ولی دیگر آنچه که باید بشود، نشد.
در همین ایام بود که ماجرای هسته‌ای آغاز شد. ظاهراً ماجرا به گزارش خود ایران مربوط بوده است. سازمان انرژی اتمی وقت در گزارش خود به آژانس، این فعالیت‌ها را لو می‌دهد. برخی از درگیری شدید بین شمخانی و آقازاده در کابینه خبر می‌دادند. در آن زمان، خیلی این بحث مطرح نبود که ما تخلفی کرده‌ایم یا نه. چرا؟ خوب چون اغلب ما کمابیش مطمئن بودیم که به دنبال ساخت سلاح هسته‌ای هستیم. گمان این نبود که داشتن سلاح هسته‌ای خلاف شرع است و این سلاح خیلی با سلاح‌های شیمیایی و موشک‌های بالستیک ما که معلوم هم نیست به کجا اصابت کند، متفاوت است. علاوه بر این، ما نمی‌فهمیدیم که چرا هند و پاکستان و اسرائیل توانایی مدیریت این سلاح را دارند ولی ایران غیرقابل‌اعتماد است و این توانایی را ندارد.
بزرگ‌ترها به یاد می‌آورند که از مسؤولان داخلی کشور، صرف نظر از هر جناحی که بوده باشند، کسی تحلیل واقعی از ماجرای هسته‌ای نداشت. به همین خاطر در آن زمان، هیچ نوع جبهه بندی خاصی درباره اتفاقی که افتاده است و ناگهان ایران را تبدیل به تیتر اول همه خبرگزاری‌ها کرده است، وجود نداشت. راستش را بخواهید، من هم خودم خیلی علاقه‌ای به دنبال کردن این موضوع نداشتم. اما در این اثناء بود که «علی»، مسؤول مستعفی بسیج به من گفت که دکتر سعید زیباکلام، که ما عمری را در مسائل فلسفی با او گذرانده بودیم، در این زمینه حرف‌هایی دارد شنیدنی. من و علی پیش زیباکلام می‌رفتیم و او درباره معاهده و پروتکل و بندهای آن توضیحاتی داد. همچنین تاریخی از کشورهایی که سلاح هسته‌ای داشتند بیان کرد. برخی از مطالب، خاطرات شخصی خود او در زمان دیپلمات بودنش بود. ما از سخنان زیباکلام که همه مستند به متن‌های اصلی معاهدات بین‌المللی و نیز اظهارنظرهای تقریباً همه شعاری مسؤولان سیاسی کشور بود، چنین برداشت کردیم که در حال یک رویارویی یک طرفه هستیم. در این رویارویی:
1- مسؤولان مختلف سیاسی اغلب چیزی از ماوقع نمی‌دانند و گرفتار یک بازی شده‌اند که از قواعد آن ناآگاه‌اند و بنابراین وضعی انفعالی دارند.
2- مردم نامحرم تلقی می‌شوند و به آن‌ها اطلاعات واقعی از مسائل داده نمی‌شود. رسانه‌های حکومتی یک سره در حال پخش شعارهای توخالی هستند و رسانه‌های وابسته به اصلاح‌طلبان در حال ایجاد رعب و وحشت و جو انفعال محض.
3- مسؤولان ذی‌ربط و مستقیم یعنی مذاکره کنندگان، در حال تحمل فشاری کم سابقه از غرب هستند و این امکان تصمیم‌گیری درست را در آنان از بین می‌برد.
من هنوز هم از این سه بند دفاع می‌کنم و معتقدم که هیچ مسؤول سیاسی –از صدر تا ذیل- نبود که بیشتر از سعید زیباکلام از ماجرای هسته‌ای آگاه باشد. البته ما هم مقلد زیباکلام نبودیم. در حد همان اطلاعات خود ساعت‌ها بحث می‌کردیم و شقوق مختلف این ماجرا را سبک سنگین می‌کردیم. سعی می‌کردیم تا جایی که می‌شود از همان شبه-اینترنت آن زمان و یا از هر کسی که ربطی به این ماجرا داشت، اطلاعات غیر رسمی را به دست آوریم. از یاد نمی‌برم وقتی رئیس فراکسیون وقت اصولگرایان را دیدیم و هر چی از او سؤال می‌پرسیدیم، با چشمانی که ترس از آن می‌بارید، به در و دیوار نگاه می‌کرد و پاسخ درستی نمی‌توانست بدهد. یا وقتی به نماز جمعه هاشمی رفسنجانی رفتیم تا از طریق ایجاد سر و صدا، کمی خودمان را معرفی کنیم، (دقت کنید که ما مورد بایکوت کامل رسانه‌های داخل و خارج بودیم) هاشمی از ابتدا تا انتها لام تا کام درباره مهمترین مسأله روز کشور حرفی نزد!! این بود وضع مسؤولان سیاسی کشور!
ما به این نتیجه رسیده بودیم که راهی که اصلاح‌طلبان می روند، یعنی تعطیلی صنعت هسته‌ای و پذیرش بی‌قید و شرط نظارت‌های غرب بر ایران، هیچ ثمره‌ای برای ما ندارد و صرفاً ضرر محض است. گمان نمی‌کنم آدم منصفی تا اینجای دعاوی «جنبش دفاع از استقلال ایران» که با محوریت همان دانشجویان بازنشسته و مستعفی آغاز شده بود، اختلاف داشته باشد.
البته از اینجا به بعد می‌تواند اختلافاتی باشد. مثلاً ما معتقد بودیم صرف نظر از هر چیزی که مسؤولان سیاسی کشور بیان می‌کنند، ما باید تقاضای توانایی تولید سلاح هسته‌ای را هم داشته باشیم. این تا قبل از جلسه‌ای بود که بین من، علی، آقای دکتر زاکانی و یکی از مسؤولان سابق بسیج برگزار شد. تا قبل از این جلسه، آقای زاکانی که آن موقع مسؤول بسیج دانشجویی کشور بود، تنها فرد روی کره زمین بود که از ما حمایتی جزئی می‌کرد. این حمایت بیشتر مبتنی بر شناخت و دوستی بین کسانی مانند بنده (کسانی که به دلیل اشتغال به بحث‌های فکری از بسیج اخراج شده بودند) با او بود. ولی آقای زاکانی با وجود فشارهایی که به او وارد می‌شد، از ما حمایت کرد و ما اولین دوره بزرگ غرب شناسی را مدتی قبل از این ماجراها برگزار کرده بودیم. زاکانی اذعان می‌کرد که هیچ نوع حمایت سازمانی و مالی نمی‌تواند از جنبش داشته باشد اما می‌تواند کمک‌هایی رفاقتی به ما بکند. این کمک‌ها بی‌اهمیت نبود چون حداقلش این بود که برخورد خیلی خشنی با ما صورت نگرفت. اما در این جلسه بین علی و دکتر، بحث داغ شد و دکتر صراحتاً گفت که اگر جنبش این باشد از این به بعد علیه آن خواهد بود. ما بین زاکانی و سلاح هسته‌ای، اولی را انتخاب کردیم! این امر البته باعث می‌شد دامنه شرکت‌کنندگان در جنبش هم افزایش پیدا کند.
2. حماسه سعدآباد و…
ماجرای سعدآباد در برنامه شبکه ثریا تقریباً اشاره شده است. ما فرصت چندانی برای طراحی یک نقشه دقیق نداشتیم. از طرف دیگر، مسلم بود که همه مکالمات تلفنی و غیر تلفنی ما شنود می‌شود. به هر حال با تلاش فراوان و جلب همکاری دانشجویان عمدتاً مذهبی دانشگاه‌های مختلف، مقدمات کار فراهم شد. دولت برنامه مذاکرات را تغییر داد و ما دیر به کاخ رسیدیم. کاخ از آنچه فکر می‌کردیم بزرگ‌تر و پیچیده‌تر بود. شعارها و پلاکاردها نشان داده شد. هیچ رسانه‌ای این کارها را درست منعکس نکرد و تا ابد این لکه ننگ بر پیشانی همه رسانه‌های حکومتی و غیر حکومتی خواهد ماند. درهای اصلی کاخ محاصره شده بود و مذاکره کنندگان دچار مشکل بودند برای خروج. سفیر فرانسه از ماشین پیاده شد. عطا که روی زمین دراز کشیده بود، با او درباره اهداف جنبش به فرانسه صحبت کرد. روزنامه شرق از این که عده‌ای دانشجوی تحصیلات تکمیلی با این سطح از اطلاعات در حال مخالفت با جریان رایج هستند، سخت خشمگین شد و بعد به توهین به دانشجویان پرداخت. ماشین‌ها از درهای فرعی که بعضاً سالهای سال بود باز نشده بود خارج شدند و ما هر چه کردیم نتوانستیم همه درها را محاصره کنیم و فقط یک برف پاکن از ماشین‌ها کندیم! ولی به هر حال صدای ما شنیده شد. هم طرف غربی و هم طرف ایرانی!
بعد از این که با همکاری بچه‌های قدیمی و بعضاً فارغ‌التحصیل و همکاری جانشین وقت بسیج دانشگاه یعنی سید احسان، جنبش سازماندهی شد، قرار شد من مسافرتی به شهرهای مختلف داشته باشم و همکاری شهرستانها را جلب کنیم. خوب آن موقع ارتباطات مجازی تقریباً نبود و تنها راه همین بود. از طرف دیگر، ما درس را رها کرده بودیم، ولی برای پول هیچ راه‌حلی نداشتیم. من برای این مسافرت با مشقت فراوان برخی از اموالی را که در اختیار داشتم، نقد کردم. برخی کنسروهای مائده را هم برداشتیم. آن موقع حتی ماشین به این اندازه نبود. یک پراید با راننده کرایه کردیم. من وقتی «عطا» خواب بود، موبایل پدرش را سرقت کردم و با کمک یکی از دوستان جوان سفر را آغاز کردیم. در عرض چند روز، تبریز، کرمانشاه، اهواز، شیراز و اصفهان را گشتیم. سفر ثمرات زیادی نداشت. تشکلها و شخصیتها همه بی تحلیل بودند و به شدت می‌ترسیدند. چون هیچ یک از جناح‌ها و شخصیت‌های بزرگ، دستوری صادر نکرده بودند. مسافرت سختی بود. راننده حداکثر همکاری را کرد و ما چند روز تقریباً در ماشین می‌خوردیم و می‌خوابیدیم. (هزینه یک سفر واقعی را نمی‌توانستیم پرداخت کنیم)
من به ویژه در این چند روز اطلاعات زیادی از اتفاقات نداشتم. اما به هر حال راهپیمایی‌ها ادامه پیدا کرد. روزنامه شرق با کار کردن عکس دانشجویان کفن‌پوش، رسماً اعلام جنگ کرد. همین مسأله باعث شد ما اولین حامی رسانه‌ای خود را پیدا کنیم: کیهان! هر چند در آن زمان خوشحال شدیم که بالأخره کسی پیدا شد تا سخنان ما را منعکس کند، اما در واقع صف آرایی کیهان-شرق باعث شد دیدگاه ما برای تشکیل یک جنبش غیر ایدئولوژیک و ملی شکست بخورد. البته ما نتوانستیم به خواست خود یعنی فراجناحی بودن برسیم اما از طرف دیگر هم امیدوارم روزی رهبران جریان‌های سکولار دانشجویی به ما توضیح بدهند که آن زمان دقیقاً کجا بودند. البته من قبول دارم که جریان دانشجویی رایج که گرایش سکولار و عمدتاً غرب‌گرا داشت، سرکوب شده بود، ولی دقت داشته باشید که در سال 82 هستیم و نه 78 و در این مدت بسیاری از این دانشجویان حتی در وزارت علوم هم رفت‌وآمد داشتند.
3. چرا این قدر زود تمام شد؟
بعد از مذاکرات، همزمان با رسانه‌ای شدن کمرنگ و تدریجی اعتراضات ما، جنبش درست از جایی که کسی زیاد فکرش را نمی‌کرد و من البته کمی نگران بودم تعطیل شد. مهمترین مانع روانی قدرت گرفتن جنبش، این بود که دانشجویان مذهبی به سختی می‌توانستند به خود جرأت دهند تا درباره مسأله ای تا این حد مهم وارد عمل شوند، چرا که هیچ اشاره‌ای از رهبری در این زمینه وجود نداشت. کسانی مانند بنده هم نمی‌توانستند یک شبه ذهنیتی را که سال‌هاست شکل گرفته، تغییر دهند. همین امر همواره باعث کندی کار بود. این مسأله بود تا زمانی که بالأخره اولین سخنرانی رهبری انجام شد. او در این سخنرانی هیچ اشاره مستقیمی به معترضان نکرده بود. با این حال به احتمال زیاد به دلیل نق‌نق‌های تیم مذاکره کننده، در سخنانی از مخالفان خواست تا آرام باشند چرا که او خودش بر این روند نظارت دارد. من البته هنوز هم نمی‌دانم رهبر دقیقاً برای چی این سخنان را بر زبان آورد و چه منظوری داشت. یک احتمال دیگر، خطر ورود کیهان و امپراتوری افراد دی نفوذ او به این مسأله است.
شب ما با زاکانی قرار داشتیم. به دانشگاه آمد. همین که ما را دید از شدت شعف و شادی در پوستش نمی‌گنجید. مدام تکرار می‌کرد: «آقا تکلیف را مشخص کرد! آقا تکلیف را مشخص کرد!» من همان جا بود که به عمق مشکلات ذهنی بسیاری از مذهبی‌ها برای انجام یک فعالیت مستقل و کارشناسی واقعی پر بردم. خلاصه رفتیم داخل اتاق مخصوص خودمان و تلویزیون را روشن کردیم و سخنرانی را گوش دادیم. برداشت بدنه جنبش، همان برداشتی بود که گفتم و دیگر زور امثال بنده نمی‌رسید که با حرف زدن آن‌ها را متقاعد کنیم که ما باید به هر حال طبق تشخیص خودمان کارمان را ادامه دهیم. جنبش تمام شد. کسانی که هیچ نقشی در آن نداشتند برای سخنرانی اختتامیه تشریف‌فرما شدند. مدتی بعد زیباکلام خصوصی به من گفت: «آخه مگه ما کی بودیم؟ چه خطری داشتیم؟ اگر خطرناک می‌شدیم و ایشان دستوری می داد، می گفتیم نه؟»
واقعاً هم تنها کسی می‌تواند نسبت به این ماجرا بی‌تفاوت باشد و از بین رفتن آن همه شور و تلاش را نبیند که نسبتی با این جنبش نداشته باشد. رهبری سخنرانی دیگری هم داشت که کمی با این سخنرانی متفاوت بود ولی دیگر کار از کار گذشته بود. دکتر زیباکلام نه در گذشته که با او هم جهت بودم و نه اکنون که نیستم، بر اساس دستور هیچ‌کسی تصمیم‌گیری نمی‌کرده است. او بر اساس تشخیص کارشناسی خودش عمل می‌کند. اگر چه امروز اجازه می‌دهد توسط این افراد مصادره شود.
حدود ده سال بعد، روزی موبایل من زنگ خورد. دیدم یکی از دوستان قدیمی است که در جنبش هم بود. بعد از احوال‌پرسی گفت، دکتر زیباکلام بچه‌ها را جمع کرده و خواستار این است که دوباره درباره انجام برنامه‌هایی، همفکری کنیم. من به شدت عصبانی شدم و با پرخاش به دوستم گفتم (نقل به مضمون) که «اگر می خواستید کاری بکنید، باید این هشت سال که حکومت دست این زنگیِ مست بود کاری می‌کردید. شما ساکت نشستید و اجازه دادید که او همه چیز را تخریب کند و حتی باز به او رای دادید، در حالی که برخی از شما ناآگاه هم نبودید که چه مظالم سنگینی از طرف دولت بر مردم می رود و حالا که کاسه صبر مردم لبریز شده و کارد به استخوان رسیده است، فیلتان یاد هندوستان کرده است؟ ما هیچ کاری نمی توانیم با غرب کنیم. هیچ امتیازی نداریم که سر آن با غرب مصالحه کنیم. ما باید به یک عهدنامه ترکمانچای رضایت بدهیم و هیچ راه دیگری هم نیست.»
شما دوستان باید بدانید که هیچ ارتباطی بین این جنبش و دلواپسان وجود نداشت. دلواپسان از ثمرات این جنبش برای اغراض سیاسی خود استفاده کردند. البته من انکار نمی‌کنم که برخی از این دوستان هم در بدنه آن جنبش بوده‌اند. اما به نظر بنده، آن‌ها بیشتر کاریکاتور آن زمان هستند تا تداوم آن. مثلاً مسأله حمله به سفارتخانه کشورهایی که علیه ما اقداماتی انجام می‌دهند، بارها بین ما بررسی شد. اما همیشه رد می‌شد. اما وقتی هوچی گری و منافع جناحی جای منافع ملی و معقولیت را می‌گیرد، چنان فاجعه‌هایی رخ می‌دهد. چند سال پیش، شبکه ثریا با بنده و برخی از دوستان مصاحبه‌ای درباره وقایع سال 82 انجام داد. از مصاحبه من فکر کنم حدود یک دقیقه پخش شد! البته با توجه به سخنان من به ویژه این که هیچ باجی درباره رهبری ندادم، شاید خیلی هم جز این انتظار نمی‌رفت. اما به هر حال این برنامه سعی کرد به شکل ناشیانه‌ای این جنبش را به سال 84 وصل کند. این کار منصفانه نبود. اگر چه همه اعتراضات بعدی الهام گرفته از برنامه ما بود. من هر چند جایگاهم را به شما گفتم، اما برخی از افرادی را که در این برنامه دعوت شدند، نمی‌شناسم . برخی افراد دیگر هم باید می‌بودند که نبودند.
4. چه ثمره‌ای داشت؟
جنبش دفاع از استقلال ایران، کوتاه بود و در زمان خود، به دلیل بایکوت رسانه‌ها و موضع گیری‌های اشتباه فوق‌الذکر، ثمرات عینی مشخصی نداشت. اما بی‌ثمر هم نبود. این جنبش، تنها جنبشی بود که من در زمان حیات خودم دیدم بدون حمایت و خط دهی جناح‌های سیاسی و شخصیت‌های محبوب شکل گرفت. این جنبش اگر شیطنت‌های تیم شرق نبود، می‌توانست عامل دوستی و همکاری دانشجویانی با افکار مختلف شود و دشمنی‌های ایجادشده بین دانشجویان در زمان اصلاحات را تعدیل کند. این جنبش هیچ رهبری نداشت و از کف برخاسته بود و به معنای واقعی کلمه بر اساس تحلیل کارشناسی عمل می‌کرد. هیچ یک از لیدرهای سیاسی جریان‌های مختلف، در این زمان حرفی برای گفتن نداشتند. سخنان و افکار از طرف کسانی بیان می‌شد که سال‌ها متهم بودند به فعالیت‌های فکری و ترک کردن مسائل روز و بی‌تفاوتی و … . تا جایی که برخی از دانشجویان بدنه جنبش دچار تردید شده بودند که امثال ناظمی در یک مسأله حاد سیاسی چه می‌کنند و چرا زید که فردی خبره در سیاست قلمداد می‌شد، الان ته صف ایستاده است؟
اگر اجازه می‌دادند تا این جنبش ادامه پیدا کند و با استفاده از تحلیلهای کارشناسی، قوی شود، اگر چه که ممکن بود انشعابات مختلفی بیابد، اما در عوض، مردم می‌توانستند از ماوقع مسائل هسته‌ای اطلاع درستی پیدا کنند. دیگر نه کسی ادعای از بین رفتن کشور را می‌کرد و نه کسی ادعای فتح الفتوح. واقعیت مسائل هسته‌ای در ورای منازعات جناحی پنهان مانده است. تداوم همین حس عوام‌فریبانه است که از شعار دادن چند دانشجو علیه وزیر امور خارجه فرانسه دچار هراس می‌شود. دانشجو باید استقلال داشته باشد و بر اساس تحلیلش اجازه عمل پیدا کند. مسؤولان سیاسی کشور، اگر به مخالفان و معترضان اجازه فعالیت دهند، نه تنها کارشان سخت تر نمی‌شود، بلکه می‌توانند آن‌ها را وجه‌المصالحه امتیاز گیری قرار دهند. به شرطی که طرف خارجی به این باور برسد که این معترضان واقعی هستند و به صورت طبیعی فعالیت می‌کنند و نه حکومتی. امروز من خوشحالم که کارشناسان سیاسی زیادی وجود دارند و مرتب مسائل هسته‌ای نقد و بررسی می‌شود. اما متأسفانه تلقی حکومت نسبت به منتقدان و معترضان، از آن زمان تا کنون، چندان اصلاح نشده است.

فیلسوف مرده: داستان علمی-تخیلی

فیلسوف مرده: داستان علمی-تخیلی

سال 2035 برای همه عاشقان علم و پیشرفت و رفاه، ، یک سال ویژه بود. سالی که در آن بالاخره انتظار به سر رسید و یکی از مهمترین قله های دانش فتح شد. بله، درست حدس زدید: دستگاه احضار روح اختراع شد. این دستگاه با موفقیت آزمایش شد و مورد بهره برداری برخی کشورها قرار گرفت. بدین ترتیب احضار روح از دست خرافه پرستان و جادوگران درآمد و شکل علمی پیدا کرد. هرچند هنوز کشورهای پیشرفته حاضر نبودند چیز زیادی از جزئیات تکنولوژیک این دستگاه بیان کنند.
در همین حال و هوا بود که اعلام شد آلمان، میزبان یک اردوی فلسفی بزرگ خواهد شد. اردویی که در آن قرار است ارواح بسیاری از فیلسوفان مهم دنیا احضار شوند تا در حضور دانشمندان و فیلسوفان امروز دنیا به بحث و بررسی مسائل «باقی مانده» بپردازند. همانطور که انتظار می رفت جنجال برای گرفتن دعوت نامه حضور در این کنفرانس بزرگ، خیلی بالا گرفت و سهمیه بندی های بسیار منضبطی از طرف آلمانها صورت پذیرفت تا حقی از هیچ کشوری ضایع نشود. ماجرای من هم از اینجا آغاز شد، وگرنه تا اینجا را که حتماً خودتون در سایتهای خبری و شبکه های اجتماعی خوانده بودید. من که آن موقع دانشجوی دکتری فلسفه بودم، با زحمت زیاد، ریز برنامه های این کنفرانس و قوانینش را دانلود و مطالعه کردم تا بفهمم بالاخره چقدر امکان حضور ما هست. با توجه به همان سهمیه بندی محدود و رزومه مختصری که از پژوهش درباره هیدگر داشتم، رفتم سراغ گروه فلسفه دانشگاهمان تا درباره امکان حضورم در این کنفرانس صحبت کنم. در جلسه ای که با رئیس گروه داشتم، ایشان خیلی خوب به سخنان من گوش داد ولی آخر صحبتها لبخندی زد و گفت:
«فلانی! فکر می کنی با این دلایل می تونی برای حضور در کنفرانسی به این مهمی، مسؤولان ذی ربط را قانع کنی؟ بی خود خودت را به زحمت ننداز. کل سهمیه ای که به ایران داده شده است، از قبل توزیع شده و رفته. حتی یک دعوت نامه هم به دست اساتید دانشگاه نرسیده است. کار آنقدر بالا گرفته که بین خود مسؤولان و خانواده های محترمشان برای اولویت بندی اختلاف افتاده است…»
من که دیدم اوضاع این قدر بیخ پیدا کرده، فهمیدم باید حتی خواب حضور در این کنفرانس را هم نبینم و با توجه به اولویت بندی های مسؤولان، احتمالاً در دوره بازنشستگی منتظر حضور در یکی از این کنفرانس ها باشم. این فکر و خیالها باعث شدکه سخت دلمرده و ناراحت شوم. در همین ایام و یک روز که داشتم از کافی شاپ آقا سعید برمی گشتم، دم پله ها، یکی از هم کلاسی های خیلی قدیمی را دیدم. اسمش جواد بود. من و جواد قدیمها در دانشگاه امام کاظم(ع) هم کلاسی بودیم. اما بر خلاف من که همش دنبال بحثهای علمی و طی طریق بین این دانشگاه و آن دانشگاه و گفتگو با اساتید و دانشجویان و…. بودم، جواد که پسری بسیار باهوش و زبر و زرنگ بود از همان ابتدا فکرش را داد به کار و زندگی و در همان دوره دانشجویی هم با دختر حاج آقای بصیری ازدواج کرد و همین شد که مرتب از این و آن می شنیدم که چقدر در زندگی پیشرفت می کند و پله های ترقی را یکی پس از دیگری پشت سر می گذارد. وقتی از ناراحتی خودم درباره ماجرای اردوی آلمان گفتم، جواد با اعتماد به نفس کامل، از من دلجویی کرد و بعد لبخندی زد و در حالی که بازوی من را فشار می داد، گفت: «سید، من تو را می شناسم و می دانم که آدم لایقی هستی. یکی از دوستان من بلیط سبز داره (بلیطی که باش می شد به انتخاب خودت در چند برنامه شرکت کنی) ولی چون خانمش پا به ماهه، نمی تونه بره، دنبال کسی می گشت که استحقاق این لطف را داشته باشه…»
خوب شاید باورتون نشه ولی به همین راحتی جواد بلیط را برای من هماهنگ کرد و من به شکلی که نمی خواهم وارد طول و تفصیلش بشوم، رهسپار دیار ژرمنها شدم. محل کنفرانس اردوگاهی بود خوش آب و هوا در جنوب آلمان. «روز ملاقات با هیدگر» همان برنامه ای بود که من انتخاب کرده بودم و چون احساس می کردم افراد ذی صلاح زیادی هستند که منتظر ورود به این برنامه اند، برنامه دیگری انتخاب نکردم و تصمیم گرفتم بعد از برنامه هیدگر، داوطلبانه به ایران برگردم. صبح موعود رسید، من قبل از همه هموطنان مقابل درب هتل ایستادم تا سرویس بیاید. بقیه هم کم کم می رسیدند ولی متاسفانه به دلیل ناهماهنگی هایی که در پرداخت هزینه ها از ایران شده بود(برخی هم می گفتند بخاطر تحریم هاست) سرویس ما هماهنگ نشد و ما با سرویس چینی ها تا دم تله کابین رفتیم و بعد از تله کابین مستقیم وارد محوطه ورودی کنفرانس شدیم. ایرانی ها همه با استفاده از آخرین تبلت های ساخته شده جهان در حال فیلم برداری از مناظر و حتی گاهی آدمها بودند. فضای خیلی شاد و مفرحی بین ایرانی ها برقرار بود که از این نظر فقط با نمایندگان کشورهای عربی و آسیای میانه قابل مقایسه بودیم. من از شدت انتظار حال و حوصله گرم گرفتن با بقیه هموطنان از جمله یکی از دخترها را که به هر بهانه ای سعی می کرد با من بحث فلسفی بکند، نداشتم. وقتی وارد حیاط شدیم و به فرستادگان سایر کشورها نگاه کردم، متوجه شدم که در کارتی که به سینه آنها نصب است، تخصص و دانشگاه آنها هم ذکر شده است، اما در کارت ایرانی ها و عرب ها، فقط نام فرد و کشورشان ذکر شده و جلوی بخش تخصص هم نوشته شده بود: مهمان ویژه.
سرانجام درها باز شد و وارد سالن شدیم. هر فردی هنگام ورود، توسط ماموران تشریفات که به اکثر زبانهای زنده دنیا صحبت می کردند، شماره صندلی و آدرس آن را دریافت می کرد. در همین هنگام و از خلال صحبتهای عرب زبانها و انگلیسی زبانها بود که متوجه شدم ما که دیر آمده ایم، مراسم احضار را از دست داده ایم و الان فقط می توانیم ارواح را ببینیم. زیاد هم برای من مهم نبود چون به هر حال من هیچ وقت استعدادی در مسائل تکنولوژیک نداشتم. خوشبختانه صندلی من در ردیف های جلو بود. «سِن» با یک محفظه شیشه ای شفاف ولی کاملا فراگیر جدا شده بود و صندلی های ارواح با نام هر فیلسوف مشخص شده بود. البته ماموران تازه در حال تایپ نامها بر روی مونیتور صندلی های ارواح بودند که در هر صورت از این فاصله دیده نمی شد و من هم حوصله چشم دوختن به مونیتور سالن را نداشتم. مقابل صندلی ارواح که پشت به ما بودند، میز بسیار مرتفعی قرار داشت و در پشت آن مردی موقر با لباسی سیاه و تبلتی بزرگ و سیاه نشسته بود و دو نفر دیگه که شاید منشی های او بودند نیز در کنار وی قرار گرفتند. در دو گوشه سِن هم دو میز برای سخنرانی به شکل ایستاده قرار داشت. رتق و فتق امور که تمام شد، با صدای زنگ همه به جلو توجه کردند و… بله! آمدند! خودشون بودند! برخی از فیلسوفان مشهور آلمانی در این دیدار یکی پس از دیگری وارد شدند. مارتین هیدگر، ادموند هوسرل و کارل یاسپرس از نخستین کسانی بودند که وارد شدند و در همان صندلی ها کنار هم نشستند. هیدگر اول از همه نشست و من چنان محو تماشا بودم که یادم رفت به بقیه فیلسوفانی که آمدند نگاه کنم. ولی فکر کنم مارکوزه را هم آن وسط تشخیص دادم و البته هابرماس را هم. (خوب هابرماس در سال 2035 مرده بود بالاخره) البته آخرین نفری هم که نشسته بود از پشت شبیه هیچکاک جوان بود که آن را هم نفهمیدم کیست. ارواح در سنین مختلفی و به صورت تصادفی احضار می شدند. همه خصوصیاتشان شبیه به ما بود فقط این که شفاف بودند و تقریبا مثل همان چیزی بودند که در فیلمهای سینمایی قدیمی می دیدیم. کمی که ولوله و شور جمعیت کم شد، رئیس جلسه که آن بالا بود شروع به ارائه توضیحات کرد. من که آلمانی بلد نبودم سریع گوشی ترجمه هوشمند را زدم به گوشم و آن را روی گزینه فارسی تنظیم کردم. رئیس، توضیحاتی درباره دستگاه داد و این که احتمال دارد نام آن را از احضار ارواح تغییر دهند. قبلا هم من شنیده بودم که این نام را به اصرار واتیکان گذاشته اند و اصل ماجرا چیزی مربوط به دریافت اطلاعات دی.ان.ای آدماست و… . چون کاتالوگ را هم قبلاً خوانده بودم، همه توضیحات رئیس برام جدید نبود. همانجا نوشته بود که ما هنوز در آغاز راه این تکنولوژی جدید هستیم و خیلی چیزها را نمی دانیم مثلاً این که ارواح معمولاً بعد از دو ساعت تصعید می شوند و وقتی این اتفاق افتاد دیگه به این زودی نمی توان آنها را احضار کرد و اگر شرایط برای آنها سخت باشد، این تصعید می تواند زودتر از دو ساعت رخ دهد و این که به نظر می رسد ارواح گاهی قدرت ذهن خوانی دارند که البته این محدود و چیزی کاملا علمی و متعارف است و جای هیچگونه نگرانی ندارد، چون همه چیز تحت کنترل است… همچنین رئیس، دستور جلسه را معرفی کرد: «بررسی نظر خود هیدگر درباره اختلافاتی که پس از وی پیرامون مساله حمایت او از نازی ها پیش آمد.» سپس با زدن سه ضربه چکش الکترونیکی به صفحه هوشمند میز، (که صدایی محکم داشت) حضار را به سکوت دعوت کرد. بعد نگاه کرد به هیدگر که همانند دوستانش آرام و سر به زیر نشسته بود و با لحنی قاطع گفت: «آقای مارتین هیدگر، به جایگاه بیایند!»
هیدگر نگاهی به بغل دستی هایش که به ترتیب هوسرل، یاسپرس و مارکوزه بودند کرد و وقتی دید هیچ عکس العملی از آنها سر نزد، به جایگاه آمد. رئیس رو کرد به هیدگر و گفت:
«آقای مارتین هیدگر! شما اینجا فراخوانده شده اید تا درباره عملکرد خود در حمایت از نازی ها و همچنین طرح اقوال یهودی ستیزانه و ارتباط آنها با فلسفه خود توضیحات لازم را ارائه کنید.» بعد به سمت فردی که بیرون از سن بود نگاه کرد و گفت:
«آقای فیگور، لطفا به جایگاه بازخوان بیایید.» پروفسور فیگور به جایگاهی که روبروی جایگاه هیدگر قرار داده شده بود آمد و اسنادش را که در واقع فایلهایی در تبلت بودند، روی میز گذاشت. راستی تا یادم نرفته، پروفسور فیگور را معرفی کنم. پروفسور فیگور، رئیس کرسی هوش مصنوعی دانشگاه فرایبورگ است. یکی از دلایل شهرت او این است که هر ماه به زیارت موزه آشویتس می رود. یکی دیگر از دلایل شهرت او این است که گفته است حاضر است داوطلبانه کرسی هوش مصنوعی فرایبورگ را تعطیل کند و نام آن را کرسی سازه های انسان نما بگذارد که بیشتر مورد علاقه سهامداران شرکتهای فرا ملیتی است. البته این اولین بار نیست که این اتفاق رخ می دهد. قبل از فیگور هم نام کرسی فیزیکالیسم بود. قبل از آن هم نام کرسی فلسفه زبان بود. قبلش هم یادم نیست چی بود. (یک کرسی فلسفی بود گمان می کنم). البته دیگه الان خیلی این کرسی مشتری نداشت.
خلاصه فیگور شروع به سخنرانی کرد. چنان آتشین و محکم حرف می زد که من مجبور شدم صدای میکروفون را به حداقل برسانم. خیلی صحبتهایی جدیدی نبود البته. خودتون حدس می زنید چی بود. ارتباط جنگ و نژاد پرستی و کشتار و تجاوز و بی مسؤولیتی و عقل ستیزی و بقیه شرور عالم بود با وجودشناسی و بازگشت خدایان و این چیزها در فلسفه هیدگر و لزوم این که باید هیدگر همینجا از بشریت بخاطر انحرافاتی که ایجاد کرده -از جمله سر کار رفتن کلی از آدمهای دنیا با خواندن «لاطائلات» فلسفی، (فیگور اینطوری گفت)- عذرخواهی کند.
در تمام مدت این خطابه، هیدگر با دو دستش دو طرف میز را گرفته بود و سرش را هم پایین انداخته بود. رئیس بعد از سخنان فیگور رو به هیدگر کرد و گفت:
«آقای هیدگر! الان شما فرصتی بی نظیر به دست آوردید تا یک بار برای همیشه تکلیف انسانها را با خودتان روشن کنید. آیا شما دفاعی در این باره دارید؟ آیا شما می پذیرید که فلسفه شما بود که باعث این فجایع شد و بعد از مرگ شما هم بسیاری از افراد ساده لوح با آن منحرف شدند؟…»
از بدشانسی من در همین اثنا بود که همان دختر ایرانی که از اول این اردو هی دور و بر من می پلکید، گوشی را از گوش من کشید بیرون و گفت:
«هی! ما عقب تخمه و چیپس آوردیم، میای بریم؟» گفتم: «نه… من راستش دارم به این…» پلاستیک تخمه را گرفت طرف من و گفت: «پس یک خرده بردار!» من که از بیرون آمدن گوشی خیلی ناراحت شدم، دوباره نگاه کردم طرف سن و گفتم: «نه مرسی، اجازه بدید من دارم…» که ناگهان توجهم به دستهای هیدگر جلب شد. متوجه شدم انگار دستهای هیدگر می لرزد. بی توجه به دخترک که نمی دونم کی رفت، گوشی را گذاشتم روی گوشهایم ولی سخنان رئیس تمام شده بود. دوباره نگاه کردم. نه اشتباه نبود، شانه های هیدگر آشکارا و با ریتمی هماهنگ داشت می لرزید. احساس می کنم کم کم همه داشتند متوجه می شدند. ناگهان هیدگر سرش را از بین دستانی که روی میز اهرم کرده بود بلند کرد و… بله واقعاً همینطوری بود. می دونم باورش خیلی سخته ولی باور کنید، هیدگر داشت گریه می کرد. اما نه گریه ریز، هیدگر داشت با لرزشی آشکار، هق هق می کرد. چنان این منظره شوک آور بود که همه غرق در سکوت شده بودند. حالا دیگه صدای گریه بلند بلند هیدگر هم شنیده می شد.
«آخییییی… حیوونکی…» برگشتم پشت سرم را نگاه کردم. دخترک بود که هنوز نرفته بود و پشت صندلی من ایستاده بود. (صندلی من اول ردیف بود) بعد از این که هیدگر کمی آرام شد، رو کرد به رئیس، فیلسوفان وحضار و به ترتیب گفت:
«آقای رئیس! همکاران و اساتید من! حضار محترم! همه آن چیزهایی که طی این سالها دوستانی مانند پروفسورفیگورگفته اند صحت دارد! می دانم با شنیدن این سخن من ممکن است خیلی ناراحت شوید و امیدتان از بین برود، ولی واقعیت بی هیچ شک و تردیدی ، همان است که گفته شد. بله متاسفانه، فلسفه من چیزی جز فاشیسم، نژادپرستی، بربریت، دین، قرون وسطا، دشمنی با علم و تکنولوژی و پیشرفت، یهود ستیزی و یهودسوزی نیست. من یک آدمِ…» (بغض اجازه نداد حرفش را ادامه دهد) مکثی کرد و ادامه داد: «به همه هواداران ساده لوحم در سرتاسر دنیا بگویید (نمی دونم چرا وقتی این حرف را می زد، در حالی که اصلاً به دلیل جایگاهش، پشتش به من بود دستش به جهت من دراز شده بود، طوری که واقعا ترسیدم) :هیدگر خودش گفت که من در عالم ارواح توسط خود خدا متنبه شدم که سرتاسر آراء و عقاید و شخصیت من تباه و ننگین بوده است. من به آلمان خیانت کردم، به بشریت خیانت کردم، به یهود خیانت کردم، رو کرد به سمت یاسپرس و هوسرل و ادامه داد: به فلسفه هم خیانت کردم…»
لبخند کمرنگی که بر لبان هوسرل نقش بست، از چشمان من پنهان نماند. هیدگر ادامه داد:
«ای هواداران من! بیدار شوید! بس است دیگر! جهالت بس است! جنایت بس است! نژادپرستی بس است! ظلم به یهودیان بس است! من هیچ چیز نیستم جز تباهی!…» هیدگر گاهی حرف می زد و گاهی گریه امانش را می برید. ولی من دیگه گوشهایم کار نمی کرد. یه چیزی داخل گوشهام زنگ می زد. حالت تهوع بهم دست داده بود و سرم گیج می رفت. گوشی را کندم و از شدت ناراحتی بلند شدم دویدم بالا سمت در خروجی و به صدایِ «کجا می رویِ» دخترک که کنار صندلی من روی زمین نشسته بود هم توجهی نکردم. دم در خروجی، مامور تشریفات هم داشت می آمد سراغ من: «اینشولدیگونگ هر…» ولی من در را باز کردم و دویدم بیرون و در را پشت سرم بستم و به آن تکیه دادم. چشمانم را بستم و یک نفس عمیق کشیدم. وقتی چشمانم را باز کردم، دیدم یک پاکت سیگار باز طرف من گرفته شده. رو کردم به سمت بنده خدا تا بگویم سیگاری نیستم که دیدم از ارواح است! اینقدر عجله کرده بودم که در خروج را اشتباهی آمده بودم! دوباره نگاه کردم بش، آشنا بود! نه غیر ممکنه! این بارته! رولان بارت! خنده ای سرد بر لب داشت. دوباره دستش را تکان داد و شاید چون می دانست من فرانسه بلد نیستم به انگلیسی گفت: « بردار یکی، نترس!» یک نخ سیگار بی اختیار برداشتم. و به روبرو نگاه کردم. عده ای دیگر از ارواح دور یک روح دیگه را گرفته بودند و به شدت بحث می کردند. همه فرانسوی بودند… اوه! روحِ وسطی … آره آره خودشه! نیچه بود که با بهت داشت به اینها (فوکو، دریدا، دلوز، لکان، بودریار و…) نگاه می کرد و خودش چیزی نمی گفت. در همین زل زدگی بودم که ناگهان جرقه ای خورد و آتش فندکی که بارت برایم روشن کرده بود جلوی چشمانم را گرفت. پرسید:
«می دونی این مرد آلمانی چی می گفت الان؟» من از پشت آتش فندک زل زده بودم به جمعیت آنها و این باعث شده بود که نیچه و فرانسوی ها را به شکل رقصان ببینم. همچنان ساکت ماندم. بارت خندید و ادامه داد: «میگه: هست، هست و نیست، نیست.»! احساس کردم آتشی هم درون من افکنده شد. سیگار را انداختم زمین و برگشتم سمت دربی که اتفاقاً مامور تشریفات همزمان آن را از آن طرف باز کرد و بعد از نگاه به کارت من به زبان انگلیسی گفت که: «شما نباید اینجا باشید.» مامور را کنار زدم و دویدم داخل سالن، پله های سالن را دوان دوان طی می کردم پایین و فریاد زدم:
«آهای! آهای!های دگر! ای مرد همیشه دروغگو! صبر کن!» هیدگر در این لحظه که گویی جلسه رسمی ظاهراً تمام شده بود، کنار هوسرل و یاسپرس ایستاده بود و و یخ روابط آنها هم آب شده بود طوری که هیدگر به طرف هوسرل که در صندلی نشسته بود خم شده بود و انگاری می خواست دست هوسرل را ببوسد… اما با شنیدن صدای من، او که از نیم رخ طرف من بود، بدون آنکه سرش را تکان دهد فقط از گوشه چشم به من نگاه کرد و با بی تفاوتی خود را آماده شنیدن بقیه صحبت من نشان داد. نزدیک سن رسیدم. همه سالن خیره شده بودند به من و ماموران تشریفات هم با چهره هایی نگران و با بی سیم هایی که البته دیده نمی شدند، صحبت می کردند. دخترک هم دوید تا خودش را به من رساند. همانجا ادامه دادم:
«هیدگر! تو نمی توانی! تو مرده ای!» احساس کردم برخی دارند می خندند که خوب معلوم است که مرده هیدگر، این یک دستگاه احضار روحه… دوباره ادامه دادم:
«ما تو را کشتیم! با فلسفه تو را کشتیم! کسی که وارد قلمروی فلسفه شود، اول، فیلسوف را می کشد!» هیدگر بالاخره سرش را برگرداند سمت من و این بار لبخندی زد و… ناگهان صدای آژیر هشدار دستگاهها بلند شد. بله، روح هیدگر در حال تصعید زودهنگام بود و هنوز روشی برای کنترل این اتفاق اختراع نشده بود. سر و صدا و شلوغی جمعیت، سالن را به هم ریخت. می خواستم برگردم برم که ناگهان از دور آن مردی که از پشت شبیه هیچکاک بود برگشت به من نگاه کرد و با خنده و اشاره انگشت شصت من را تشویق کرد. دقیق تر نگاه کردم، این که رورتی اه!

بازگشت به سرآغاز تاریخ

بازگشت به سرآغاز تاریخ

اشاره: در شماره اخیر ماهنامه سوره اندیشه (82-83) یادداشتی از من در سرویس تاریخ کار شده است که عنوان انتخابی من برای آن، «بازگشت یه سرآغاز تاریخ» بوده است. در ادامه این یادداشت را با ویراست جدید می بینید. پیشنهاد می کنم قبل از خواندن این یادداشت، مطلب قبلی من با عنوان «عزم تاریخی، مقدمه‌ای برای تحول تاریخی» را هم مطالعه کنید که هم در سایت و نشریه سوره منتشر شده است و هم در این وبلاگ (اینجا). امیدوارم در مجموع  این دو یادداشت کمی به نظرگاه هیدگر درباره تاریخ نزدیک شده باشیم.

چه عنوانی بهتر از این عنوان برای سوءتفاهم؟ «بازگشت به سرآغاز تاریخ»، مهیای انحاء سوءتفسیر است تا در حجاب تعابیر ایدئولوژیک یا روزمره، سرسری از کنار حقیقت آن گذر شود و مواجهه ای با خود آن صورت نپذیرد. چند سطر آتی، به کوتاه ترین و بی تکلف ترین شکل ممکن به پرسش از چیستی سرآغاز تاریخ می پردازد.
1- سرآغاز چیست؟
گادامر در کتاب «آغاز فلسفه» توضیح می دهد که کلمه آغاز به سه معنا قابل فهم است. معنای اول و دوم، معنایی است که در کلمه ἀρχή (آرخه) یونانی نهفته است و کلمه principum نیز کمابیش همان معنا را دارد. معنای اول، به معنای آغاز زمانی است و در معنای دوم -که این بود که در قرون وسطی سیطره یافت- به معنای اصول و مبادی است. البته که برخی ممکن است این دو را یکی بدانند ولی حداقل این هست که این دو معنا را نمی توان از یکدیگر منفک دانست. چنانچه گادامر خود اذعان می کند، ارسطو نیز ناآگاه از ظرافتها و پیچیدگیهای این اصطلاح نبوده است و سعی در توجه به معمای «آغاز» به ویژه در نسبت با متفکران پیشین دارد. برخی از پرسشهای مشهور درباره آغاز چیزها از نظر گادامر عبارتند از آغاز زمان، آغاز زبان، آغاز میرندگی، آغاز حرکت (این دو تای اخیر با توجه به کتاب فیزیک ارسطو) و… . (گادامر: 1390، 7)
گادامر در ادامه به درستی یادآورمی شود که به دنبال آغاز بودن، به نوعی مستلزم مفروض گرفتن غایت یا انتهاست. این استلزام دوجانبه است و هر یک به نوعی خواهان روشن شدن دیگری است. سپس بدون ذکر نامی از هگلی مشربان یادآور می شود که نگره توسعه تاریخی بر این دیدگاه استوار است که همه چیز از قبل در «آغاز» داده شده است و بعد از آن در جریان فعلیت یافتن، به ظهور می رسد. گادامر در نقد این رویکرد یادآور می شود که این مفهوم، به نوعی «اصالت دادن بر طبیعت» گرایش دارد. در واقع وارد کردن توسعه در «تاریخ» این دیدگاه را دچار چالش می سازد چرا که تاریخ خود امری روحی و مستلزم انتخاب و آزادی انسان است و این ایجاب می کند که نحوه ای پیشبینی ناپذیری در تاریخ لحاظ شود. سرنوشت نیز امری پیشبینی ناپذیر است. از نظر گادامر خیلی تفاوت نمی کند که کسی یک غایت صراحتاً مابعدالطبیعی برای تاریخ در نظر بگیرد یا آن را در پوشش مفاهیمی مانند علم، عقلانیت، عصر علم و… بیان کند. در هر صورت قائل، به دنبال فرض گرفتن فعلیت موجود به عنوان ضرورت اجتناب ناپذیر حرکت تاریخ است که از همان آغاز به صورت بالقوه موجود بوده است. (همان، 14-11)
در مقابل، گادامر سعی دارد معنای جدیدی از آغاز طرح کند که با تاریخ مؤانست بهتری داشته باشد. در این معنای جدید که گادامر نامش را آغازشدن یا آغازین بودن و نه آغاز یا آغازکننده یا آغازشونده، می نامد، سخن از یک آغاز متعین در برابر یک پایان متعین نیست. اینجا سخن از آغازی همواره متجدد و حضور در راهی دائماً نوشونده است. امکانات آغاز، امکاناتی هستند هنوز نه تعین یافته، بلکه در حال صیرورت و گشوده شده در راه فعلیتهایی متنوع. مانند جوانی که می تواند رشته های تحصیلی یا مشاغلی متعدد انتخاب کند و هیچ یک از آنها ضرورتی خاص برای او نخواهند داشت. از نظر گادامر، این آغاز نمی تواند ابژه ادراک ما قرار بگیرد، بلکه به دلیل مسبوقیت ذاتی هر فعلیتی نسبت به این آغاز، ما ارتباطی بی واسطه و حضوری با آن داریم. (همان، 16-14)
گادامر که خود تأکید بر تعامل و ارتباط این سه معنای مختلف از آغاز دارد، معنای اصیل آغاز را همین معنای سوم می داند. اما در عین حال که به دشواری پیمودن راه نیل به آغاز(ها) اذعان دارد، بر آن است که با تمسک به هرمنوتیک و فهم وضع تاریخی-زبانی خود، می توان به کشف آغاز نائل شد.
2- سرآغاز تاریخ کجاست؟
گادامر بر ما خواهد بخشید اگر برای فهم بهتر آغاز تاریخ، اشاره ای هم به تفکر استاد او هیدگر داشته باشیم. هیدگر در دوره پرثمر میانی تفکرش، در آثار متعددی سخن از سرآغاز و به ویژه سرآغاز تاریخی و نیز لزوم بازگشت به این سرآغاز به میان می آورد. در این دوره هیدگر بیشتر از آن که حیث زمانی را مهم بداند، بر حیث تاریخی یا حیث قصصی(1) (Geschichtlichkeit) انسان تمرکز دارد. اگرچه نباید احتیاطهای گادامر را درباره عدم تعین آغاز و فرجام از یاد برد، اما این هیدگر است که نشان می دهد چگونه سرآغازهای تاریخی، سرنوشت سازترین زمان زندگی انسانها هستند.
فی المثل اگر کسی رساله سرآغاز کار هنری را دیده باشد، می داند که توضیحات هیدگر در آن رساله درباره سرآغاز تاریخی (که می توان آن را ذات نیز دانست) به نحوی جمع آن چیزی است که گادامر در بالا اشاره کرد. این رساله با این جمله شروع می شود: «مراد از سرآغاز در این مقام، آن است که از آن و به آن چیزی هست آنچه هست و آن چنان است که هست.» (هیدگر: 1385، 1)
در اواخر همین رساله هیدگر توضیحات مهمی دراین باره می دهد که البته فهم آن کمی نیازمند آگاهی از تغییرات فکری خود در این دوره است و عباراتی از این دست برای افرادی که مرتبط با این فضای فکری نباشند، آهنگ وحشتناکی خواهد داشت:
«اهدا کردن و بنیادکردن در خود دارای خصلت بی میانجی بودنِ آنچه به آن آغاز می گوییم، هستند…آغاز راستین، چون جهش همواره خیزشی است که در آن هر چه آمدنی است، هرچند به نحوی پوشیده، درنوردیده می شود. آغاز نهانی بر انجام هم شمول دارد…آغاز همواره دربردارد تمام ناگشوده سهمگین خلاف آمد عادت را، یعنی پیکار با امر عادی را.» (همان، 56)
از توضیح این که اختلاف این فقرات با نظر گادامر تقریباً صوری است صرف نظر می کنیم و یادآور می شویم که شاید کلیدی ترین کلمه هیدگر در این دوره فکری اش، اتفاق(2) یا به تعبیر دیگر، رویداد از آنِ خود کننده (Ereignis) باشد. این اتفاق، همان حقیقت وجود(3) یا به عبارت بهتر، حقیقت تاریخی (حقیقت قصصی) وجود است. با این توضیح که تاریخ(قصص)، در ذات این حقیقت است و نه صفتی عارض بر آن. منظور هیدگر از تاریخ در این ترکیب یعنی اینکه «تذوت وجود، به صورت «تاریخی» دریافت می شود.» (Heidegger, 1999: 366) بنابراین، اتفاق چیزی نیست جز تفکر تاریخی وجود که دریافت کننده تذوت(4) تاریخی وجود است.
هیدگر این اتفاق را از چند وجه تو در تو و مرتبط با هم شرح می دهد. یکی از آن وجوه این است که تفکر متَّفق، خصلت مبادله ای دارد. این مبادله بین سرآغاز نخست تفکر و سرآغاز دیگر تفکر خواهد بود. سرآغاز نخست تفکر، در پرسشهای یونانیان است. برای هیدگر به مثابه یک پدیدارشناس که همواره چیزها را چیزهایی مربوط به عالم انسان می داند و انسان را نیز حاضر در کنار چیزها، نمی تواند تاریخ شرق یا سایر اقوام اولویت داشته باشد. تاریخ از نظر هیدگر، یعنی تاریخ غرب، چرا که این تاریخ غرب است که به مثابه امری انضمامی، سرنوشت انسان امروز را رقم زده است و به یک معنا می توان گفت همه تواریخ دیگر را در خود بلعیده است. به عبارت دیگر، سرنوشت هیدگر، ذاتاً گره خورده با سرنوشت تاریخ غرب است و بنابراین برای هیدگر فرض این است که این سرنوشت و این تاریخ در ذات خود منکشف شود. برای به روشنایی درآوردن ذات تفکر غربی، باید اجازه داد تا تاریخ غربی در سرچشمه خود آشکار شود. سرچشمه تاریخ غربی در پرسشهای اصیل یونانیان شکل می گیرد. اما این پرسشها به فرض آنکه جایی صریح و آشکار بر ما معلوم شود(اگر چه همه می دانیم چنین نیست) چه چیزی به ما نشان می دهند؟ آیا باید درباره این پرسشها پژوهش کرد؟ باید ادله اثباتی آنان را بررسی کرد؟ باید احوال انسان یونانی را متعلق علم جامعه شناسی و روان شناسی قرار داد؟ نه، این پرسشها را باید تجربه کرد. این پرسشها را باید در افق انضمامی اکنون، با خویشتن وفق دهیم. سرآغاز دیگر تفکر، چیزی فعلیت یافته نیست. سرآغاز دیگر، از دل همین تاریخ به صورت انضمامی و به شکل روزنه هایی خود را نشان می دهد که تفکر را به سوی خود فرامی خواند. در واقع سرآغاز دیگر، از دل سرآغاز نخستین بیرون می آید و این در آینده موجب جهش تاریخی می شود. (Ibid: 119 -157)
این مبادله تاریخی اولاً بر عهده متفکران است. کسانی که هیدگر از ایشان با نام آیندگان هم نام می برد. اینجا منظور از آیندگان، کسانی است که راه را برای آینده باز می کنند و نه لزوماً کسانی که در آینده ظهور خواهند کرد.
بنابراین و در مجموع می توان گفت که بازگشت به سرآغاز از نظر متفکران هرمنوتیکی، بازگشت تمدنی یا فرهنگی یا تهیه هر نوع بسته ایدئولوژیک نیست. بلکه بازگشت به پرسشهایی آغازین و راهنمای انسان است. همان پرسشهایی که پاسخ به آنها سرنوشت انسان کنونی را رقم زد و ما برای گذار از نهیلیسم، چاره ای نداریم جز تجربه مجدد آن پرسشها و وفق دادن آن پرسشها در افق تفکر کنونی خود.
3- بازگشت یا ارتجاع؟
چرا باید به سرآغاز تاریخ بازگشت؟ اگر این بازگشت رخ ندهد چه می شود؟ ما دو راه اساسی بیشتر پیش روی خود نداریم: راه بازگشت به سرآغاز و راه توقف مرتجعانه.
راه بازگشت، راه دلاورانه است، راه « امیدواری در دل یأس»، راه پر پیچ و خم پذیرش «مسؤولیت انسان بودن»، پذیرش مسؤولیت فراخوان تفکر، چشم باز کردن بر تاریخ نهیلیسم، دست شستن از غفلت و تغافل، فهم بن بست مأیوس کننده انسان امروز، دیدن تهوع آوری روزمره بودن، به جنگ انفعال و تابعیت رفتن، دست کشیدن از دروغ گفتن به خود، کنار زدنِ ترس از عوام، زبان را از توجیه ریاکارانه وضع موجود پاک کردن…. .
راه ارتجاع یعنی مسدود کردن راه تفکر، یعنی بندگی ایدئولوژیهای زمانه، یعنی توجیه قبله های سیاسی، یعنی پرگویی و کم شنوی، یعنی توقف در قرن 18 و 19 و پز تجدد دادن، یعنی خودارضایی فکری، یعنی سرکوب جوانه های فکر در نزد جوانان، یعنی انسداد اندیشه در باب وضع معاصر غرب، یعنی زوال تفکر در وجود به نفع ملالغت بازی.
انتخاب تلخ و سخت (5) بین تفکر و تحجر، بین بازگشتِ شهرآشوب و ارتجاعِ آسایش طلب، شتری است که بر هر سرایی فرود می آید. بهتر آنکه خود به استقبال آن برویم، پیش از آنکه وقت باقی مانده خود را در عالم رو به زوال نهیلیستی کنونی از دست بدهیم.

پی  نوشتها:

(1) نگارنده هنوز درباره این ترکیب، یعنی حیث قصصی، دل آرام نیست. اما از سویی به نظر می رسد کلمه تاریخ آنچنان توسط اصالت تاریخی ها استعمال کثیر یافته است که شاید بهتر باشد مانند آلمانها به دنبال کلمه رساتری در سنت و زبان خود باشیم. به اقتفای مرحوم فردید به نظر می رسد یکی از بهترین معادلها، قصه و قصص است. اما چگونه می توان آن را در ترکیبی فارسی بیان کرد و آیا ضمن معناداری می توان رسایی را نیز در آن مشاهده کرد یا نه؟

(2)این برگردان خوب را مدیون دوست فاضلم آقای هادی محمودی هستم. هر چند او خود معادل دیگری را ترجیح می دهد.

(3)هیدگر در این دوره برای نشان دادن اهمیت معنای جدیدی که او از وجود اراده می کند، به جای sein از seyn استفاده می کند. در انگلیسی معادلهای مختلفی از جمله Be-ing و Beyng استفاده می شود. اما معادلهای فارسی مانند هستو، چندان مناسب به نظر نمی رسند. از این رو، از خود کلمه وجود با برجسته کردن حروف اول و آخر آن (وجود) استفاده می شود.

(4)Wesen/Essential sway

(5) این انتخاب تلخ است چون در هر راهی که قرار بگیریم باید چیزهایی را از دست بدهیم. این انتخاب سخت است چون فهم کوره راهِ پرسنگلاخ تفکر و تمییز آن از بیراهه های عالم نمایی و فیلسوف نمایی و… که اغلب منتهی به گرایشهای ایدئولوژیک می شوند، دشوار است.
فهرست منابع:
Heidegger, Martin 1999. Contributions to Philosophy (From Enowning), trans: Emad, Parvis and Maly, Kenneth, Indiana: Indiana University Press.
هیدگر، مارتین (چاپ سوم 1385)، «سرآغاز کار هنری»، ترجمه پرویز ضیاءشهابی، تهران:انتشارات هرمس
گادامر، هانس-گئورگ، (چاپ چهارم 1390) «آغاز فلسفه»، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات هرمس

داعشی وجود ندارد

داعشی وجود ندارد

مقدمه:

در ادامه یادداشت کوتاهی را خواهید خواند که در سایت سوره اندیشه (پرونده ویژه گروههای تکفیری) منتشر شد (اینجا). به دلیل اختصار آن یادداشت تصمیم گرفتم مقدمه ای بر آن بیافزایم تا شاید کمی امکان برقراری ارتباط با آن فراهم شود. از این که به دلیل تعلل سوره اندیشه آن را زودتر منتشر می کنم، عذرخواهم.

از ابتدای جنگ سوریه و نیز با ظهور گروه داعش که تا حد قابل توجهی القاعده و النصره را به محاق برد، شاهد انبوهی از تحلیل های نادرست و در بهترین حالت نیمه کاره هستیم که مهمترین ویژگی مشترک همه آنها، فکر نکردن است. سوسیالیستها، لیبرالیستها، ناسیونالیستها، بنیادگرایان مذهبی، آتئیستها، شبه-فیلسوفها و… هر یک سعی دارند به بهانه این اتفاق، مجدداً ادبیات خود را به ساده ترین شکل ممکن بازتولید کنند و آن را همچون چماقی بر سر رقیبان بکوبند. در این میان، هیچ کس متوجه نیست که داعش خطری بزرگ است که از درون ما را می خورد و برای تک تک ما که از پشت مونیتور لم داده ایم و آن را تماشا می کنیم یک تهدید است. حجاب بین ما و داعش روزی از بین خواهد رفت و اگر فکری برای این حال فزاینده نکنیم خیلی زود وقت را از دست خواهیم داد.

قبلاً در یادداشتی (اینجا) گفته بودم که داعش یا طالبان و امور مشابه را نباید و نمی توان خارج از وضع دنیای مدرن دید. دنیایی که بزرگترین و خانمان سوزترین جنگهای جهانی در آن رخ داده است و حیرت آورترین شکنجه ها و جنایتهای جنگی در قلب آن رخ می دهد. البته در این میان نباید منکر وضع خاص خاورمیانه هم شد. خاورمیانه، همواره به عنوان وضع مقابل غرب معرفی می شود. چیزی که اگر اهل آن باشیم باید شرمسار باشیم و اگر نه، هنگامی که از پشت تلویزیون در حال رصد تصاویر آن هستیم، باید خدا را شکرگذار باشیم. خاورمیانه کانون رقابت برای قدرت صرف بین قدرتهای بزرگ و منطقه ای شده است و این می رود تا به زودی خاورمیانه را با انبوه ثروتهایش و تاریخی طولانی از تکوین تمدن در آن، تبدیل به یک ویرانه کند.

همچنان که تاریخ سلفی گری، تاریخ همه گروههای مطلق گرای مذهبی منطقه، تاریخ سیاست بی بنیاد ما و… در سرنوشت شوم ما مؤثر است، تاریخ غرب و نهیلیسم نیز در وضع ما مؤثر است. نهیلیسم، اجازه وجود هیچ معنایی را در حیات انسان نمی دهد. نیچه قبل از جنگ اول جهانی پیش بینی کرده بود که بی بنیادی انسان، به زودی او را در کام جنگهایی مخوف فرو خواهد برد. سخنان نیچه و متفکران امروز به طاق نسیان کوفته شده است و انسان همچنان بر طبل بی معنایی و نهیلیسم می کوبد. امروزه غرب می ایستد و از بین رفتن میراث تاریخی بشر را در موصل مشاهده می کند. غرب می ایستد و قتل عام و به اسارت رفتن غیر نظامیان را مشاهده می کند و نهیبی به قدرتهای منطقه نمی زند. اگر به جای دانشجویان شیعه تکریتی قتل عام شده در سبایکر، هزار و هفتصد سگ بیابانگرد کشته شده بود، همه دنیا آه و ناله می کردند و شبکه های اجتماعی پر می شد از دادخواست این مردگان. اما جهان در برابر قتل عام تدریجی شیعیان و تضعیف همه قدرتهای مخالف غرب به هر قیمتی که باشد، ساکت است. صاحبان ایدئولوژی های به ظاهر بسیار متفاوت از داعش، به راحتی با آن همکاری می کنند. براستی چه معنایی برای ایدئولوژی پس از این باقی مانده است؟ داعش خود به کدام ایدئولوژی وابسته است؟ این چگونه ایدئولوژی است که با همه اضداد خود می سازد و خود نیز معلوم نیست چه می خواهد؟ این چه ویرانگری است که معلوم نیست چه چیزی را می سازد؟

رسانه چه نقشی در هویت داعش دارد؟ آیا جنگ خلیج فارس اتفاق افتاد؟ آیا قتل عام مردم عراق توسط یک گروه خارجی انجام شد؟ البغدادی کیست؟ کجا منبر رفت؟ چرا توئیتربازها زودتر از بخش نظامی عملیات خود را آغاز می کنند؟ چرا داعش تبدیل به یک سریال شده است؟ چه چیزی اجازه می دهد تا جنایات داعش اینقدر تحمل پذیر و جالب توجه باشد؟ اصلاً داعش هست؟ چه کسی آنان را دیده است؟ آیا داعش یعنی یک پرچم سیاه؟

متن:

در زمان حمله داعش به عراق، همه تحلیل گران غافلگیر شدند. هیچ کس تقریباً نمی دانست چه شده است و باید چه گفت. مگر می توان شهرهای چند میلیون نفری نسبتاً مدرن عراق را که با ارتش محافظت می شود با استفاده از چند ماشین غیر نظامی تصرف کرد؟ ارتش عراق کجاست؟ سپاه قدس کجاست؟ مستشاران غربی کجایند؟
همه غافلگیر شدند جز تعداد معدودی از فعالان رسانه ای عرب زبان. کسانی که در شبکه های اجتماعی فعال بودند و چندان فریب این نام، «داعش» را نخورده بودند. از نظر آنها، هیچ اتفاق جدیدی نیفتاده است. این قصه سر درازی دارد…
البته عده دیگری هم بودند که غافلگیر نشدند. این عده هیچگاه غافلگیر نمی شوند. غافلگیر نمی شوند چون اتفاقی برای آنها رخ نمی دهد. نام آنها فیلسوف است. بسیاری از اهل فلسفه در کشور ما، بر این گمان اند که آنچنان در مبادی حکمت و کلیات امور غور دارند، که اگر چیز جدیدی هم رخ دهد که اندکی ارزش فکر کردن داشته باشد، باید برای فهم آن به سراغ کتابخانه خود بروند و از دل این کتاب و آن کتاب فلسفه، راهی پیدا کنند تا پدیدار را توضیح دهد. البته چه بهتر که کار به اینجاها نکشد و در پشت میز تحریرشان، با همان ادبیات همیشگی، یعنی همان چند تا کلیدواژه ای که همه عالم و آدم را با آن توضیح می دادند، این را هم تعیین تکلیف کنند.(رورتی چه خوب اینها را دست می اندازد: «فیلسوفان صندلی تحریری»)
بیچاره فلسفه که در عصر کنونی و در کشور ما از پرسشهای انضمامی جدا افتاده است. فلسفه این دسته درواقع همان الهیات معکوس و منسوخ است. پرسش درباره قرمه سبزی باشد یا داعش، فرقی نمی کند، پاسخ تکرار چند کلیدواژه است که با شأن اهورامزدایی و اهریمنی، پیشاپیش تکلیف همه چیز را معین کرده است. جواب معلوم است، کیفیت آن مجهول است و پرسش از آن بدعت است. این زبان حال است و چه سنخیت عجیبی دارد این جمله با موضوع این یادداشت.
راقم این سطور برای اجتناب از افتادن در همان چاهی که دیگران را از آن برحذر داشته است، به طرح چند ملاحظه در شرط امکان فهم داعش اکتفا می کند.
1- داعش در ارتباط وثیق با رسانه حرکت می کند. عملیاتهای اصلی داعش در شبکه های اجتماعی انجام می شود. طرفداران آنها این عملیاتها را قبل از رخ دادن اعلام می کنند. داعش از تکنیکهای حرفه ای فیلم سازی برخوردار است. این تکنیکها، او را توانا می سازد که در قطر قتل عام انجام دهد و محل آن را لیبی اعلام کند، مراسم اعدام برگزار کند، جشن بیعت بگیرد… تقریباً هیچ یک از مراسمات تصویری آنها نیست که کاملاً حرفه ای و سینمایی اجرا نشده باشد. در استناد اغلب آنها تردیدهای جدی وجود دارد. هر چه هست، این قدر هست که امروزه همه ما مردمی که خود را از داعش دور می بینیم و آن را ابژه مقابل خود قلمداد کرده ایم، هر روز پای تلویزیون، منتظر ادامه سریال هستیم. سریالی که به زیبایی نشان میدهد داعش چقدر تنفر برانگیز است و باید از آن تنفر داشت و شاید روزی هم اجازه داد تا عوامل دیگری، سوپرمنی، بت منی…وارد سریال شوند و کلک آدم بدها را بکنند. اگر بودریار امروز زنده بود شاید می گفت: داعشی وجود ندارد.
2- داعش را نمی توان به همین راحتی از گذشته مبرا کرد. داعش بی هیچ شک و تردیدی خود را به سلفی ها منتسب می کند. درباره آنها و ارتباطاتشان بسیار گفته شده است. حداقل این هست که مردم شیعه عراق، به ویژه مسن ترها از دیدن داعش شوکه نشدند. آنها داعش را قبلاً در کوچه و خیابان و خانقاه دیده بودند. نزدیک ده سال است که آنچه امروز داعش می خوانندش، آنها را در کوچه و خیابان قتل عام می کند و رسانه های دنیا، آن را سانسور می کنند. شیعیان عراق هنوز صدام را فراموش نکرده اند و می دانند اینها همان افسرانی هستند که زمان صدام صدها هزار شیعه عراقی را قتل عام کردند، زنده به گور کردند، سوزاندند، در بین دیوارها گذاشتند و… . مردم شیعه عراق سالهای طولانیست که عادت کرده اند در بایکوت خبری دوست و دشمن، به پای هموطنان غیر شیعه خود بسوزند و بسازند، تا روزی که دیگر شیعه ای وجود نداشته باشد.
3- داعش هر چه هست، سازمان نیست. سالها قبل، حمید اسماعیلی در کتاب القاعده از پندار تا پدیدار، نشان داده بود که القاعده هیچ سازمان قابل ردیابی نیست. القاعده شبکه ای شبه ایدئولوژیک است. داعش رادیکال شده القاعده است. داعش اراده به قدرت القاعده، -اگر چنین گروهی باشد- در شکل برهنه است. راقم این سطور سالها قبل در کتاب وهابیت در جهان اسلام پس از 11 سپتامبر تأکید کرده بود که وهابیت دیگر یک مذهب نیست. وهابیت را حتی نمی توان یک ایدئولوژی خواند. وهابیت و شکل امروزی آن داعش، حال و هوای امروزی بخش عمده ای از جوامع اهل سنت است. همانجا توضیح داده شده بود که وهابیت تلاشی است برای انتقام گرفتن از تاریخ. این ایده مشترک وهابیت و سلفیها که باید به دوره پرقدرت و پرشکوه خلافت بازگشت و مسببان این انحطاط را که در درجه اول شیعیان هستند، نابود کرد، امروز شکلی عینی پیدا کرده است. بنابراین است که داعش همه جا هست. داعش در پی آن است که تاریخ را حذف کند. تاریخ از نظر او وجود ندارد. می توان همه چیز را مهندسی کرد و از نو ساخت. داعش به دنبال بازگشت به تاریخی است که وجود ندارد. اتفاقاً داعش اینجا به دلالی ایدئولوژی، بسیار فیلسوفانه عمل می کند. مگر شما اهل فلسفه نمی گویید: پیش به سوی عقلانیت ناب؟! پیش به سوی وحدت اروپا؟ پیش به سوی روح مطلق؟ بجای این تعابیر بگذارید: پیش به سوی اقتدار خلافت مقدس. این سرنوشت هر آن تفکری است که تاریخی بودن ذاتی انسان را نمی بیند و بر این توهم است که می توان با دور زدن تاریخ، به تمنای خود رسید.
4- داعش هر چه باشد غیریتی است حلولی از خود غرب. تاریخ بنیادگرایی به صراحت نشان می دهد که سازماندهی بنیادگراهای اسلامی توسط غرب انجام شده است. نگاه ایدئولوژیک به دین، یعنی نگاهی مهندسی-ضدتاریخی هم ازدل غرب و تفسیر مدرنیستی دین برآمده است. امروز هم چنانچه بسیار گفته شده است، داعش قرابت غیرقابل انکاری چه در سازماندهی و رزم و چه در کیفیت معرفی خود با سایر ایدئولوژی های غربی دارد. کیفیت قتل عامها و جنگ داعش، تقریباً همان است که در غرب هم متداول بوده است. اگر کسی حوصله مطالعه درباره قتل عام و هتک حرمت مسلمانان الجزایر توسط فرانسوی ها را ندارد و یا نمی داند در جنگهای داخلی اروپا چه اتفاقاتی رخ داده است و یا درباره هولوکاست هم شک دارد، لااقل به حافظه خود مراجعه کند و ببیند که چگونه صربها همه این جنایات داعش را علیه هموطنان خود انجام داده اند. خوی شکنجه گری و لذت سادیک بردن از قتل و تجاوز، یک رخداد غربی است و نه شرقی. در شرق جنایتهای جنگی برای تحکیم قدرت حاکم و ایجاد سیطره تام او انجام می شد. این در غرب است که با رسانه ای شدن عالم، برای قتل و تجاوز شکلی زیبا و جذاب یافته می شود. بی شک بسیاری از جوانان غربی حاضر در داعش، خود را در حال انجام یک بازی رایانه ای می بینند.
5- «ولی نصر» سالها قبل گفته بود که جنگ شیعه و سنی در خاورمیانه ظاهر تئولوژیک دارد و باطن آن، جنگ برای قدرت است. هر چند این سخن کاملاً هم درست نیست، اما نمی توان انکار کردکه داعش هیچ ایدئولوژی خاصی ندارد. داعش یعنی منازعه ایدئولوژیک بدون ایدئولوژی. در این منازعه، تقریباً با همه معامله می کند. همه ایدئولوژی های به ظاهر دشمن، از او گاهی حمایت می کنند. داعش حتی با خودش هم درگیر است و نمی تواند آنقدر ایدئولوژی منسجمی داشته باشد که لااقل در نزد خود به اتحاد برسد. برای این که داعش، وجود خاصی ندارد. داعش یک ضد وجود است. داعش یک نابودگر و بت شکن است. او همه بتهایی را که ما در تاریخ پرستیده ایم می شکند. او حتی تبر خود را هم می شکند و شکسته های آن را بر گردن بت بزرگ، یعنی اراده به قدرت می آویزد. داعش قدرت برهنه نهیلیستی است. داعش آخرین سخن تاریخ است.

هیدگر از زبان دوناتلا دِ چزاره

هیدگر از زبان دوناتلا دِ چزاره

مقدمه: هر چند من هیچگاه علاقه ای به ورود در جنجال سازی های سیاسی و ژورنالیستی مربوط به حضور هیدگر در حزب ناسیونال-سوسیالیسم نداشتم، (چرا که آن را یک بازی برای هر چه دورتر کردن افراد از وجودشناسی هیدگر و گاهی حتی تفکر فلسفی بطور کلی، می دانم)، اما به هر حال نمی توانم کاملاً هم درباره این موضوع ساکت بمانم. باید دقت داشت که این بازی ها خاص ایران نیست و در عصر ما که فضای ناب تفکر هر چه بیشتر خود را تسلیم حال و هوای مصرف گرایی و سیاستزدگی می کند، بازتولید چنین چیزهایی اصلاً عجیب نیست.
انتشار مجموعه موسوم به «دفترچه های سیاه» (چه اسمی!) همه علاقه مندان به «فکر نکردن» را سخت ذوق زده کرد و خوراک خوبی هم برای نشریات زرد فراهم آورد. البته من که هنوز هیچ دسترسی به این اثر ندارم و از گزارشها هم برمی آید که احتمالاً اینها را نباید خیلی از آثار فلسفی قلمداد کرد. اما به هر حال همیشه ما هر امکانی را باید فرض بگیریم و من هم همواره آماده بوده و هستم تا اگر کسی می تواند، نازیستی بودن تفکر هیدگر یا اساساً هر نوع ایدئولوژی گرایی را در او نشان دهد. اما تا به امروز تنها چیزی که من متوجه شدم این است که اشتباه سیاسی هیدگر، نقش سپری را برای روشنفکران ایفا می کند تا در ورای آن مسؤولیت فکر کردن درباره واقعیت های جامعه خود را بیش از پیش به فراموشی بسپارند.
در ادامه ترجمه ای از مصاحبه اخیر با «دوناتلا دِ چزاره» درباره انتشار این مجموعه و نیز استعفای جنجالی گونتر فیگال رئیس انجمن هیدگر را تقدیم می کنم.(متن اصلی مصاحبه) البته این ترجمه از بنده نیست و یکی از دوستانم زحمت آن را کشیده است و اگر جایی اشکالی داشت، بفرمایید تا به او انتقال بدهم. اما محتوای خود متن فوق العاده خوب است و چون کل متن کوتاه است از همه دوستان دعوت می کنم آن را به دقت بخوانند. پس از پایان این مصاحبه پیشنهاد می کنم دو یادداشت از ایمان مطلق را درباره هیدگر و امر سیاسی نیز مشاهده بکنید.(اینجا و اینجا)  با توجه به این که مدتی پیش یکی از روشنفکران خارج از کشور من را به شدت درباره هولوکاست استنطاق می کرد، عرض کنم که من در این باره کوچکتر از آنی هستم که نظر داشته باشم ولی شجاعت هیدگر در ورود به مسأله یهود (اگر چه فرض کنیم این نظر کاملاً اشتباه باشد) و به ویژه شجاعت این خانم که جانشین رئیس انجمن هیدگر است در روشنگری منظر هیدگر ستودنی است، چرا که این کار می تواند تبعات جبران ناپذیری برای آینده او داشته باشد. مصاحبه خود آنقدر سخن دارد که من بیش از این مصدع نشوم:

«هوهه لوفت: خانم دِ چزاره، حرف تازه بخشهای ضد سامی در جلد جدید «دفترهای سیاه» چیست؟
دوناتلا دِ چزاره: بعد از فرازهای ضدسامی در مجلدهای اول، من غافلگیر نشدم. این مطلب در واقع خیلی هم (با آثار قبلی) همخوانی دارد. هایدگر از ارتباط بین یهودیت و متافیزیک سخن میگوید. یهودی¬ها از نظر او عوامل بی ریشه مدرنیته هستند. تکنیک برای هایدگر آخرین فرم متافیزیک است. همانطور که مشارکت و مقاربتی میان یهودیت و متافیزیک وجود دارد، همین نسبت بین یهودیت و تکنیک نیز برقرار است؛ و همانطور که تکنیک خودش را میبلعد – آنچنان که او در یکی از فرازها میگوید- به همان شکل میتوان از خودامحائی یهودیت سخن گفت. او میگوید، برای همین نقطه اوج خودامحائی در تاریخ فرا میرسد. از نظر هایدگر در تاریخ وجود (die Geschichte des Seins) جایی برای یهودیها نیست.
هوهه لوفت: این یعنی از بین بردن یهودیان برای برای هایدگر از منظر تاریخ-وجود، یک ضرورت است؟
دِ چزاره: هایدگر خودش را در برابر یک انتخاب می¬بیند؛ وجود یا یهود! و در واقع او در نهایت یهود را رها می¬کند. او از بی¬عالم-بودن (der Weltlosigkeit) یهودیت سخن می¬گوید. یهودی بدون عالم است. در اینجا باید بین بی عالَم بودن و بی سرزمین بودن تمایز قائل شد. «بدون عالم» برای هایدگر چیزی مثل سنگ است. یک استعاره که به هگل برمی¬گردد. هایدگر بر اساس رویکرد تاریخِ-وجودی، یهود را به سادگی رها می¬کند. آنچه برای او اهمیت دارد، وجود است.
هوهه لوفت: شما از یک سامی¬ستیزیِ متافیزیکی حرف می¬زنید؟
دِ چزاره: هایدگر یک متافیزیک یهودی را ترسیم می¬کند. او از یهودیان واقعی (تشخص یافته) با همه اختلافاتشان، سخن نمی¬گوید. او همچنین علاقه¬ای به تاریخ مردم یهودی ندارد. او می¬پرسد: یهودی چیست؟ ماهیت یهود چیست؟ و در این خصوص او خودش دوباره به متافیزیک سقوط می¬کند، جایی که همیشه درباره آن محتاط است. به همین دلیل من از سامی¬ستیزی متافیزیکی صحبت می¬کنم.
هوهه لوفت: آدم چطور باید سامی¬ستیزی هایدگر را به نحو فلسفی طبقه¬بندی کند؟
دِ چزاره: ما اجازه نداریم هایدگر را از سنت فلسفی که از آن برآمده است، جدا کنیم. سامی ستیزی قبل از هایدگر هم در فلسفه وجود داشته است. الان فقط کانت را به یاد میآورم که از مرگآسانی یهودیت سخن می¬گفت و البته نوشته¬های هگل. برای هگل یهودی باقیمانده (مازاد) دیالکتیک است. هگل هم نمیداند با یهودی باید چه کار کند، او برای یهود جایی ندارد. ما باید سامی¬ستیزی هایدگر را در این کانتکتس بخوانیم، و الا از او دیوی می¬سازیم که گویی به تنهایی چنین گفته است. اکنون زمان آن رسیده است که بالاخره به فصل سامی¬ستیزی در فلسفه بپردازیم. تا کنون بسیار اندک به این مسأله پرداخته شده است.
هوهه لوفت: این مطلب در حال حاضر برای هایدگر پژوهی چه معنایی دارد؟ هنوز خیلی از استعفای گونتر فیگال رئیس انجمن هایدگر نگذشته است..
دِ چزاره: تصمیم ایشان از نظر من یک ژست غیرفلسفی بود. برای اینکه ایشان با بحث (در این مورد) هم خداحافظی کرد. او علنا اعلام کرد که دیگر نمیخواهد کاری به کار هایدگر داشته باشد. چرا برای این کار به این همه زمان نیاز داشت؟ او از تابستان 2013 دفترهای سیاه را می-شناخت. ایشان در طول 11 سال ریاست¬شان چه کار کردند؟ چرا ایشان برای افتتاح آرشیو از سخنرانی امتناع کردند؟ کنارکشیدن امروزه خیلی راحت و بی دردسر است. من فکر میکنم ما باید یک بحث انتقادی را هم مطالبه کنیم و بیشتر از هر زمان دیگری هایدگر بخوانیم. به نظر من فلسفه بازی فوتبال نیست که یا هوادار باشی یا علیه. کسی که فلسفه ورزی می¬کند، بر پیچیدگی شکیبایی می¬کند و در سایه-روشن تأمل و اندیشه ساکن می¬شود.
هوهه لوفت: آدم می¬تواند امروز هم هایدگری باشد؟
دِ چزاره: من هایدگر می¬خوانم و این به معنای این نیست که همیشه با او موافقم. من هایدگر را آنچنان که از معلمم گادامر آموخته¬ام، با رویکرد انتقادی می¬خوانم. دفترهای سیاه هم چیزی بیش از یک فصل جدید نیست. ما باید از پیتر تراونی خیلی متشکر باشیم، البته نه فقط بابت جمع¬آوری دفترهای سیاه، بلکه همچنین بخاطر کتابها و مقالات و شیوه بحثی که ارائه داده است. فراتر از همه او تعادل نشان داده است. به نظر من او کار بزرگی انجام داده است. ما امروز بیش از همیشه به هایدگر نیاز داریم. آیا بدون هایدگر، آرنت، یناس و آندرس قابل معرفی بودند؟ و فلسفه یهودی دهه¬های اخیر، از لویناس تا دریدا؟ و ما خود هایدگر را نیاز داریم، تا شوآ را درک کنیم. کافی است ارتباطی را که او میان تکنیک و شوآ نشان می¬دهد، به یاد آوریم. متأسفانه شوآ در فضای آلمانی به عنوان یک پرسش فلسفی درک نمی¬شود، بلکه قبل از هر چیز پرسشی برای تاریخ¬نگار است. این به نظر من واقعا تأسف¬بار است.»

تفکر و سودای تغییر

تفکر و سودای تغییر

اشاره: اکبر جباری در شماره 79-78 سوره اندیشه، یادداشتی نوشته بود و سعی کرده بود در آن کلیات دیدگاههای خود را به صورت موجز بیان کند. من قبلاً به صورت ناخواسته و به دلیل ناآگاهی از اخلاقیات جباری و فضای مجازی، با او در فیس بوک منازعاتی پیدا کردم. این منازعات برای من حاصل چندانی نداشت. با این همه به دلیل درخواست دوستان سوره اندیشه، یادداشتی در پاسخ به متن فوق الذکر نوشتم. در طی مدتی که ماجرای جباری را فراموش کرده بودم، بسیاری از علاقه مندان و شاگردان جباری را از نزدیک دیدم. اغلب این افراد که انسانهایی فاضل و بسیاری محترم اند، به چرخش شگفت آور جباری اذعان داشتند و در عین حال تأکید می کردند که گفتگوهایی آنان با وی برای این که مشارالیه، کمی مسؤولیت در قبال این چرخش حس کند و لااقل آن را انکار نکند، بی نتیجه مانده است. علی ای حال این یادداشتی است که من صرفاً درباره وجه نظری تغییرات جباری نوشته ام و حتی الامکان وارد ابعاد اخلاقی او نشده ام. این یادداشت علی القاعده در صفحه بازتاب شماره 81-80 باید درج شده باشد.

مشاهده یادداشت اکبر جباری در شماره قبلی نشریه سوره اندیشه، پیش از هر چیز، نشانگر این بود که راقم این سطور در تحلیل‌های قبلی خود درباره او بی‌راهه نرفته است. اگر چه یادداشت پیش رو -که به سفارش نشریه سوره اندیشه نگاشته می‌شود- مقصودی جز یادآوری بعد نظری تغییر رویکرد جباری را ندارد، اما بی‌شک این معضل نظری، فقط بخشی از مسائل مربوط به رویکرد متأخر جباری است و بخش عمده‌ای از آن، مربوط می‌شود به نقض مسؤولیت اخلاقی وی در عدم اذعان به تغییرات نظری خود و این امری است که خود باعث ایجاد ابهامات فراوان برای مخاطبان سخنان او شده است. با صرف‌نظر از تفصیل دادن به این اشکال، صرفاً بر معضل نظری آرای اکبر جباری تمرکز می‌کنیم، معضلی که خواهیم گفت هم در گذشته وی و هم در اکنون او کمابیش حضور دارد.
نگارنده در یادداشت «پا در زمین فقه اصغر، سر در آسمان فقه اکبر» که با الهام از تفکر دکتر داوری اردکانی تحریر شده است، قبلاً درباره مبنای اشتباهی فراگیر در بین نخبگان ایرانی سخن گفته بود. آن یادداشت بیشتر نظر به مخاطبان مذهبی داشت و امید است روزی بتوان این موضوع را برای مخاطبان غیرمذهبی نیز قابل گفتگو کرد. مخاطبان غیرمذهبی نیز باید با عنایت به وضع فلسفه در جهان امروز که امکان ایدئولوژی سازی و هر گونه نظام سازی را از دست داده است، به این دقیقه توجه کنند که تلاش برای مدیریت جهان با اتکای بر فلسفه، هم فلسفه را از تفکر تهی می‌کند و «در بهترین حالت» آن را به ایدئولوژی مبدل می‌سازد و هم این که امکان مدیریتی واقع‌گرایانه و انضمامی را سلب و انسان‌ها را گرفتار رویکردی تخیلی، انتزاعی و حتی ویرانگر می‌سازد.
اکبر جباری، چه قبل از تغییرات و چه پس از آن، گرفتار خلطی است که من نام آن را خلط فقه اصغر، یعنی همه بایسته‌های فردی و اجتماعی عمومی انسان‌ها اعم از اخلاقی و قانونی و سیاسی و…، با فقه اکبر، یعنی همه یافتها و پرسش گری‌های نظری ما درباره عالم و آدم و… نامیده‌ام. ویژگی این مخالطت، که ناصواب بودن آن تاریخی و مربوط به اکنون ماست و نه لزوماً امری برای همه دورانها، این است که فردی بخواهد از یافته‌های نظری خود درباره حقایق عالم، فرمولی برای کنترل زندگی انسان‌ها، انسان‌هایی که آن یافت را ندارند، ترسیم کند. اگر چه که این کار در نگاه اول بسیار فریبنده جلوه می‌کند، اما اگر قرار باشد کسی این کار را بکند، باید نبی یا شبیه به آن باشد. فیلسوف، عارف، متفکر، شاعر بزرگ و… می‌تواند حدود عالم را به ما نشان دهد، می‌تواند برای تصحیح نسبت عالم و آدم تلاش کند و در شکل عالی خود، برای آیندگان راهگشایی داشته باشد. مسلماً نمی‌توان ادعا کرد که تصمیمات جزئی انسان‌های عادی بی‌ارتباط با این راهگشایی‌های کلان است؛ در واقع زندگی عادی و قواعد آن (فقه اصغر) باواسطه‌هایی، «کمابیش» قابل اتصال به تفکر هستند، اما فقه اکبر، هیچ‌گاه نمی‌تواند مستقیماً قواعدی برای زندگی وضع کند. حتی اگر چنین کند، چنان که افلاطون کرد، شاید قرن‌ها وقت بخواهد تا آن قوانین، پس از تحولات فکری و تاریخی، بستر مناسب خود را بیابند. (حتی قوانین افلاطونی هم هیچ‌گاه و در هیچ مدینه‌ای، عیناً اجرا نشد). بنابراین، بهتر است که متفکر، وضع تاریخی خود را درک کند و سودای «تغییر» را به زبان نیاورد و تمام توان خود را مصروف رویگردانی انسان‌های مستعد به سوی خورشید حقیقت سازد. هر آن زمانی که حقیقتی جدید آشکار شد، خودبخود انسان‌ها به سراغ تغییر صورت زندگی خود خواهند رفت. البته که این سخنان به این معنا نیست که فقه اصغر و زندگی روزمره ما بی‌اهمیت است. دست بر قضا اگر زمینه زندگی عادی اصلاح شود، چه بسا بستر بهتری برای متفکران و اهل نظر هم فراهم شود. آنچه باید بدان دقت داشت این است که حتی اگر کسی در هر دو حوزه صاحب رای باشد، منطقِ این دو حوزه را خلط نکند و حتی اگر مایل است در هر دو حوزه فعال باشد، (مثلاً همچون شیخ‌الرئیس) اجازه ندهد تا بین این دو مخالطت صورت گیرد. چنانچه گفته شد، کم توجهی به این امر، فقط به تخریب یک حوزه محدود نخواهد بود و هر دو وجه دیونیزوسی و آپولونی زندگی ما را تهدید می‌کند.
آیا منظور ما از این مقدمه این است که اگر کسی به نقد سنت بطور کلی و مثلاً سنت فقهی بطور خاص پرداخت، از وادی تفکر خارج شده است؟ مسلماً چنین چیزی مد نظر نیست. تفکر موضوع ندارد و تابع پرسش متفکر است. هر آن چیزی که برای کسی برجستگی بیابد، می‌تواند در نزد او به پرسش گرفته شود و راه تفکر درباره آن، پی گرفته شود. مسأله اینجاست که جباری، قبل از آن که کتابی که مدعیست در آن درباره فقه اصغر اندیشیده است، منتشر شود، گزارشی از آن و از انگیزه‌های خود از نگارش آن می‌دهد، که به هیچ شکلی نمی‌توان روی آن نامی جز مخالطت دو منطق فوق‌الذکر نهاد.
فی‌المثل وقتی جباری می‌گوید: «چه بسا یکی از مهم ترین علل ظهور و بروز همین دین گریزی نیز، همین سخن فقهی است» (این سخن را بارها در روزنامه‌ها نخوانده‌ایم؟)
وقتی تفسیری پروتستانی-اخوانی از اعراض مردم از مذهب ارائه می‌دهد، یا وقتی می‌گوید از نظر مردم در نتیجه تغییر احکام شرعی، «تاریخ سرزمینشان، تاریخ دروغ و خسران می‌شود. تاریخی که کلاه سرش گذاشته است و چیزهایی را که حرام نبوده، حرام کرده و فرصت لذت و تجربه آن را از او گرفته است.» (مشابه این تحلیل را همه روز از مردم عادی کوچه و بازار نمی‌شنویم؟)
وقتی گمان می‌کند پیشینیان در « همه تاریخ به اشتباه یا به عمد حلالی را حرام کرده بودند.» (اگر از سخنان او در فضای مجازی هم وام بگیریم، یعنی هر آن کسی که از نظر جباری حکم فقهی درست صادر نکرده است -و البته همین ادعا از نظر او نیازی به ارائه دلایل فقهی و ورود تفصیلی به یک بحث تخصصی فقه ندارد- یا برخلاف آنچه مؤمنان و صاحب‌نظران گفته‌اند، فردی بی‌اخلاق و فاسد و خائن است و یا در بهترین حالت فردی کودن و متعصب؛ و لابد نباید این پرسش را مطرح کرد که مگر امکانات تاریخی آن فقیه، چقدر می‌توانسته است از این طرح‌ها فراتر برود.)
وقتی فکر می‌کند با آموزش فلسفه دادن به یک کارگردان می‌تواند او را فیلسوف فیلم کند یا فیلمی حکیمانه(؟) محقق کند، یا با مرتبط شدن با سیاستمداران، بین سیاست و تفکر پلی بزند، وقتی بر این گمان است که می‌تواند در عصر کنونی فقهی بسازد که در خروجی آن لابد انسان‌هایی حکیم(؟) یا حداقل متخلق به اخلاق حسنه پدید بیایند، دیگر باید ابعاد این مخالطت عیان شده باشد.
یا وقتی دیگر سخنان مشابهی را بیان می‌کند که سخت برای مخاطب عام امروزی جذاب و مایه تشفی خاطر است، مخاطبی که گاهی دین را و گاهی قرائت جمهوری اسلامی را از دین عامل مشکلات روزمره خود می‌داند، این گمان به انسان دست می‌دهد که گویا نویسنده به درون فضایی عامیانه پرتاب شده است و سخنان ظاهراً فلسفی و عرفانی او، دستمایه‌ای شده‌اند تا مخاطب عام، که البته مشکلات او مهم هستند و دغدغه‌هایش محترم، به نحوی راضی شود. گویا جباری چنین احساس کرده است که به جادویی دست پیدا کرده است که می‌توان با آن، از طرفی حکیم شده و از طرفی قیمت نان و بنزین و… را اصلاح کرد. چیزی که «اگر بگذارند» اعمال شود، هم دین را خواهیم داشت و هم دنیا(غرب) را. چنین نگاهی، یک نگاه اتوپیستی مضمر است. این نگاه اتوپیستی خودبخود طالب ایدئولوژی است و می‌تواند مهیاگر ویرانی‌های بیشتری در زندگی انسان شود.
در واقع راه اشتباهی که امروز جباری می‌پیماید، همان راه اشتباهی است که قبلاً طی می‌کرد. تفاوتی بین اثبات ولایت‌فقیه با استفاده از آرای ابن عربی درگذشته و رد یکسره فقاهت در امروز او وجود ندارد. هر دو کار، (که هر دو به شدت تمایل به تجویزی شدن دارند) یک ریشه دارند. تفاوتی بین حمله به یک جناح سیاسی با استفاده از ادبیات بودریار در یک زمان و حمله به جناح مقابل با استفاده از ادبیات لکان در زمان دیگر نیست.
نه تنها بین این دو جباری تفاوت ریشه‌ای نیست؛ بلکه بین جباری و ابراهیم فیاض نیز تفاوت ریشه‌ای وجود ندارد. جباری فکر می‌کند می‌تواند از دل عرفان و فلسفه، فقهی بسازد که بدون ورود به مباحث تفصیلی فقه فعلیت یافته کنونی، زندگی مردم و دین و اخلاق و سیاست و تفکر و… را نجات دهد و فیاض می‌خواهد تا همه آن کارهایی را که جباری سودای آن را دارد به دست آورد، اما نه از دل فلسفه و عرفان که از دل فقه اصغر. جباری کوشش‌های خود را در فقه اکبر چنان عظیم می‌پندارد که بتواند منجی مردم عادی شود، فیاض مساهمت های فقها را چنان بزرگ می‌بیند که بتواند از فقه اصغر به اکبر برسد. هر چند در ظاهر، کارِ جباری وجیه تر به نظر می‌رسد، اما در اصل این هر دو یکی هستند. فیاض و جباری، هر دو فقه و فلسفه و عرفان خوانده‌اند. هر دو دغدغه «غرب‌زدگی»، «انحطاط» ایران و… را دارند. علاوه بر آن هر دو به مسائل روز سیاسی علاقه‌مند هستند. راقم این سطور که خود را هم دغدغه با آن دو می‌داند، نه منکر آگاهی یک دکترای فلسفه و شاگرد خوش‌شانس یکی از مفاخر گمنام تفکر در ایران، از فلسفه و عرفان است و نه منکر امکانات موجود در سنت علمی حوزویان، برای گذار از فقه اصغر به کلام شیعی، آن‌چنان که فیاض آرزو دارد. نگارنده فقط می‌داند تا زمانی که هر دو گروه از سودای خام دور زدن یکدیگر بیرون نیایند، راه هر نوع تفکری مسدود است. به عبارت بهتر، مخالطت فقه اکبر و فقه اصغر(که به معنای تاریخی کلمه اساساً به دنبال حجیت است و نه حقیقت) در اصل یک معضل فکری است و ناشی از تفسیر ناصواب بسیاری از حقایق. اما هر چه که باشد، مانعی بزرگ برای حل هر مسأله ای است، از تشکیک عرضی وجود گرفته تا قیمت نان. این مخالطت از هر طرف که صورت بگیرد جز به ایدئولوژیک شدن بیشتر و خرابی‌های فراوان و انسداد تفکر نمی‌انجامد.

درباره مهندسی صدا و سیما

درباره مهندسی صدا و سیما

اشاره:

این یادداشت بیان برخی گمانه زنی های پراکنده نگارنده درباره صدا و سیماست و نه مطلبی که بتواند درباره کلیت آن اطمینان داشته باشد و نه مرقومه ای است که بتواند برای آنها ارجاعی ارائه دهد جز البته تجارب شخصی خود نگارنده. امید است صرفاً با نیت تشریک مساعی لحاظ شود و نه ترویج مساوی.

هیچ وقت به یاد نمی آورم که انتخاب مسؤولی در جمهوری اسلامی این قدر طولانی و مبهم شده باشد که انتخاب رئیس جدید صدا و سیما شد. یک دو جین اسم از حدود دو سال قبل از پایان دوره ریاست ضرغامی، دائماً طرح و رد می شد. جالب این جاست که نام خود ضرغامی در بین کاندیداها بود، این در حالیست که ضرغامی حتی برای تمدید ریاستش در دوره دوم نیز با مشکل مواجه شده بود و این تمدید به سختی مورد تأیید نهایی قرار گرفت.

علت این پیچیدگی در کجاست؟ آیا انتظارات از رئیس سازمان وسیع و متنوع است؟ آیا بعد از گذشت سه دهه از انقلاب اسلامی و با وجود انبوهی از مدیران فرهنگی شاغل یا غیر شاغل، جمهوری اسلامی نتوانسته است نیروی مطلوب خود را برای این نهاد بیابد؟

مهندس ضرغامی شاید بر خلاف آنچه بسیاری می پندارند، دارای تجارب زیادی در عرصه رسانه و مدیریت رسانه است. کمتر کسی از فحول هنری و سینمایی را می توانید بیابید که با ضرغامی از نزدیک آشنا نباشد. او با دیدگاههای موجود درباره رسانه در ایران نیز آشناست. همچنین، ضرغامی از نظر سیاسی به جمعیت ایثارگران نزدیک بوده است و طبعاً با دیدگاهها و شخصیتهای کلان نظام جمهوری اسلامی نیز مشکلی ندارد. دست بر قضا او یکی از حامیان همیشگی تنوع سیاسی در سیمایی بوده است که خودش ریاست آن را بر عهده داشت، هرچند اجازه محدودی در اعمال نظر در مسائل سیاسی می یافت. ضرغامی بر خلاف مدیر قبل از خود، کمابیش یک مدیر تمام وقت بود و از همان آغاز با کادر شاغل در سازمان ارتباط نزدیک برقرار کرد. ضرغامی، بسیار تلاش کرد و خیلی چیزها را تغییر داد. با اینحال به معنای واقعی کلمه یک ویرانه تحویل نفر بعدی داد.

ضرغامی مهندسی است از تبار احمدی نژاد یا شاید هم برعکس. (بدون این که تفاوتهای این دو را انکار کنم.) وی گمان می کرد مسائل مربوط به سازمان صدا و سیما صرفاً یک سری معضلات جزئی اجرایی هستند و همچنان که می توان با کمی ترفندهای مهندسی، یک سد را درست کرد، می توان تعداد مخاطبان و کیفیت برنامه ها و… و شاید محبوبیت مدیران صدا و سیما را هم افزایش داد. ساده انگاری ضرغامی آنچنان شد که تصور کرد حالا باید هر آن کسی که مسیر او را در سازمان نمی پذیرد، از سازمان حذف کند. علیرضا پناهیان تا قبل از وقایع سال 88 یکی از محبوب ترین روحانی های کشور بود که افشای این مطلب در روزنامه جام جم و در حالی که ضرغامی او را به دلیل انتقاد از سازمان، ممنوع التصویر کرده بود، باعث توبیخ مسؤولان آن روزنامه شد.

ضرغامی واقعاً به اندازه احمدی نژاد و بسیاری از دیگر مسؤولان جمهوری اسلامی، ایدئولوژی زده نیست. شاید بتوان گفت ایدئولوژی او ملغمه ای است که از طریق آن هم بتواند تا حدی عموم مردم را راضی کند و هم مسؤولان و اصناف ذی نفوذ را. در واقع او سعی داشت فشارهای سیاسی را که از جانب جناحهای مختلف وارد می شد، مدیریت کند. مشکلی که وجود داشت این بود که ضرغامی هیچ راهی برای این مدیریت نمی شناخت و بنابراین به ویژه در چند سال اخیر، صدا و سیما شکل سیاسی به شدت مضیقی پیدا کرد.

ضرغامی باید چه می کرد که ما راضی می شدیم؟ در کشوری که گروههای سیاسی مختلف با هم رقابت ندارند، بلکه با هم عداوت دارند و اگر فرصتی پیش می آمد بدون هیچ تعارفی یکدیگر را قتل عام می کردند و به ویژه از زمانی که به لطف وقایع چند سال اخیر، این منازعات سیاسی به درون اقشار عمومی هم بسط داده شد، آیا او حتی به فرض استطاعت مدیریتی، می توانست کاری کند که همه راضی شوند و هر روز یک گروه به داخل خیابانها نریزند؟

آیا ضرغامی می توانست با پایان یافتن بودجه رویایی صدا و سیما و با قرار گرفتن در محاصره باندهای تهیه کنندگانی که هیچ منطقی جز پول بیشتر نمی شناسند و با اعراض خواسته یا ناخواسته بسیاری از هنرمندان، سریالهای بهتری تولید کند؟ آیا او می توانست با این همه موانع حقوقی و ممیزی های فرهنگی، فیلمهای بیشتری بخرد؟ یا شبکه های جدیدی درست کند؟

بله و نه. ضرغامی با روشهای جاری، که همان سبک مهندسی مدیریت فرهنگی است، هیچ کار جدی دیگری نمی توانست انجام دهد. تا زمانی که پول بود آن را ریخت جلوی تهیه کنندگان و واردکنندگان تا مردم راضی تر شوند و وقتی که پول تمام شد و منازعات سیاسی و اقتصادی در کشور اوج گرفت، کاری را کرد که می توانست. او هیچکار نکرد. او از بسیاری از روحانیت، اساتید، مسؤولان و… بهتر می فهمید که مردم با نظام و رسانه حکومتی فاصله گرفته اند، اما کاری بلد نبود که در این باره بکند. از قضا سرکنگبین صفرا فزود، وقتی که از سازمان می رفت، سازمانی با محبوبیت نسبی، بدنه کوچکتر، مشکلات کمتر، بودجه متناسب و نیروهای کیفی چه در بخشهای مدیریتی و چه در بخشهای هنری را با سازمانی عوض کرده بود که از نظر اقتصادی ورشکسته است، از نظر محبوبیت در پایین ترین سطح خود قرار دارد، از نظر سیاسی هیچ گروهی از آن راضی نیست، از نظر نیروهای کیفی هم تقریباً خالی شده است و از همه مهمتر، انگیزه اصلاح و کار جدی و کیفی در آن، چه در صف و چه در ستاد، تقریباً به صفر رسیده است.

(حالا می فهمیم چرا انتخاب این قدر مشکل بود. چون هیچ نیروی کیفی قوی در سازمان باقی نمانده بود. نیروهای بیرون از سازمان هم هیچ اطلاع دقیقی از شرایط پیچیده و تقریباً آنارشیستی سازمان ندارند و محصور تصوراتی خام از سازمان هستند. بماند که علو مقام برخی از آنها اساساً مانع از این می شود که بی اطلاعی آنها در این زمینه ها به ایشان یادآور شود.)

ضرغامی یک اشتباه بیشتر نداشت و آن این که گوشی برای شنیدن باز نمی کرد. او فرهنگ را نمی فهمید و نمی دانست که نقدها و طرح ها برای پیشبرد کار اوست و نه برای تضعیف او. ضرغامی در بدو ورود یکی از اقدامات آغاز شده در اواخر دوران لاریجانی را که نحوه ای تلاش برای ضابطه مند کردن و معیارسازی در برنامه ها بود، تقریباً کنار گذاشت. در گزارشهای مکرر نظارتی به او، گوشزد شد که برنامه های تولیدی سازمان، فاقد هر نوع استانداردی هستند. منظور من برنامه های تولید شده در آغاز کار ضرغامی است، برنامه هایی که یکی از آنها به صد تا از برنامه های تولید شده اکنون می ارزید. به او گوشزد شده بود که از نظر محتوایی و ضوابط ممیزی باید جمهوری اسلامی بتواند به یک جمع بندی برسد. (ضابطه نداشتن، به شما کمک نمی کند که از چیزی فرار کنی، بلکه باعث تشدید فضای آنارشیستی و فشارهای بیرونی می شود.) به ضرغامی گفته شده بود که صدا و سیما در انحصار تهیه کنندگانی عجیب و غریب است که به هیچ ضابطه و استانداردی جز استانداردهای دزدی اعتقاد ندارند. به ضرغامی گفته شده بود که صدا و سیما مجموعه ای از جزایر جدا از هم است که فقط نفت مصرف می کنند و معلوم نیست چه ربطی به هم دارند. به او گفته شده بود که این ساختار عریض و طویل هیچ بازده واقعی ندارد. به او گفته شده بود که این روند چقدر خطرناک است.

با اینحال ضرغامی در برابر انتقادات تنها یک کار را پیشه خود می کرد و آن سخنرانی و برخورد دیپلماتیک بود. (شما را یاد کی می ندازه؟) ضرغامی اشکالات را انکار می کرد. به خیال تشویقِ (تشویق کدام کار ممتاز؟!) نیروها، دهان همه را می بست. خود و مدیرانش را به چهره های ثابت تلویزیون تبدیل کرد. اندک عرف های به درد بخور باقی مانده از گذشته را می شکست. تلاش کرد با دور زدن شورای نظارت بر صدا و سیما، پنهانی قانون صدا و سیما را در مجلس به تصویب برساند. چرا که گمان می کرد راه حل مواجهه با نقدها، لابی کردن است و نه تن دادن به یک قانون واقعی. ضرغامی به امیدِ واهی به دست آمدن محبوبیتی اقیانوس وار (باز یاد کی افتادید؟) کارشناسی را رها کرد و بدون این که شبکه های حجیم و بی محتوای کنونی را اصلاح کند، انبوهی شبکه بدون پشتوانه تأسیس کرد. حتی وقتی صدا و سیما ورشکست شد، بجای آن که به دنبال کوچک سازی و کیفی کردن برنامه ها شود، چوب حراج را بر آنتن صدا و سیما کوفت و اجازه نداد در راه این جنگ برای پول درآوردن، هیچ حد و مرزی باقی بماند.

ضرغامی یا هر رئیس دیگر صدا و سیما باید چه کند؟

شاید حدود ده سال پیش، راه حل معضلات صدا و سیما به گوش کسانی که باید رسیده شود، رسید. این راه حل، البته اتوپیستی نیست، بلکه اصلاح موضعی است که اگر اعمال شود، موانع مهمی از پیش رو برداشته می شود. پس به چشم یک شرط لازم به آن نگاه کنید. در آن سالها تاکید بر دو مسأله شد. نخست این که صدا و سیما فاقد ناظر قانونی است. نهادی به وسعت و برجستگی صدا و سیما نیازمند یک نهاد حرفه ای نظارتی است تا ضمن تدوین استانداردهای قوی و دارای ثبات، مانع تبانی های مکرر و اعمال سلیقه مدیران و ترکتازی تهیه کنندگان بی فرهنگ سازمان شود. تنها نهاد قانونی که می تواند نظارت کند، شورای نظارت است، اما این شورا علی رغم تلاشهای چند سال اخیر، فاقد بودجه، ضمانت قانونی، پشتوانه معنوی بین مسؤولان، بدنه کارشناسی قوی و… است و تا زمانی که این چنین است، نمی توان اصلاح سازمان را حتی در خواب هم دید. اگر نهاد نظارتی واقعی برای صدا و سیما درست شود، اصلاح این سازمان و مطالبه از او ممکن می شود و گرنه، نه.

مسأله دوم، در طی زمان تغییر کرده است. در آن زمان تأکید شد که برای رهایی از باندهای رانت خوار در صدا و سیما که هر گروه جدیدی را بایکوت می کنند و همه چیز را در انحصار خود دارند، سازمان باید محوریت را از تهیه کنندگان به سمت تأمین برنامه بدهد. در این حالت انحصار شکسته می شود و انبوه استعدادهایی که بیرون از سازمان هستند می توانند وارد شوند. دیگر فایده این طرح این بود که می توانست سازمان را متقاعد کند که معیارهایی مشخص و عینی برای تولیدکنندگان بخش خصوصی به صورت آشکار تهیه کند و از شکل خائوس وار کنونی فاصله بگیرد. از دیگر فواید این طرح این بود که صرفه جویی مالی بسیار خوبی برای سازمان به ارمغان می آورد.

آن روز بیان این طرح با مخالفتهای فراوانی مواجه می شد. بسیاری به دلیل از دست دادن منافع و بسیاری هم به حکم «دوستِ نادان» بودن مخالفت می کردند. همین عزیزان امروز متوجه شدند که صدا و سیما در حال حاضر به هیچ وجه قابل مدیریت نیست و زمزمه تبدیل صدا و سیما به سمت بنگاه خرید و نه تولید، شنیده می شود.

چه خوب که این آگاهی ایجاد شده است و افسوس که این آگاهی امروز فایده ندارد چرا که زمان آن سپری شده است. امروز سازمان بدنه ای عظیم، تنبل، ناکارآمد، غیر متخصص، ریاکار و رانت خوار دارد و نمی توان با طرح فوق الذکر کاری برای آن کرد. اصلاً هیچ طرح مدیریتی خاصی را امروز نمی توان در صدا و سیما اجرا کرد. (زوال اصلاح و امتناع تحول!!)

راه حل امروز پیش پای صدا و سیما، راه حلی که البته بسیار بعید است شنیده شود، واگذاری بخشهای اصلی این سازمان به بخش خصوصی و شکستن انحصار مدیریتی در آن است. تنها راهی که بتوان در آن به کوچک کردن واقعی سازمان، کاستن نیروهای ستادی بی فایده، قطع کردن حقوق افرادی که معلوم نیست کجا هستند و چه می کنند، توجه واقعی به بازده کاری، توجه واقعی به خواست مردم، کنار گذاشتن تعارفات و نظارت پذیری و… اندیشید، همین است. دو شبکه ملی، شبکه های خبری داخلی و خارجی، شبکه های استانی و بین المللی لاجرم باید مستثنی شوند. بقیه شبکه ها باید با یکدیگر ادغام شده و توسط یک یا چند نهاد حقوقی اداره شوند و منافع اقتصادی احتمالی آنها نیز در اختیار همان نهادها باشد. از نظر قانونی این طرح می تواند با الحاقیه ای به سیاستهای اصل 44 از تغییر قانون اساسی بی نیاز شود و با تصویب طرحی دقیق که در آن حقوق و اختیارات همه اطراف ذی نفع و مسؤول مشخص شده باشد، نسبت خود را با رئیس سازمان و شورای نظارت بر صدا و سیما مشخص کند. در این حالت است که تمامی راههایی که برای صرفه جویی اقتصادی، بازکردن انحصار، توجه به خواستهای مردمی و… بیان می شود، شنیده خواهد شد.

این البته ایده اجمالی اولیه است. بسیاری از مسائل دیگر باید دراین طرح دیده شود. برای مثال باید یکی از دو شبکه ملی در اختیار دولت باشد یا با نظر دولت اداره شود و یک بار برای همیشه شائبه بدون بلندگو بودن دولت برطرف شود. باید سیاستهای شبکه های غیر ملی بازتر تعریف شود تا اغلب طیفها و اقشار موجود جامعه در آن لحاظ گردند. این دیدگاه، در تضاد آشکار با دیدگاه دوستانی قرار دارد که همچنان در سودای خام تغییر از بالای صدا و سیما به سر می برند. (دوستان بزرگواری که کتابهای قطور سبز آنها حتی توسط نزدیک ترین همفکرانشان در بخشهای تولیدی خوانده نمی شد.) صدا و سیمای ایران به دلایل متعدد، نمی تواند به نفع معیارها و سلیقه های فرهنگی و سیاسی هیچ گروهی مهندسی شود.همه معیارها و ارزشهای مورد علاقه جناحها و طیفهای مختلف، زمانی می توانند تحقق یابند که برای آنها حوزه ای متعین با ضوابط مشخص طرح شده باشد.

تمام آنچه گفته شد صرفاً گام اول این اصلاح است و البته اگر درست برداشته شود، امید است گامهای بهتری هم طرح گردند.

صنعت محرم

صنعت محرم

اشاره:

مطلبی که در ادامه خواهید دید، ویرایش شده یادداشت کوتاهی است که در «سایت» سوره اندیشه با عنوان انتخابی خودشان، اظهار ظاهر منتشر شد. صرف نظر از برخی ویراستاری ها، پیوند مطلب قدیمی خودم را با عنوان مصرف گرایی فرهنگی، برای «نشریه» سوره اندیشه هم می توانید بخوانید که شاید مقدمه خواندن مطلب حاضر باشد. اما لازم می دانم چون این مطلب در ایام عزاداری اباعبدالله منتشر می شود، نکاتی را گوشزد کنم. از جمله این که نگارنده در هیچ حالتی منکر برکات معنوی عزاداری های اهل بیت(ع) نبوده و نیست و حتی خرده گیری های کسانی مانند مرحوم شهید مطهری را نیز در این باره قبول ندارد. یادداشت حاضر صرفاً ناظر به لباس جدیدی است که این مراسم بر تن کرده است و این لباس حجاب ضخیمی برای نیل به روح این عزاداری ایجاد کرده است. از نظر راقم این سطور، عاشورا یک رویداد تاریخی یا رویداد از آنِ خود کننده (Ereignis) است. این رویداد هر چند جنبه آپولونی (قانون گذاری) ندارد، اما در واقع روحی دارد که وجه دیونیزوسی فرهنگ شیعه را ایجاد می کند. اما این رویداد نیز بسان هر رویداد دیگری ذاتاً تاریخی است و تا زمانی که هست، هست! دوستان فاضل و اهل معرفت سخنان زیادی درباره این رویداد می گویند که البته درست است، اما درباره رویدادی که بود. امروز بین ما و رویداد عاشورا فاصله است و ما نه« در» این رویداد هستیم و نه به آن به مثابه سنت فکر می کنیم. مهمترین مانع هر دو، فرهنگ نهیلیستی رایج است که گاهی خود را به مثابه قدرت نشان می دهد و گاهی مصرفگرایی.

افلاطون در ابتدای رساله جمهوری، رساله‌ای که قصد دارد در آن وضع دیانت و مدعیان آن و مراسم دینیِ رو به تکثر را به نقد بکشد، اشاره‌ای به حضور در یک جشن «دینی» می‌کند که «برای اولین بار برگزار می‌شود» تا تلویحاً به وضع ظاهراً پر قدرت دین در دنیایی که حقیقتاً از تدین تهی شده است، اشاره‌ای شاید از نوع «براعت استهلال» داشته باشد. هرچند نگارنده چندان با راهی که افلاطون برای گذار از دین تهی از معنا به دین حقیقی می‌گشاید، همراه نیست، اما این درد مشترک متفکران تاریخ را مهم می‌انگارد که به نظر می رسد دین در اعصار متعددی تجربه گر تباهی و بیانگر معانی تهی بوده است و این نه نقص خود دین است و نه ذاتی آن، بلکه این سرنوشت هر آن تاریخی است که دچار اعراض از فکر دینی شده است اما نمی‌تواند از ظواهر آن دل بکَند.
راقم این سطور پیش از این در یادداشتی در نشریه سوریه اذعان بر این مطلب کرده بود که روند کنونی عزاداری‌ها و تکثر هیئات مذهبی و امثال آن، بیش از آنکه ناشی از تداوم سنت دینی شیعیان باشد، ناشی از وضع جدید جهان است. وضعی که می‌توان آن را به تبع بودریار، جامعه مصرفی نام نهاد. در همان یادداشت، نگارنده نشان داده بود که مصرف‌گرایی که همانا وضع نهیلیستی و معناگریز جهان امروز است، تمامی عرصه‌های فرهنگی زندگی ما را درنوردیده است و بسیاری از مراسم و آیین‌های فرهنگی ما نیز به اقتضای مصرف‌گرایی، تبدیل به سوپرمارکتی خوش‌رنگ و لعاب و مملو از تنوع و تکثر گشته‌اند و در این روند رو به تزاید تنوع، هیچ معنای محصلی را (جز همان مصرف‌گرایی نهیلیستی) نمی‌توان تجربه کرد.
در همان جا به چند نمونه از بی‌معنایی برنامه‌های هیئات مذهبی اشاره شده بود. از آن جمله بود: از بین رفتن تقدس غذا و موضوعیت یافتن پذیرایی به شکل عرفی و حتی به عنوان یک حق برای شرکت‌کنندگان، از بین رفتن فضای معنوی مجالس مناجات و حرکت آن‌ها به سمت سازوبرگ و تزئینات و حواشی رسانه‌ای آن و از جمله به حاشیه رفتن یا حتی فقدان مجالس مناجات محلی به نفع تجمیع مناجات کنندگان در مراکز بزرگ (نمونه واضح آن مراسم روز عرفه است.) و…
ضمن تأکید مجدد بر اهمیت خوانده شدن یادداشت قبلی برای تکمیل منظور یادداشت حاضر، اینجا یادآور می‌شویم که مصرف‌گرایی نهیلیستی در هیئات مذهبی، امروز بیشترین جلوه‌گری خود را در محوری‌ترین بنیاد هیأت، یعنی در مراسم ماه محرم نشان می‌دهد.
برای روشن کردن بیشتر این معنا باید یادآور شویم که بخش عمده‌ای از مراسم ماه محرم، وجه شعائری آن است. این بدان معناست که مراسم ماه محرم، در عین باطن معنوی که دارد، باطنی که با سوزانندگی غبارهای زمانه، محور اصلی سازندگی فکر شیعی و عامل زنده ماندن فرهنگ تشیع در طی زمان قلمداد می‌شود، دربرگیرنده ظواهری است که باید در کوی و برزن آشکار شوند و بر خلاف اغلب مراسم عبادی به ویژه در مستحبات که اصل بر اقامه فردی آن‌ها در خلوت است، اینجا اصل بر اقامه آن‌ها در جلوت قرار می‌گیرد.
بنابراین، دو امر ذکرشده فوق، یعنی محوریت محرم در فرهنگ شیعی و دومی یعنی ضرورت اقامه آن به صورت شعائر ظاهری، امکانی را برای امروز فراهم کرده است که فرهنگ مصرف گرایانه حاکم بتواند متعرض آن شود. زیرا از سویی گرد هم آورنده انبوهی از مردمان است و از سوی دیگر، تقاضامند آشکار کردن نشانه‌ها و سخنان. امکان فراهم‌شده در نسبت با خصلت دیده شدنی بودن یا رسانه‌ای شدن در جامعه مصرفی، جهت جدیدی می‌یابد. این خصلت چنان است که اگر نباشد اصلاً جامعه مصرفی امکان قوام نمی‌یابد. جامعه مصرفی به مدد این می‌تواند تداوم یابد که مردمان هر روزه خود را در آینه نشانه‌های به تصویر درآمده بفهمند. کالاهای لوکس و متنوع، برندهای مختلف و مدهای بی‌انتها، معرف هویت انسان‌ها هستند و انسان‌ها هستند تا این مدلها را تا بی نهایت مصرف کنند.تبلیغات که علنی ترین شکل خود را در تلویزیون می‌یابد، سیطره ای بی چون و چرا یافته است و در هر امری که ظاهراً نباید ربطی به مبادلات مالی داشته باشد خود را نشان می‌دهد. در واقع نه تنها حیات مصرف‌گرایی بی پایان وابسته به تصویرسازیهای متنوع رسانه‌ای درباره نشانه‌های کالایی است، بلکه حیات رسانه‌ها نیز که ذاتاً مصرف گرا هستند وابسته به تداوم این فرهنگ است. اگر فرهنگ مصرف گرایانه متوقف شود، رسانه‌ها دیگر تصاویر تهی از معنای خود را که معمولاً قوام‌بخش فرهنگ مصرف گرایانه و گاهی قدرت نهیلیستی هستند، نمی‌توانند به فروش برسانند.
رسانه‌های جامعه مصرفی و فرهنگ اقتصادی یک چنین جامعه‌ای، نمی‌تواند بین مناسک مهم ماه محرم با سایر چیزها (مثلاً نمایشگاه گل و گیاه یا بازی‌های رایانه‌ای و…) تمییز قائل شوند. در جامعه مصرفی، همه چیز برای مصرف شدن است، حتی وجوه ممتازی مانند فرهنگ و تفکر. بنابراین است که باید برای محرم نیز برنامه رسانه‌ای داشت. اگر قرار باشد محرم در شکل سنتی خود به تصویر درآید، در واقع چیزی به تصویر در نیامده است چرا که نمی‌توان روح حاکم بر ماه محرم را در تصاویر تبلیغاتی روایت کرد و اصلاً امر تبلیغات در جامعه مصرفی چیزی از بواطن ثابت محرم نمی‌فهمد بلکه در طمع ظواهر قابل تکثیر آن نشسته است؛ زیرا بدون تکثیر این ظواهر آنچنان که مقتضای فرهنگ رسانه‌ای جامعه مصرفی است، نمی‌توان برای این اژدهای سیری‌ناپذیر، خوراک مناسبی یافت.
باید دقت داشت که جامعه مصرفی هیچ فرد یا نهاد یا گروه خاصی نیست. جامعه مصرفی دیدگاه یا نسبتی است که بین انسان‌ها به وجود آمده است و شرط گذار از آن یا فائق آمدن بر آن، امکان‌پذیر نیست مگر با فهم ذات نهیلیستی آن. طبق این وصف، مسؤولیت مصرف‌گرایی، مداحان و هیئات و… نیستند، مسؤول مصرف‌گرایی مذهبی، همه مردمان‌اند و بر خلاف آنچه در ظاهر متبادر می‌شود، بیان مثال‌هایی از مصرف‌گرایی در این یادداشت، به معنای محاکمه و یا ارائه راه‌هایی برای عمل اصلاحی نیست، بلکه صرفاً به دنبال باز کردن راهی برای تأمل درباره وضع کنونی مراسم ماه محرم است. چند مثال:
از چند ماه قبل از ماه محرم، کسانی که مدعی حب اهل‌بیت(ع) هستند، در حال تبلیغات روزشمار برای ورود به ماه محرم‌اند. چنین دیدگاهی که بی‌شک سابقه‌ای از آن را نمی‌توان در فرهنگ اهل‌بیت(ع) یافت، نشانگر آن است که برخی بر این گمان‌اند ماه محرم نه به مثابه محور فرهنگ دینی، بلکه به مثابه فرصتی برای انجام مناسک «دینی» خاصی، باید مغتنم شمرده شود و حتی هویت فردیِ گروهی از انسان‌ها باید با این مناسک معنا شود. منظور از این مناسک هم واضح است، پرچم و علم و مداحی و مراسم ماه محرم و نه تفکر در باب مثلاً امر به معروف و نهی از منکر و عدالت و الوهیت. این همان تعبیر بودریاری تعریف هویت بر اساس نشانه‌های تصویری است. بچه‌های هیأت، این بار کسانی نیستند که مثلاً از مدتی قبل برای برقراری هیأت اقدام می‌کنند، بلکه کسانی هستند که زندگی خود را در انتظار مراسم عزاداری هیأت تعریف کرده‌اند. این یعنی منقلب شدن هیأت به ظواهر آن.
در آستانه ماه محرم، فروشگاه‌های لباس مژده می‌دهند که البسه ویژه ماه محرم در اندازه‌ها و اشکال مختلف برای جنس‌ها و سن‌های مختلف به بازار آمده است. خرید لباس‌های ویژه عزاداری این بار نه با چشمی اشک‌بار و دلی اندوه‌بار و از سر ضرورت، که برای عقب نماندن از قافله همگان و با وسواس سوداانگارانه صورت می‌گیرد.
هیئات مذهبی باید طبل و سنج و علم و کتل هایی را پیشاپیش آماده کنند که نشانگر برند هیأت باشد و البته معمولاً تغییراتی را در هر سال تجربه می‌کنند. به تبع تبلیغات رسمی، مراسمی را برای پیشباز ماه محرم برگزار می‌کنند و سعی دارند با هر چه متشکل تر نشان دادن و برگزاری باشکوه تر هیأت، نشان دهند که این هیأت دارای برتری‌های نسبی در جمع هیئات است.
یکی از مهم‌ترین اقدامات قبل از شروع مراسم ماه محرم، مشخص کردن سهم ابرهیأتها از سوپراستارهای مداحی است. سوپراستارهای مداحی که البته اغلب پیشاپیش بخش عمده وقتشان مشخص شده است، باید تعیین کننده هویت هیئات بزرگ باشند. هر چه هیأتی، در جذب مداح مشهور تری توفیق بیشتری بیابد، موفق شده است که جمعیت بیشتری را جذب کند و از حواشی آمد و رفت آن مداح، توجیه اقتصادی بهتری هم برای برنامه‌های هیأت بیابد.
سوپراستارهای مداحی که عمدتاً سبک جدیدی از مداحی تهرانی را با دستگاه‌های متنوع و الحان تند و کندِ دائم التجدد، بسط می‌دهند، از مهم‌ترین علل نابودی هیأتهای سنتی و مداحی های سنتی به ویژه در شهرستان‌ها هستند. هر آن مداح جوانی که زودتر بتواند تقلید یک یا چند سوپراستار را به سرانجام برساند و در اقلیم بومی خود شایع کند و هر آن هیأتی که زودتر توفیق یابد تا شعبه‌ای از برند یک ابرهیأت مذهبی تهرانی را دایر کند، از اعتبار سیاسی و اقتصادی و رسانه‌ای موجه‌تری برخوردار خواهد شد. همچنین، امروزه دیگر این مسأله کاملاً جا افتاده است که باید در روزهای عاشورا و تاسوعا، همه شهر در یک نقطه گرد هم آیند و این بهترین مجال برای دوربین‌های تشنه تصویربرداری است تا رسالت مصرف گرایانه خود را در این زمینه محقق سازند. نتیجه چنین چیزهایی از بین رفتن هیئات کوچک بومی و منطقه‌ای است.
البته تصویرسازی‌های رسانه‌ها در ایام عزاداری نیز به همین تنوع سازی‌های ظاهری برمی‌گردد. پخش مراسم عربی-ایرانی عتبات و یا صحنه‌ای از عزاداری زنجان و… نمونه‌هایی هستند که اماکن پیشاپیش دکوپاژ شده برای تصاویر رسانه‌ای، آن‌ها را هم به شکل جذابی برای ما توریست‌های مذهبی در می‌آورند. در نتیجه این جذابیت، ما البته ممکن است حال مذهبی قبلی خود را شوری بیشتر بدهیم، (که البته این حال نه آن حالِ انسانی است مقیم در هیأت واقعی) اما مسلماً چیزی از حس مذهبی مرسوم در آن مراسم سنتی، به ویژه آنچنان که قبل از سیطره دوربین‌ها باب بوده است، نمی‌یابیم. بماند که یکی از مهم‌ترین کارکردهای پنهان رسانه‌های محرم ساز، این است که ما می‌آموزیم تماشاگر این مراسم باشیم و نه مشارکت‌کننده در آن.
اگر چه که اقتضای هیأتهای جامعه مصرفی، محوریت مداحان است تا با اشعار هر روز سطحی تر و الحان هر روز عام تر و تکثیر کلمات تهی شده از معنا به اشکال مختلف و سبک‌های عزاداری جذاب و متنوع، قوام‌بخش این نوع خاص از مصرف‌گرایی باشند، اما روحانیت نیز در این عرصه نمی‌تواند خود را منزه بداند. ظهور منبری‌های جوان اعم از معمم و مکلا که به مدد شهرت در لفاظی های سیاسی و روان‌شناختی یا صرفاً به دلیل القاب و عناوین و گاهی حتی با بر عهده گرفتن مداحی موفق شده‌اند برندی را در این بازار به دست آورند، وجهی فرعی در فرآیند مصرفی شدن هیئات به شمار می رود.
پس از پایان مراسم محرم و تا حدی تداوم آن‌ها در ماه صفر، زمان آن می‌رسد تا محصولات چندرسانه‌ای و متنوع به دست آمده وارد بازار شوند. محصولاتی که اغلب عمر چندانی ندارند و بیشتر به عنوان بخشی از فعالیت برندهای مداحی دیده می‌شوند. یکی از مهم‌ترین کارکردهای این ترانه‌های مذهبی این است تا با کار گذاشتن آن‌ها در اتوموبیلها با صدای گوش‌خراش، چنان که عادت ایرانیان است، به ضمیمه تزئین مذهبی ماشین برای ماه محرم، نوعی فضاسازی مصرف گرایانه جدید هم انجام شود. در این فضاسازی جدید، انسان‌ها به شکلی علنی و زمخت، به بسط آخرین مدهای صنعت مداحی و محرم می‌پردازند و ضمن از بین بردن بیش از پیش وجه نابهنگام و ذاتاً هنری مناسک سنتی محرم، ذمه خود را از مشارکت در عزاداری (شاید با رد شدن از جلوی دسته و تحویل گرفتن لیوانی شربت یا بشقابی غذا) بری می‌کنند.
صنعت محرم، باعث گردش مالی فراوانی می‌شود و مسلماً هر نوع برخورد سلبی با آن، سبب مخالفت‌های فراوانی خواهد شد. ضمن این که، مراسم سنتی و معنادار محرم آن چنان به محاق رفته است که برخورد با مراسم نهیلیستی رایج، می‌تواند منجر به حذف کلی این مراسم و آسیب زدن به هر نوع عزاداری گردد. بنابراین است که مواجهه با این امر، نیازمند حزم و احتیاط فراوان است. بی‌شک یکی از مهم‌ترین مقومات چنین احتیاطی توجه به برخورد مشفقانه و از سر تفهم با عزاداران است تا برخورد فاصله‌دار و از سر تفوق.

هیدگر و ایدئولوگهای ایرانی

هیدگر و ایدئولوگهای ایرانی

در دانشگاه اصفهان که بودیم، تقریباً درِ هر کلاسی را که از گروه فلسفه باز می کردید، چه فلسفه اسلامی، چه کانت، چه فلسفه تحلیلی و به ویژه افلاطون، بخش قابل توجهی از درس به «نقد» هیدگر اختصاص داشت. نقد را داخل گیومه گذاشتم تا یادمان نرود در این باره دوباره فکر کنیم.
شاید فکر کنید در آن گروه، هیدگر خیلی جدی و پر سر و صدا بوده که این نقدها را ایجاد کرده است و یا شاید یکی از شاگردان منحوس مرحوم فردید آنجا داشته سخن پراکنی می کرده است. نه؛ تنها استاد هیدگر دانشگاه اصفهان، فردی به شدت خنده رو و راحت بود که با همه تقریباً رفیق بود و هیچ تلاشی برای دفاع از هیدگر نمی کرد. گاهی که خیلی به او فشار می آوردیم موضوع مورد بحث از نظر هیدگر را خیلی مختصر توضیح می داد و رد می شد. اما هر ترم، بخش قابل توجهی از پایان نامه های دانشجویان کمابیش به هیدگر یا متفکران نزدیک به او ارتباط داشت. در دوره دکتری، از چهار نفری که بودیم، یکی کلاً اشتباهی بود و پایان نامه اش هم احتمال می دهم کپی باشد. از سه تایی که بودیم، هر سه کارمان به هیدگر ربط پیدا کرد که البته فکر کنم یکی را اجازه ندادند در این زمینه کار کند. آن دو دوست هیچکدام با هیدگر آشنایی قبلی نداشتند. همان کلاس اندک دکتری و بحثهای کافه ای بعد از کلاس بود.
راستی قرار بود «نقد» را توضیح دهم. نقد بسیاری از استادان بزرگوار، گاهی از فلسفه خارج می شد و درباره مسائل مختلفی مانند این که چرا هیدگر در زمانی رابطه نامشروع داشته است و یا چرا عضو حزب نازی بوده است و… بحث می شد. من اصلاً به این حرفها گوش نمی دادم چون که این چیزها برایم مهم نبود و نیست. ولی چه کنم که در فیس بوک فهمیدم برخی از بزرگان فلسفه کشور چنین دغدغه هایی دارند. صادقانه عرض می کنم که علی رغم مطالعه مکرر دیدگاههای آنان درباره ارتباط تفکر هیدگر با گرایش او با نازیسم هنوز چیزی از منظور آنان متوجه نشده ام. برای توضیح بیشتر به این چند نکته دقت کنید:
1- افلاطون، نیچه و هگل متهم به این هستند که باعث پیدایش نازیسم یا بطور کلی دولتهای توتالیتر هستند. من هیچ یک از این سه فیلسوف را موجد این امر نمی دانم. اما موضوع بحث من آنها نیستند. به هر حال این فیلسوفان چون قبل از رایش سوم بودند می توان تاثیرگذاری آنها را «فرض» کرد. مسلماً چنین تأثیرگذاری را در هیدگر فرض هم نمی توان کرد. بنابراین مسلماً منظور اساتید این نیست.
2- اگر صحبت از سنخیت بین توتالیتاریسم و تفکر هیدگر باشد، پرسش خوبی است. این پرسش را فقط زمانی می توان طرح کرد که نظریه های سیاسی توتالیتر در برابر تفکر هیدگر ارزیابی شود و نه در برابر عملکرد هیدگر. عملکرد هیدگر در فضای رقابتی سه ایدئولوژی بزرگ آن زمان غرب، قابل توجیه است. مثلاً می توان چنین گفت که هیدگر هیچ ایدئولوژی را قبول ندارد و در زمانی که جنگ بزرگی در جهان رخ می دهد، ترجیح می دهد که از راه همکاری با حکومت، فعالیتهای خود را دنبال کند. مسلماً این توجیهی نیست که من قبول داشته باشم! اما می توان با مجادلات دیگری هیدگر را تبرئه کرد. آنچه من قبول دارم این است که هیدگر نباید دامن خود را آلوده به گرایشهای ایدئولوژیکی می کرد که آن را قبول نداشت. به نظر من هیدگر به دنبال استفاده از قدرت هیتلر برای ایجاد کاتالیزور تخریب بود. دقت کنید که این تخریب، تخریب منازل و کشتن انسانها نیست، هرچند وقتی جنگ شروع می شود هر دو طرف می کشند و متفقین هم پس از تصرف آلمان از هیچ جنایتی برای نابودی ملت آلمان اجتناب نکردند. منظور از تخریب، نشان دادن سستی بنیاد عالم مدرن است تا راه برای دنیایی دیگر باز شود. در این میان، دیدگاهی هم وجود دارد که حکومت توتالیتر را مختص به عالم مدرن می داند و این به نظر من خالی از وجه نیست چرا که کنترل ذهن و فکر و جسم و… تنها در یک حکومت مدرن موجه می شود و با تکنولوژی، ممکن.
به هر حال فیلسوف، فلسفه دارد و فلسفه است که می تواند فهمیده شود. عملکرد انسانها به هزار و یک شکل قابل توجیه است و نه هیدگر و نه دیگر فیلسوفان معصوم نبوده اند، ولی اگر قرار باشد خطاهای اخلاقی و سیاسی فیلسوفان اصل قرار گیرد، فلسفه محو می شود. فلسفه یعنی بحث نظری و بزرگی فیلسوفان به فلسفه های آنان است و نه به اخلاق و ویژگی های شخصیتی دیگر آنان.
3- این روزها بالاخره شاهد حضور بررسی های دیگری هستیم که سعی می کنند نشان دهند بین فلسفه هیدگر و نازیسم، سنخیت وجود دارد. هر چند نفس این اتفاق مبارک است، اما واقعیت تلخ این است که در اغلب موارد این نظریه پردازان به این مبنا وفادار نیستند و وقت زیادی را صرف جمع آوری نقل قول از این و آن می کنند و یا اینکه دوباره به شماره دو بازمی گردند. خوب به هر حال با انتشار دفترچه های سیاه (عجب اسمی!) علاقه مندان به این نکات موفق شده اند که به دلایل جدیدی برسند. من بی صبرانه منتظر این دلایلی هستم که هنوز ندیده ام. شنیده ام یک نشریه هم در این باره پرونده ای منتشر کرده است که هنوز نخوانده ام ولی آن نشریه احتمالاً بیشتر در دفاع از هیدگر آن مطالب را منتشر کرده است. نکته سوم را اینطوری جمع بندی کنم: شما می توانید به عنوان یک ایدئولوگ به هیدگر اعتراض کنید که چرا لیبرال نیستی یا چرا سوسیالیست نیستی، اما انتظار نداشته باشید که من دانشجوی فلسفه به این بحث ایدئولوژیک شما علاقه ای داشته باشم. اگر برنده جنگ آلمان بود احتمالاً الان ژورنالیستها و گزارشگران در حال بازخواست فیلسوفانی دیگر بودند که چرا ناسیونالیست نیستید؟ شما می توانید به مثابه یک فیلسوف، دلایل فلسفی خود را برای نازی بودن فلسفه هیدگر بیان کنید، ولی خواهش می کنم برای ما جمع آوری نقل قول از فرانکفورتی ها و کاتولیکها و … انجام ندهید. مبدا عزیمت این افراد متفاوت است و برای جمع آنها در یک متن فلسفی، دشواری های زیادی پیش رو خواهد بود.
4- این بخش را اختصاص می دهم به آخرین یادداشت آقای موقن. (البته بسیار دوست داشتم که متنی تفصیلی و فنی در این باره بنویسم، اما انگیزه من برای چنین کاری با دیدن این یادداشت که قرار بود نظر کامل ایشان در این باره باشد از بین رفت) البته درباره این موضوع قبلاً زیر پستهای قدیمی ایشان (اگر پاک نشده باشد) بحثهای تفصیلی درگرفته است و من سخن جدیدتری ندارم.
1-4 من قبلاً هم این را احساس کرده بودم و امروز هم مطمئن شدم که دغدغه اصلی آقای موقن این است که با هیدگر تفکری دینی و سیاستی دینی باز می گردد. فهمیدن این که حاق اندیشه هیدگر دینی است، البته تأملی جدی می طلبد و این سخن ایشان تحسین برانگیز است. اما این که ایشان گمان می کنند با فلسفه می توان به گذشته بازگشت، این که فکر می کنند نازیها گرایش دینی داشتند و این که فکر می کنند هر نوع دینی و هر نوع سیاست دینی توتالیتر است، از نظر این حقیر یک سخن سرتاپا شعاری و بی دلیل و مبناست. همینجا یادآوری کنم که من می دانم عده ای سودای بازگشت به گذشته دارند، ولی من در بین آنها فیلسوف نمی شناسم. گذشته بازنمی گردد. اما شناخته می شود.
2-4 این که بگوییم اگر ساینس بی مبناست پس چطور هواپیماها پرواز می کنند، یعنی (جسارت من را ببخشید)، چیزی از نظر هیدگر درباره علم نفهمیده ایم. هیدگر بی بنیادی را تقریباً وضع هستی می داند، اما هر چیزی را دارای بنیادی تاریخی می داند و البته این یعنی امکانی کردن معرفتی مطلق به نام ساینس. هیدگر حتی هیچگاه با علم و تکنولوژی مخالفت نکرد، هر چند که واضح است عالم او یک عالم فیزیکالیست و یا تکنیکی نیست.
3-4 سایر استدلالهای موجود در آن یادداشت را من حتی شایسته ذکر هم نمی دانم و تنها مناسب شأن اصحاب نشریات زرد تلقی می کنم. (همینقدر یادآوری کنم که فرگه هم از طرفداران نازیها بود ولی بعید است بین فکر او و هیدگر سنخیتی بتوان یافت) در یادداشتهای دیگران هم هنوز مطلب درخوری پیدا نکردم. در خور یعنی این که مدعایی را به تفصیل و خارج از زبان رمز و کنایه و به صورت فلسفی طرح کنند.
5- در پایان یک تکمله مهم باید افزود و آن این است که تمامی سخنان من صرفاً نقضی هستند و هر آن اندیشمندی که بتواند نظری یا پرسشی در خور در این زمینه طرح کند، مسلماً باید مورد توجه و ارزیابی قرار گیرد. اما واقعیت این است که چنین کاری با آثار کسانی مانند فاریاس و بیان جملاتی خیال پردازانه مانند این که آسمان بر سر فلان فیلسوفان خراب شد و… ممکن نیست. البته بنده در غرب زندگی نکرده ام، اما این قدر را می فهمم که برجستگی آکادمیک با برجستگی رسانه ای دو چیز مختلف است. تمام دنیا مایکل جکسون را می شناسند اما نوام چامسکی با آن برجستگی آکادمیک، به سختی اجازه رسانه ای شدن می یابد. بنابراین اگر کسی به این دست موضوعات علاقه مند است، بهتر است نحوه ورود خود را روشن کند. ژورنالیستها و فیلسوفان «معمولاً» یک جور وارد بحث نمی شوند. (فیلسوفانی مانند هابرماس وقتی ژورنالیستی وارد بحث می شوند که می دانند در فلسفه متاعی برای عرضه ندارند.) مفسران بزرگ هیدگر مانند سارتر، دریدا، لویناس، گادامر، ریکور، مارکوزه، آرنت و دیگران، چیزهایی در این فلسفه یافته اند که راهگشای تفکر آنها بوده است. تحویل پرسش از وجود، پرسش از علم، نقد انسان روزمره، توجه به امکانات وجودی انسان و… نسبتی وثیق با مسائل روز سیاسی پیدا نمی کند و اگر می کند، باید حداقل کتابی در خور برای نشان دادن این نسبت تهیه شود. به ویژه وقتی خود آن متفکر از بحث سیاسی و اخلاقی استنکاف کند و ایدئولوژیها را حتی ایدئولوژی ناسیونالیسم را طرد کند. (می دانم این جمله آخری را خیلی ها نشنیده اند.)
بگذریم… اگر دغدغه رسانه های غربی در مساله نازی بودن هیدگر بیشتر به مسائل ایدئولوژیک و جنگ جهانی ربط دارد، در ایران این موضوع تقریباً بدون هیچ تعارفی مربوط به انقلاب اسلامی است. روشنفکران که اغلب مخالف انقلاب اسلامی و سیاستهای جمهوری اسلامی هستند، به دنبال بدیل هیدگر در ایران اند تا نوعی رسالت خود را برای نشان دادن موانع مدرنیزاسیون نشان دهند. به این موضوع باید جای دیگری به تفصیل پرداخت، اما خلاصه این که در ایران اغلب هیدگرشناسان، سنخیتی با سیاستهای جمهوری اسلامی ندارند و کمابیش مانند سایر اساتید دانشگاه در این زمینه دیدگاههای مختلفی دارند. مرحوم فردید هم چه قبل از انقلاب اسلامی و چه بعد از آن در محوریت انقلاب اسلامی قرار نداشت و صرفاً حاشیه ای بر یک متن بود که گاهی توسط اصحاب قدرت مصادره می شد.

شهریار شعر ایران

شهریار شعر ایران

اشاره:

مدتها بود که قصد داشتم متنی که در خور شهریار باشد بنویسم، اما ضیق وقت و بی بضاعتی نگارنده در ادبیات، مانع از انجام این کار می شود. با این همه تصمیم گرفتم به مناسبت امشب، 27 شهریور 1393، یادداشتی کوتاه و غیر فنی درباره فهم خودم از او بنویسم. به این امید که روزی مجالی به دست آید تا متنی فنی هم در این باره به رشته تحریر در آید. نسخه پیراسته تری از آن در سایت سوره اندیشه منتشر شد که شما را دعوت می کنم آن نسخه را بخوانید. (از اینجا)

اعتراف می کنم تجربه شهریار در من خیلی دیر انجام شد. در واقع چند سالی بیشتر از آن نمی گذرد. آشنایی زمانی بود که شبی در ماشین یکی از اقوام نشسته بودیم و در حال گذار از جاده های زیبا و وحشتناک کردستان بودیم، در این حال بود که حیدربابا را با صدای خود شهریار شنیدم. هرچند ترکی من ضعیف است ولی سخت به شعف آمدم! اگر قرار باشد مقصری برای آن ببافم، ترجیح می دهم انگشت اتهام را به سمت پان ترکها و همه قومیت گراهای افراطی بگیرم که زمینه ای از مفروضات روانی برای آدمی فراهم می سازند. با این ایراد اتهام احتمالاً بخش مهمی و شاید تنها بخش مهم این یادداشت را لو داده باشم! من با شهریار ترک زبان در این یادداشت بیشتر کار دارم تا شهریار فارس زبان. شهریار که به مقام فاخر و عالی زبان فارسی واقف بود، شعر را با زبان فارسی تجربه کرد. شعر فارسی شهریار، چیزی از علو و فخر کم ندارد و اینقدر هست که می دانیم او با شاعران بزرگ معاصر دمخور بوده است و برخی از ایشان او را در همان آغاز جوانی توثیق و تایید کرده اند و حداقل این است که علی ای همای رحمت او را بسیاری از مردم کوچه و بازار از بر هستند و این امتیاز، یعنی ارتباط مردم عادی با شعر، موهبتی است که نصیب هر شاعری نمی شود. اقبال اهل ادب به شاعر فقط زمانی مهم است که شعر آن شاعر در قلوب مردمان هم نافذ باشد.

با این همه باید پذیرفت که شهریار در شعر فارسی بی رقیب نیست. شاعرانی متعدد می توان نام برد که شاید هر یک از جهتی بر شهریار برتری داشته باشند. برای راقم این سطور، آنچه که مسأله است، نه یک شاعر بزرگ است، چرا که امکان تولد یک شاعر بزرگ را برای ایران امروز تقریباً منتفی می دانم، نه یک شاعر ناظر به ایدئولوژی ها و اهداف مشخص. البته نباید گمان کرد که شاعر می تواند بی توجه به اجتماع و فرهنگ زمانه خود باشد. شاعر قوی و برجسته، بی هیچ شک و تردید از میانه فرهنگ خود برخاسته است و چنین فردی درد و دغدغه همان مردمی را دارد که از دل آنان به پا خاسته است و شهریار نیز از این امر مستثنی نیست.

اما چیزی که درباره شعر ترکی شهریار خواهم گفت، همان چیزی است که در شعر فارسی او هم وجود دارد. تنها تفاوت این است که شهریار این توفیق را یافت که در شعر ترکی چیزی را برجسته کند که در شعر فارسی چندان برایش فراهم نشد. شعر فارسی شهریار هم شعری است سنتی و برای ما تذکر دهنده. فرم شعر سنتی ما، اگر صرف بازی با الفاظ و اوزان نباشد، تذکر است. با فرم شعر سنتی این احساس در ما برانگیخته می شود که شاید قرار است سری به حافظ و سعدی و نظامی زده شود. با این وصف، شهریار شعر فارسی را کمتر برای اغراض سیاسی و نیز برای مدح های فاخر بکار گرفت و بلکه بسیاری از اشعار فارسی او نیز اشعاری هستند متوجه حال و هوای عمومی مردم. نباید گمان کرد این حال و هوای عمومی، یعنی هزل و سطحی سرودن؛ شعر شهریار در همان فارسی هم روان و است و زلال. آزار نمی دهد، پناه می دهد. متذکر می کند، ولی آشفته نمی کند. شهریار شاعری است که مادرانه مراقب ماست و نه مردانه معاقب ما.

همه آنچه که در این یادداشت گفته می شود، تقریباً در همان دو سطر اخیر گفته شد. تفاوت اینجاست که شهریار تا جایی که می دانیم برای اولین بار، چنین کاری را با شعر ترکی انجام می دهد. شهریار این توفیق یافتن در ترکی و تفاوت شعر فارسی و ترکی خود را امری می داند نه ارادی بلکه مربوط به تفاوت دو زبان ترکی و فارسی یا به عبارت رساتر، تفاوت دو سنت شاعرانه ترکی و فارسی.شعر فارسی، سنتی را محقق کرده است که در این سنت جز به سختی می توان شعر فاخرانه نگفت و اگر شعر فاخرانه نگوییم، به سختی می توانیم از شعر بودن اثر خود دفاع کنیم. همین فاخر بودن است که شعر فارسی را محکوم به پرمغزی کرده است تا جایی که حتی امروز همه شاعران عادی و تمرین کنندگان شعر فارسی هم برخود واجب می دانند که شعر پرمغز بگویند و حال آن که لب و اساس شعر از جان، مایه می گیرد و اگر ما بیش از آنچه هست، بنمایانیم، شعر پر مغزی نگفته ایم بلکه به دامان شعرنمایی سقوط می کنیم.

شعر ترکی شهریار و به ویژه شاهکار بی نظیر او، حیدربابا، همه آنچه را که یک شعر بزرگ باید داشته باشد داراست. این چند ویژگی را با هم مرور می کنیم.

1- منظومه حیدر بابا، بر عوام و خواص تاثیر گذار است. شهریار خود خاطرات متعددی دارد از این که چگونه عامی ترین انسانها با یک بار شنیدن این منظومه به گریه می افتاده اند. گذشت سالیان سال از روی این منظومه باعث نشده است گرد کهنگی به دامان آن بیفتد.هنوز گویی برای امروز ما سروده شده است. رواج و تاثیرگذاری که شعر ترکی شهریار بر آذری ها گذارده است بعید می دانم «شعر» هیچ شاعر پارسی در صد ساله اخیر بر فارس زبانهای ایران گذاشته باشد. چنان که گفتیم، ویژگی شعر شهریار، همراهی با مردم است. این از عهده بسیاری از بزرگان شعر امروز برنیامده است. شهریار از ابتدا تا انتها با مردم بود و از نزدیک مردم را تجربه می کرد.

2- شهریار اعتراف دارد که او این شعر را نسروده است، بلکه خود این شعر، بر او آمده است. تلاش خود شهریار برای سرودن منظومه دومی مشابه آن هیچگاه موفقیت آمیز نشد. شهریار جوان در معرض این شعر قرار گرفت و خود نیز نتوانست در موج آن مقاومت کند و با وجود تواضع و ادب فراوان نمی توانست از مدح این شعر خودداری کند. حیدربابا یک رخداد است و نمی توان این رخداد را به بند هیچ قاعده ای درآورد. جز این که می دانیم زبان ترکی در گذار سالهای سال آمیختگی با زبانهای فلات ایران، زبانی شده بود سخت عامیانه.

3- نقل شده است که جمالزاده برای فهم این منظومه شروع به یادگیری ترکی کرده است. شاید البته نبوغ حیرت آور جمالزاده به کمک او می آمد و با شعر هم تجربه می شد. حیدربابا نه تنها به نظر قریب به اجماع صاحب نظران از جمله خود مرحوم شهریار، غیر قابل ترجمه است، بلکه به اعتقاد نگارنده اگر کسی تجربه زندگی در آذربایجان را نداشته باشد، به سختی می تواند حیدربابا را درک کند. چیزی که حیدربابا را بزرگ می کند، امکانات زبان ترکی است و تجربه آذریها از سرنوشتی که در صد یا شاید دویست ساله اخیر بر آنها رفته است. درباره این تجربه، در ادامه خواهم گفت.

4- آیا شعر شهریار یک فولکور عامیانه است؟ آیا شعر شهریار، اندرزنامه است؟ آیا به دنبال برانگیختن اغراض سیاسی است؟ تمام ظرافت شگفت آور اشعار ترکی شهریار این است که همزمان هم بیان کننده درد مردمان است و هم در این بیان درد نه محصور در سیاست است و نه خود را در منبر وعظ قرار می دهد. شهریار بسیار ساده و روان می گوید، اما نه قبل از او و نه بعد از او کسی نتوانسته است چنین چیزی بگوید. شهریار روان می گوید اما آنچه که روان می گوید، امری ساده و سطحی نیست. گاهی البته به بیان خاطرات و دردهای شخصی و کوچک هم اکتفا می کند، اما آیا می توان حیدربابا را هم امری سطحی یا یک گزارش فولکوریک دانست؟ چه چیزی باعث نفوذ حیدربابا در قلب مردمان است؟ آیا داستانی عاشقانه بیان شده است؟ آیا می توان گفت منظومه ای که نه روایتی حماسی است و نه عاشقانه، نه ایدئولوژیک است و نه سیاسی، صرفاً با یک گزارش ساده آن هم در زبانی که سابقه چنین اشعاری را نداشته اند، بخاطر وزن و قافیه آن نافذ است؟ وزن و قافیه و آرایه های ادبی می تواند برای اهل ادب و شعر جذاب باشد، اما آن چیست که حیدربابا را با گذشت سالها همچنان در قلوب مردمان عمیق و پایدار کرده است؟

حیدربابا، ماندگار و عمیق است چون بیان کننده سخنی است که در روح مردم ایران و اینجا آذری های ایران، نقش بسته است. سخنی که زبانی برای بیان آن یافت نمی شد ولی با حیدربابا گویی زبان جدیدی یافت شد تا ناخودآگاه جمعی آذری ها بیان گردد.آن امرِ بیان نشده، همان است که می توان آن را تهی شدن، بن بست، تخریب شدن داشته ها یا تعابیری از این دست نامید. حیدربابا چنانچه احوال خود شهریار هم بعداً شاهد این مدعاست، حکایتِ از دست دادن است. حکایت به تاراج رفتن خود. خودی که شهریار توصیف می کند با کلماتی سرتاپا تمثیلی بیان نمی شود و مثلاً مانند اخوان ثالث، بیانی صرف از آشفتگی نیست. اخوان شاید بیشتر درگیر تفکر ایران است و زبان بهتری برای نخبگانی دارد که در جستجوی فهم وضع فکر در ایران اند باشد. اما شهریار، بیانی است از همان تجربه، با این تفاوت که او نه مدعی راه نشان دادن است و نه درگیر صرف گذشته. شعر شهریار مادرانه است چون بحران را تحمل پذیر می کند. شهریار راهی برای بیرون رفت ندارد و اگر سخنی هم در این باره می گوید، تکرار سنت است، اما این تکرار هم تکرار مکررات نیست، بلکه تکراری است که در زبان او تازگی یافته است و ما در حد و اندازه خود و سخن شاعر می توانیم با آن انس بگیریم. این انفعال مادرانه شهریار به ویژه در شعر ترکی او بهتر یافت می شود. آنجا که شهریار از این منظور دور می شود جایی است که به سراغ زبان فارسی رفته است.

حیدربابا برای ما که در روستا زندگی نکرده ایم و نه چشمه ای دیده ایم و نه کوهی و نه باغی و … باز هم قابل تجربه است. چرا که زبان شاعرانه شهریار ما را برمی انگیزاند تا سنت از دست رفته خود را از دل خود سنت حس کنیم. سنتی که اینقدر زود تخریب شد که اصلاً نفهمیدیم چگونه تخریب شد. روستای حیدربابا، همان عالم معصومانه سنتی ماست. ما اگر هزاران بار از این روستا رد می شدیم، شاید چیزی جز زشتی و سختی و سرما و … نمی دیدیم. شهریار اما، چنان در دل این عالم از دست رفته رسوخ دارد که وقتی به زبان در می آید آینه ای می شود از کم و کیف آنچه ما ایرانی ها از دست داده ایم و دیگر هیچگاه به دست نخواهیم آورد. این مرثیه ای سنگین می طلبد. مرثیه ای که اگر با آن انس بگیریم می تواند مقدمه ای باشد برای تفکر و راهگشایی آینده ما. شهریار اما چندان اهل راهگشایی نیست چون شاعر آینده نیست. البته نه این که شهریار ضعف داشته باشد، بلکه سخن اینجاست که شهریار آن چنان صاف بود که از آنچه بود تخطی نمی کرد و کمتر به دنبال بیان تصنعی می رفت. شاید دلبستگی او به شعر ترکی هم از این رو بود که می دید زبان ترکی بسیط تر از آن است که ما را درگیر تصنع و تکلف کند و شهریار بهتر می تواند در آن، آنچه که هست باشد، نه آنچه که از او می خواهند. شهریار در این شاعرانگی صادقانه خود، پناهگاهی فراهم کرد تا انسان ایرانی در نهیلیستی ترین آنات خود، فرصتی بیابد برای تحمل بار سنگین زندگی امروزی. او همچنین در زبان ترکی امکاناتی فراهم کرد تا فراتر از یک گویش باشد و ترک زبانان راهی داشته باشند برای زبان آوری و اگر قومی زبان آوری نداشته باشد، بالندگی فرهنگی نخواهد داشت.

آخرین رئیس جمهور

آخرین رئیس جمهور

اشتباه نکنید، آخرین رئیس جمهور ایران، محمود احمدی نژاد بود. طبعاً بدترین آنها و از این لحاظ تمام کننده حجت برای این که شاید قدمی برای اصلاح ساختارهای سیاسی کشور برداریم. ساختارهایی که آنچنان مغفول مانده اند که گویی جزو مقدسات عالم اند و از یاد ما برده اند که در مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، به قولی در امور عامه، این کارآمدی است که حرف اول را می زند و ساختاری که ناکارآمد است باید دور ریخته شود.

اکنون جمهوری اسلامی زیر خروارها مشکلات اقتصادی و سیاسی قرار دارد و اگر عقلای قوم فکری به حال آن نکنند، بیم آن می رود که زیر این مشکلات مدفون شود. این «فکر»، نه از سنخ تفکرات نظری و راهگشایی های تاریخی است، که قبلاً گفته ام آن تفکرات ارزشمند و مهم، کمابیش به حیطه دیگری از حیات بشر مربوط اند، این فکر باید از سنخ تدبیر و تقدیر عاجل برای حل معضلات و بن بستهای روزمره ما باشد. طرفداران عامه جناح ها یا به عبارت بهتر، شخصیتهای سیاسی کشور، ناگزیر دل در گروه پهلوان پنبه های خود خوش کرده اند و با آنها امید به رهایی دارند. ناامید کردن مردم درست نیست ولی لازم است نخبگان و بزرگان سیاسی کشور هم زودتر فکری به حال این وضع بکنند.

در این شرایط، هر کسی که برای مردم راه حلی اتوپیایی تصویر می کند و یا به صورت معکوس سعی می کند همه معضلات را به اشخاص و گروههایی خاص نسبت دهد، در حال خیانت به این کشوراست. مشکلات بی حد و حصر کنونی معلول سالها اشتباهات و مسیرهای نادرست است و من نمی دانم این مسیرها چقدر ممکن بود درست طی شود و آیا اصلاً مردمی که پی در پی اشتباه می کنند (اگر چه هیچگاه اشتباه خود را نمی پذیرند و دائماً جناحها و گرایشهای مخالف را متهم می کنند!) چقدر می توانند امید داشته باشند که برای حل معضلات به یک راه حل نهایی دست پیدا کنند؟ آیا چنین چیزی خیالات نیست؟

یکی از مقومات نگاه خیالی ما به حل معضلات، حذف نخست وزیری و درست کردن منصب عجیب غریب ریاست جمهوری است. این شکل از نظام سیاسی که ما تجربه می کنیم، یکی از غریب ترین روشهای اداره کشور است و اگر خیلی هم مدعی آوانگاردیسم در عرصه سیاست باشیم، نباید تا حد مرگ آن را ادامه دهیم. اداره دولت با روش کنونی، هیچ کمکی نمی تواند به حل معضلات کشور کند. رئیس جمهور، یعنی کسی که با رأی مستقیم عامه مردم انتخاب می شود و مسؤولیت اصلی اداره کشور را داراست، اما نه کاملاً اختیارات/مسؤولیتهای نخست وزیر را دارد و نه رئیس جمهور را، عرصه ای فراهم کرده تا ایرانیان، بیش از پیش دل در گروه راههای ضربتی، تخیلی، خلق الساعه و اتوپیستی برای حل معضلات ببندند و این خود زمینه ساز آن شده است که حلقه های بسته ای از مشاوران پرادعا و منتزع از واقعیتها در حول این شخصیتهای شبه-منجی تشکیل شوند. من به ضرس قاطع براین اعتقادم که بخش قابل توجهی از مشکلات همه دولتهای پس از جنگ، بخاطر همین شرایط است: رئیس جمهوری محبوب، با منزلت، عالی مقام و جنت مکان، که اشتباه نمی کند، عصای موسوی و دم عیسوی دارد و به صورت ضربتی مشکلات را برطرف می کند. ناکامی هر یک از دولتها، مردم را به این نتیجه می رساند که باید به دنبال منجی دیگری باشند. هر کسی در طراری و شعبده برای جلب نظر عامه مردم بیشتر بکوشد، از جمله این که در مظلوم نمایی موفقیت بیشتری کسب کند، بیشتر در راس کار خواهد بود.

محمود احمدی نژاد آخرین فرد از این سلسله بود. به یک معنا رادیکالیزه کننده ای که یادآور همه منجی های قبلی در اذهان بود: رجایی، بنی صدر، میرحسین موسوی، حتی منجی ادیان! میرحسین در این میان هنوز خودش حی و حاضر بود و این بدل را برنتابید و شد آنچه شد؛ جنگ منجی ها. احمدی نژاد با رادیکالیزه کردن منجی گرایی بدون پشتوانه، کاریکاتوری ترین شکل ریاست جمهوری را به ما نشان داد. نشان داد چطور می توان صدر تا ذیل یک حکومت را بی اعتبار و بی احترام کرد و ساختارهای اقتصادی و سیاسی و … را نابود کرد و باز هم محبوب بود و در صدر نشست!

روحانی، در اندازه هیچ یک از روسای جمهور قبلی نیست. او نه تنها نمی تواند مانند رئیسان قبلی به جلب محبوبیت بپردازد، بلکه دست بر قضا و از بد روزگار، امکان چنین چیزی هم در زمان او سلب شده است. او وارث انبوهی از مشکلات شاید لاینحلی است که همچون دم خروس ظاهر شده اند و دیگر نمی توان آنها را مخفی کرد. او وارث خستگی مفرط مردم از قیل و قال و تریبون است. او وارث فقدان ساختارهای واقعی کارشناسی و شکاف جدی بین دانشگاه و جامعه است. روحانی به ویژه با افتضاحات اساسی مانند ژنو و کرسنت، تنها یک اقدام خیر می تواند بکند که همه اینها را شاید جبران کند و آن این است که قدم بزرگی برای اصلاح عوام زدگی سیاسی در ایران بردارد و با همکاری این مجلس و مجلس بعدی پست نخست وزیری وابسته به احزاب را ایجاد کند.

با ایجاد این پست، مردم متوجه خواهند شد که احزاب مسؤولیت اداره کشور را دارا هستند و رأی آنها، نه رأی به شخصیت بلکه رأی به برنامه ها و نیروهای کارشناس خواهد بود. با این کار، همه برادران و خواهران منزه از تحزب، برای احساس تکلیف و احراز سمتهای اجرایی، از جایگاه استعلایی خود فروخواهند آمد و ناگزیر در احزاب عضو خواهند شد و این بار این حزب و اعضای حزب هستند که در مجلس (که آن هم بهتر بود به دو مجلس تقسیم می شد) پاسخگو خواهند بود. صد البته که این پیشنهاد هزار و یک اما و اگر دارد و بی هیچ شک و تردیدی، بازیهای کثیفی را هم ایجاد خواهد کرد. اما دقت کنید که ما امروز در عرصه سیاست و اقتصاد، بازی های تمیزی را تجربه نمی کنیم، تن دادن به سیستم حزبی/نخست وزیری ما را از عرصه توهم و خیال پردازی و پرگویی های بی مبنا، یک قدم دور می کند و با واقعیتهای جامعه بیشتر درگیر می سازد.      

 

 

 

 

 

تخریبِ زیست جهان یا جهان مخروب؟

تخریبِ زیست جهان یا جهان مخروب؟

دوست عزیز و فاضل جناب آقای علی نجات غلامی، متنی تحسین برانگیز (اینجا) درباره وجه فکری افزایش خشونت و بشر ستیزی در خاورمیانه نوشته است که امیدوارم علی رغم طولانی بودن، آن را مطالعه کنید. هر چند بنده با اغلب وجوه این نگاه موافقم، اما به دلیل ارادتی که به ایشان دارم، بد ندیدم چند ملاحظه را هم به اختصار مطرح کنم:
جناب غلامی، معتقد است ظهور چیزی همچو داعش، بازگشت به قرون وسطی و محاصره دانشگاه پاریس توسط کلیساست. ایشان معتقد است که در برابر این خردستیزی، نحوه ای خردگرایی وجود دارد که در ذات خود فراتر از مدرنیته است. اگر ما به سوی احیای این خردگرایی نرویم، زیست جهان خود را فارغ از هر قومیت و مذهبی که به آن تعلق داشته باشیم، تخریب می کنیم. دلیل از هم پاشیدگی بیش از پیش خاورمیانه نیز از بین رفتن بیش از پیش عقل است.
به نظر من، اگر خود هوسرل هم می خواست امروز درباره این وقایع سخن بگوید، خیلی متفاوت از این متن نمی گفت. آقای غلامی، نکته ارزشمندی را دریافته است، نکته ای که من نیز گهگاه با ادبیات دیگری به آن اشاره کرده ام(پست مغولها را به یادآورید). امروز جهان در خطر تخریب بزرگی قرار دارد. اگر اتفاق خاصی رخ ندهد، شاید ما آخرین روزها یا ماههای تمدن در کره زمین را سپری می کنیم. یک وجهی از این مساله را ایدئولوژی زدگی می نامم.
اما این حقیقت وجه دیگری هم دارد. اسرائیل چنان که بارها خود گفته است، یک کشور مدرن و مدعی نمایندگی عالم مدرن است. اغلب کشورهای مرکزی عالم مدرن، همان کشورهایی که آقای غلامی معتقد است با فلسفه لایب نیتس به روح واحدی دست یافتند، سرتاپا حامی اسرائیل اند و دربرابر داعش نیز ساکت اند.
آیا براستی این امر و نیز اتفاق افتادن بزرگترین جنگهای تاریخ بشر در قرن بیستم و نسل کشی ها و شکنجه های سازمان یافته آن، یک امر اتفاقی است؟ آیا گوهر فراتاریخی عقلانیت مدرن، در ذات خویش بیشتر دیالوگ است یا بیشتر حاکمیت بخش است؟ چرا دیالوگ باید در زمان فترت این گوهر دیده شود؟ هیدگر و هوسرل و گادامر و دریدا پیش از این کجا بودند؟
آیا غلبه، همان غلبه ای که هابز و ماکیاول (ماکیاوللی!) می گفتند، امری منفک از مارکسیسم و فاشیسم است؟ آیا لیبرالیسم ذات گراست که در اروپا سر تا پا تابع و حامی اسرائیل است یا لیبرالیسم منفعت گرا که در خود آمریکا هم هنوز گفتمان غالب نیست؟
حقیقت این است که به نظر می رسد این خود عقلانیت غربی و خود زیست جهان غربی است که ما را به این نقطه رسانده است. یکی از مهمترین وجوه این عقلانیت، فرافکندن هویت مقابل به مثابه امری متفاوت و واجب الطرد است. این هویتی که باید سرکوب شود، روزی قرون وسطی بود. با آگاهی از این که قرون وسطی خیلی هم از تمدن غرب امروز غریبه نبود، همچنین با محو شدن قرون وسطی، امروز این هویت مقابل که باید سرکوب شود در خاورمیانه و گاهی در اروپای شرقی جعل می شود. در تداوم همین فکر است که ما امروز باید به مثابه حاشیه عالم مدرن در توحش به سر ببریم. آیا این توحش اقتضای ضروری زندگی در خاورمیانه است؟ نه. هیچ توحشی اقتضای ذاتی هیچ حیاتی نیست. ولی متاسفانه ما و غربی ها مدتهاست بر این منوال قرار گرفته ایم که بر اساس نسبتی «خواجه و بنده» گونه، برای خود توحش و تخریب بخریم و برای او حاشیه امنیت. پس دقت کنیم که وقتی می گوییم هویت مقابل، این هویت مقابل در شقاق کامل از هویت اصلی قرار ندارد. این هر دو در یک نسبت قرار دارند. این نسبت در شکل اخیر خود از تعقل بیش از پیش خالی شده و به ایدئولوژی گرایش یافته است.
سودای احیای عقلانیت، سودایی بیش نیست. عقلانیت، فراتر از تاریخ نیست و چیز دیگری هم نمی تواند فراتر از تاریخ باشد! عقلانیت غربی اگر احیا شدنی بود، هوسرل و هابرماس و… برای احیای آن شایسته تر بودند. تلاشی عقلانیت و تلاشی زیست جهان ما یکی هستند و هر دو نشانه یکدیگر.
این اتفاق، یعنی احیای عقلانیت، رخ دادنی نیست چون ما قبل از تفکر، چیزی نیستیم. ما می توانیم دعوت به تفکر (به مثابه یک فعل) داشته باشیم، اما محتوای تفکر (به مثابه یک اسم)
نمی تواند با توصیه و تجویز محقق شود. ما امروز دعوت به پدیدارشناسی می کنیم چون پدیدارشناسی محقق شده است. اما پدیدارشناسی هم پیش از آن که با توصیه محقق شده باشد با تفکر در سنت فکری اروپا محقق شد. نگاه به عقلانیت به مثابه یک اتوپیا، نگاهی است که ما را به عقب می راند نه به جلو. ما، ما موجودات تاریخی عالم مند دارای فکر، اگر راهی داشته باشیم جز فکر کردن نیست، اما فکر کردن در خود تاریخ رخ می دهد و اگر این رخ دادن به ثمره برسد، خودش عقل مناسب خودش را پیدا می کند. همچنان که این عقل برای اروپا احیا شدنی نیست، برای هیچ قومی هم پیوستن به این روح، به اراده ممکن نیست.

نزاع تفسیری و انتقادی

نزاع تفسیری و انتقادی

اشاره: این نوشتار (تفسیری یا انتقادی، تحشیه ای بر منازعه گادامر-هابرماس) ابتدا در سوره اندیشه شماره 58 منتشر شد و به بهانه بازنشر آن در سایت فرهنگ امروز،(http://bit.ly/SDxWTm) آن را اینجا منتشر می کنم. مطلب مشابه دیگری نیز در ادامه منتشر می شود که گفتگوی بنده است با آقای علی زارعی.

۱- هابرماس و گادامر

منازعات نظری گادامر و هابرماس از سال ۱۹۶۷ آغاز شد. در این گفت‌وگوهای مکتوب که تبدیل به یکی از مهم‌ترین مناظرات قرن بیستم شد و مورد توجه بسیاری از اصحاب علوم اجتماعی نیز قرار گرفت، هابرماس تلاش کرد نشان دهد که هر چند هرمنوتیک در تفسیر هنر و فرهنگ مفید است و می‌توان از آن برای رویکرد تاملی در علوم اجتماعی در برابر رویکردهای پوزیتیویستی رایج بهره برد، اما با این حال دارای نواقص و نارسایی‌هایی نیز هست و گزینه مناسب، نقادی ایدئولوژی به همان سبک نسل دوم مکتب فرانکفورت و هابرماس است.

هابرماس، فیلسوفی است که کاملا در ادامه‌ی سنت فکر آلمانی می‌اندیشد و می‌توان به‌ وضوح وامداری او را به کانت، هگل، مارکس، ماکس وبر، نومارکسیسم، فروید و حتی هیدگر۱ دید. شاید از این روست که رورتی، هابرماس را به‌درستی یک فیلسوف کانتی می‌خواند. مهم‌ترین نشانه‌ی آن که هابرماس هم‌چنان بر سنت کانتی تفکیک علایق سه‌گانه استعلایی نفس اصرار دارد: علاقه برای تسلط بر طبیعت که ثمره‌ی آن علوم طبیعی است؛ علاقه برای آفرینش و تعالی فرهنگی و زبانی که از ثمرات آن دانش هرمنوتیک است،۲ و بالاخره علاقه برای دانش رهایی‌بخش که ثمره‌ی آن همان فلسفه انتقادی است.۳  دانش رهایی‌بخش همان بیت‌الغزل همه گرایش‌های چپ و نشان‌دهنده‌ی خصلت اتوپیایی این گرایش‌هاست. امری که آن ها نیز از دیدگاه خوش‌بینانه هگل به ارث برده‌اند. آرزوی هابرماس برای اتمام بحران مدرنیته با پایان یافتن «پروژه مدرنیته»، مبتنی بر همین دیدگاه است. علوم انتقادی از دیدگاه هابرماس، نحوه‌ای از رویکرد به علوم اجتماعی است که آرمان رهایی‌بخشی را به سرانجام می‌رساند. تعلق خاطر هابرماس به روان‌کاوی و فروید به‌عنوان نحوه‌ای از این علوم رهایی‌بخش، این‌جا فهمیده می‌شود.

او البته در به‌کارگیری اصطلاح دانش انتقادی، بی‌شک مدیون هورکهایمر، بنیانگذار مکتب فرانکفورت است. هورکهایمر در برابر عقلانیت ابزاری ماکس وبر، بر آن بود که می‌توان با نظریه‌ی انتقادی، به ارزیابی اهداف و ایدئولوژی‌ها پرداخت. از دیدگاه هورکهایمر، نظریه بدین معنا چیزی نیست که بتوان آن را آینه‌ی طبیعت یا جهان دانست؛ بلکه باید آن را متن رفتارهای عملی زندگی دانست. (Sherratt/2006, P 198) اما این گرایش هم‌چنان گرفتار تفکیک عقلانی کانت تا ماکس وبر است و حتی شباهتی به نظر پوپر نیز در آن دیده می‌شود؛۴ چرا که نظریه انتقادی نمی‌گوید زندگی روشن چیست بلکه می‌گوید چرا زندگی‌های ما روشن نیست. به‌عبارت بهتر، شناخت حقیقت اهداف و رفتارهای ما، هم‌چنان از دسترس فهم خارج است. هم‌چنین هابرماس اصرار دارد که باید راهی برای نیل به دیدگاهی جهان‌شمول برای رفتارهای انسان باشد تا از اسارت نگاه تاریخی-زبانی اصحاب هرمنوتیک رها شد. این نیز خود تاثیرپذیری دیگری را در اندیشه‌ی هابرماس از نگاه کانت نشان می‌دهد. هم‌چنان که مارکس و فروید به‌دنبال نشان دادن اهداف عینی۵ رفتارها بودند، نظریه‌ی انتقادی نیز به‌دنبال آن است تا اهداف عینی را نشان دهد.

  ۲- هابرماس با گادامر

هابرماس در چند دقیقه با اصحاب هرمنوتیک همراه است و شاید بهتر باشد بگوییم از آن ها درس آموخته است:

نخست آن‌که معنا به صورت تعاملی و با مشارکت شناسنده در جریان شناخت حاصل می‌شود. این شناخت هر چند در عالم اذهان دیگر صورت می‌گیرد، اما چون دارای متنی فرهنگی ـ تاریخی است، صورت بین‌الاذهانی دارد. با این درآمیختگی افق‌هاست که می‌توان معنای زندگی فرهنگی و اجتماعی را دریافت و این، ورای مباحث روش‌شناختی است.

دوم آن‌که با این درآمیختگی افق‌ها ما به فهمی عمیق‌تر نائل می‌شویم. این فهم عمیق‌تر با محوریت فعل مفسر صورت می‌گیرد و فرایند چنین فهمی را از نسلی به نسلی انتقال می‌دهد.

سوم آن‌که معنا و سنجش اعتبار آن با یک‌دیگرند و دوشادوش هم در فرایند تفسیر رخ می‌دهند. به‌عبارت بهتر، نمی‌توان دلایل فهم چیزی را از فهم آن چیز منفک کرد.

چهارم آن‌که دانش و ارزش با هم آمیخته‌اند. ارزش عام و کلی وجود ندارد. منشاء ارزش‌ها در دل تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها نهفته است.

و سرانجام آن‌که ـ در نگاه متأخر هابرماس ـ زبان نه یک ابزار است، بلکه منبعی است که ما با آن زندگی می‌کنیم. اجتماعی ساختن و تولیدات فرهنگی با واسطه‌ی زبان صورت می‌پذیرد. بنابراین نظریه‌ی انتقادی هابرماس نیز به نوعی تعامل زبانی تبدیل می‌شود.(Pusey/  2003, pp 61-64)

  ۳- هابرماس در برابر گادامر

اما هابرماس در مقام انتقاد از هرمنوتیک، بر این مدعاست که هر چند هرمنوتیک در فهم زبان به‌عنوان بستر افعال و افکار مناسب است، اما در فهم جامعه و نهادهای اجتماعی که اموری عینی هستند، نمی‌تواند موفق باشد. چرا که فهم هرمنوتیکی در مقوله‌های اجتماعی با موانع سنت و زبان روبه‌رو می‌شود؛ موانعی که خود، عاری از ایدئولوژی نیستند. ایدئولوژی در درون زبان، با فریب ما، خودش را بر ما تحمیل می‌کند و ما با هرمنوتیک راهی برای گریز از آن نمی‌یابیم. اما نظریه‌ی انتقادی به دنبال آن است تا مقولات اجتماعی را از بیرون نقد کند. به اعتقاد او تامل انتقادی از عهده‌ی شکستن جزم‌ها بر می‌آید. اما هرمنوتیک هم‌چون مفسران فرهنگ‌گرا، نمی‌تواند به نقد شکل زندگی برسد.(Ibid, p 65)

در واقع از دیدگاه هابرماس، اصحاب هرمنوتیک با توجه بیش از حد به «بعد سوبژکتیو انسان»، دچار نسبیت می‌شوند و نمی‌توانند به نقد عینی امور اجتماعی بپردازند. اما با آن‌چه فرانکفورتی‌ها «هرمنوتیک انتقادی» می‌خوانند، می‌توان ضمن نقد فرهنگ و حجیت تاریخ و رهایی از مناسبات قدرت زبان، از نسبیت نیز گریخت. (ریخته‌گران؛ ۱۳۷۴: ۴۲۰-۴۱۹)

  ۴- هابرماس یا گادامر؟

اما به‌نظر می‌رسد انتقادات هابرماس بر گادامر، ناشی از آن باشد که دو فیلسوف، علی‌رغم اشتراکات ظاهری، در فهم بسیاری از مفاهیم فوق‌الذکر از اساس اختلاف دیدگاه دارند. همان‌طور که گفته شد، هابرماس در ادامه‌ی سنت کانت حرکت می‌کند و هم‌چنان قائل است که انسان استعلایی، جایی جدا و مستقل از زمینه‌ها، حضور و عینیت دارد و می‌تواند به نقادی امر اجتماعی، «از بیرون» بپردازد. به‌نظر هابرماس، حتی اگر این نقد، بدوا با حجب فرهنگ و تاریخ مواجه باشد، در ادامه می‌تواند با خرق این حجب، به حقیقت ایدئولوژی‌ها یا زبان‌های ایدئولوژیک دست یافت. از این رو و براساس همین نگاه سوبژکتیو است که او گادامر را ایده‌آلیست و رهیافت او را سوبژکتیو می‌خواند. چرا که از نقطه‌نظر کانتی، عالم و فرهنگ را جز به طریقه‌ی «ذهنی» نمی‌توان فهمید. در مقابل، امور «عینی»، اموری بین‌الاذهانی‌تر هستند و بدون نسبیت می‌توان به آن ها فهم پیدا کرد.

در برابر این اسطوره‌ی کانتی، یعنی تفکیک عینی از ذهنی، حتی دیلتای هم نتوانست مقاومت زیادی انجام دهد و به این قناعت کرد که روش علوم طبیعی را کاملا از روش علوم انسانی تفکیک کند.۶ اما در رهیافت هرمنوتیک فلسفی، انسان چیزی نیست جز نسبتی که به شکل تاریخی و به واسطه‌ی زبان، در عالم خود برقرار می‌کند. بنابراین نه ایدئولوژی، نه علوم انسانی و نه هیچ چیز دیگر، از دایره‌ی تفهم هرمنوتیکی بیرون قرار نمی‌گیرد. به‌تعبیر هایدگر، انسان، تاریخ‌مند۷ و زبان‌مند۸ است. یعنی مناسبات قدرت و تکنیک هم لاجرم نسبتی با زبان دارند. به همین خاطر است که هایدگر فهم (یا نقد) علم را نیز از دستور کار هرمنوتیکی خود خارج نمی‌کند و مثلا در رساله‌ی عصر تصویر عالم، ادعا دارد که این رخداد بنیادی دنیای مدرن است که اجازه می‌دهد تصویرگری ظهور کند. به این منظور، هایدگر ابتدا برخی از خصلت‌های امروزی عالم مدرن را هم‌چون علمی شدن، سوبژکتیو شدن و… طرح و بیان می‌کند که انسان مدرن در حال تعیین موقعیت و بازنمایی عالم است. بدین‌سان عالم برای انسان مدرن از طریق فیزیک یا علم و… بازنمایانده می‌شود. این بازنمایی در درون قاب و روش محدود و خاصی انجام می‌شود. در تمامی رشته‌های علمی باید ابژه‌ای رودرروی خود داشته باشند که با روش علمی، تعین یابد.(هايدگر؛۱۹۷۷ :۱۱۶)

هم‌چنین پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، برخلاف هرمنوتیک در فلسفه زندگی۹، در صور و اشکال زندگی توقف ندارد. بلکه در این نوع از هرمنوتیک تلاش برای نیل به حقیقت وجود از دل همین اشکال زندگی و در راهی همیشگی، مطلوب قلمداد می‌شود. اما معنای این اشکال و به تعبیر فلسفی‌تر، حقیقت آن ها یا وجود آن ها را نمی‌توان از ناکجاآباد به ارمغان آورد. حال این ناکجاآباد چه مثل افلاطونی باشد چه سوژه استعلایی. در واقع، درآمیختگی افق‌ها در دیدگاه گادامر، چیزی نیست جز راهی که در آن به تفهم بهتر نسبت به حقیقت آثار نائل می‌شویم. گادامر به تبع هایدگر نمی‌تواند برای انتهای این فهم، چیزی جز حقیقت تاریخی وجود را بیان دارد. حقیقتی که در زبان متجلی می‌شود و شاید بتوان خود آن را نیز زبانی دانست. او با بهره بردن از دیالکتیک در برابر روش بیان می‌دارد که روش، برخاسته از رویکرد فاعل‌محورانه و برای تصرف در عالم است، اما در دیالکتیکِ بین پرسش‌کننده و سنتی که به او رسیده است، می‌توان به حقیقتی که در زبان روی داده است، نائل شد. در این فرایند، پرسش‌کننده باید اجازه دهد تا امر مورد پرسش، خودش را به صورت وجودی منکشف سازد.(پالمر؛ ۱۳۸۷:۱۸۴-۱۸۰)

هم‌چنین گادامر از هایدگر نقل می‌کند که وی معتقد بود فرانسیس یا حکمت عملی از شناخت علمی مهم‌تر است. به نظر می‌رسد این آموزه‌ی هایدگر، همواره دلیل راه گادامر قرار گرفته بود. (احمدی؛۱۳۸۴:۳۶۱-۳۶۰) بدین‌ترتیب که گادامر معتقد بود با توجه به حکمت عملی که البته شأنی کاملا جدای از سایر ساحات وجودی انسان ندارد و با روش پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، می‌توان به تفهم و حقیقت رسید.

زبان در دیدگاه گادامر و هابرماس تفاوت‌های عمده‌ای دارد. گادامر تا حدی در پیروی از هایدگر، زبان را کل امکانات فکری بشر می‌داند. در مقابل، هابرماس هر چند از نگره‌ی ابزاری به زبان رهایی جسته است، اما هم‌چنان در سودای تسلط بر زبان به سر می‌برد. باید دقت داشت که زبان قدرت و زبان ایدئولوژی نیز نحوه‌ای از نسبت ما با وجود هستند و هابرماس نمی‌تواند از این نسبت رهایی یابد مگر آن که خود، نسبت دیگری با وجود یافته باشد. این نسبتِ دیگر، می تواند صرفا یک نسبت ایدئولوژیک دیگر باشد و می‌تواند گذر از رویکرد ایدئولوژیک یا بوروکراتیک یا تکنیکی یا مصرفی به سوی نسبتی متفکرانه باشد. در واقع زبان ایدئولوژیک، خود یک رویداد وجود است و نشان‌دهنده‌ی تاریخ و فرهنگ امروزین ما. دست بر قضا، فیلسوف انتقادی نمی‌تواند هیچ‌گاه خود را از این نسبت رها کند؛ چرا که او نگاه ابژکتیو به زبان دارد و از این امر غافل است که نمی‌تواند چیزی جدای از حیث زبانی باشد. او نیز مثل هر انسان دیگری، درون نسب و روابط وجودی قرار دارد و این نسب در بستر زبان خود را نشان می‌دهند. البته گذر از این نسبت‌ها ممکن است؛ اما تنها برای کسی که بتواند به فهم این نسبت‌ها نائل آید و خود اهلیت رویداد دیگری از وجود را پیدا کند. منازعات بی‌پایان اصحاب ایدئولوژی در نقد یک‌دیگر، خود مثال خوبی از بن‌بست‌های نگاه ابژکتیو به زبان است.

گادامر از سویی از جانب هابرماس و بسیاری از شاخه‌های دیگر فلسفی متهم به گرایش به نسبی‌گرایی است؛ از سوی دیگر از جانب دریدا، متهم به متافیزیک حضور است. هرچند بحث از دریدا را باید به مجال دیگری واگذار کرد، اما هابرماس در باب اتهام نسبی‌گرایی به همان چیزی توجه دارد که دریدا، و آن عبارت است از نگاه پدیدارشناسی‌ ـ‌ هرمنوتیک به زبان.۱۰ هابرماس گمان می‌کند که می‌تواند از منظری استعلایی، سرانجام به نحوی مستقل از زمینه، تعیین وضع کند. اما اگر کسی نگاه سوبژکتیو و حتی متافیزیک تاریخی را رد کند، نمی‌تواند همزمان داعیه عینیت داشته باشد. عینیت یا ابژکتیویته در تضائف واضح با سوبژکتیویته قرار دارد. در واقع با نگاهی عمیق‌تر و فلسفی‌تر مشخص می‌شود که این هابرماس است که با تمنای امر ابژکتیو، به دامان سوبژکتیویته بازغلتیده است. چرا که گادامر به هر حال به شیئیتی برای معنا در دل هم‌سخنی بین افراد یک متن قائل است؛ هر چند یکتایی دقیق دیدگاه‌ها را منوط به اهلیت تام افراد در حکمت عملی می‌داند. بدیهی است که هیچ مدعی امکان نیل به حقیقت مطلق نیز، مدعی امکان تحقق بیرونی و عملی شناخت آن حقیقت برای همه نیست؛ گادامر نیز از این قاعده مستثنی نیست. آنچه گادامر را مهیای اتهام نسبی‌گرایی می‌سازد، تاکیدی است که بر گریزناپذیری رویداد فهم از زبان و تاریخ دارد. صعوبت نفی این دو رکن، یعنی تاریخ و زبان که به‌عبارتی جز خود وجود نیستند، مخالف را ناچار می‌کند تا به صورت جدلی، از اتهام نسبی‌گرایی استفاده کند. در واقع منازعه نخست هایدگر ـ گادامر با هر دیدگاه دیگری، به تفسیر آن ها از وجود باز می‌گردد. در حالی‌که در رویکرد متعارف، وجود چیزی نیست جز ابژه مورد یقین سوژه، در رویکرد پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، وجود چیزی است که مستقل از انسان، اما به صورت زبانی و در دل تاریخ خود را نشان می‌دهد. به همین خاطر حقیقت، که ذاتی جز وجود ندارد، در تملک سوژه قرار نمی‌گیرد و انسان برای قرب به آن باید خود را به لحاظ وجودی مهیا سازد تا در راه تفهم آن قرار گیرد؛ راهی که پایانی برای آن قابل تصور نیست. در هابرماس، وجود تفسیری توأما معرفت‌شناختی و اخلاقی دارد. از سویی واقعیت‌ها و دیدگاه‌ها و زبان و… در همان متن متعارف معرفت‌شناختی دیده می‌شوند و از سویی دیگر برای نقد ایدئولوژی، اتکا بر اخلاق عرفی است. اخلاقی که طبعا مبتنی بر تفسیری وجودی نیست. در واقع در تفسیر هابرماس از وجود نیز هم‌چون کل تاریخ متافیزیک، حقیقت از وجود جداست.

بنابراین دو فیلسوف مورد بحث، دو مقصد متفاوت دارند. هابرماس به دنبال احیای روشی برای مبارزه نظری جهت نیل به آرمان‌های روشن‌گری و در تداوم فلسفه استعلایی کانت است. در مقابل گادامر به دنبال یافتن رویکردی جهت به گفت آمدن وجود و روشن شدن ساختار وجودی فهم است.

اما آیا این دیدگاه هابرماس نیست که به فضای نقد و گفت‌و‌گوی امروزی نزدیک‌تر است؟ آیا با هرمنوتیک می‌توان دل به نقد و ارزیابی مباحث موجود در علوم اجتماعی بست؟ در پاسخ باید به چند دقیقه توجه کرد. نخست این که گادامر قصدی برای ایجاد روشی جدید در علوم اجتماعی نداشته است. گادامر هدفی فلسفی دارد و این هدف فلسفی دچار تقاطع با اهداف روش‌شناختی است. هم‌چنین گادامر داعیه‌ی چندانی برای کاربرد‌پذیر بودن هرمنوتیک در همه‌ی عرصه‌های دنیای امروز ندارد. هر چند که بی‌شک استفاده از هرمنوتیک فلسفی در بسیاری از عرصه‌ها از جمله در زیبایی‌شناسی دارای سابقه و عمل‌پذیر است. در واقع باید پذیرفت که همواره رهیافت‌های متعارف و متناسب با فهم رایج، مثلا رویکرد انتقادی هابرماس، سنخیت بیش‌تری با زمانه دارند، اما این را نمی‌توان امتیاز بزرگ تلقی کرد. زیرا که وقتی سودای تغییر و تحول زمانه طرح باشد، اتفاقا این رهیافت‌های صعب‌الحصول جدید است که راه‌گشایی می‌کنند و نه تکرار مکررات گذشتگان.

   منــابع: 

۱- احمدی، بابک(۱۳۸۴) هایدگر و تاریخ هستی، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم

۲- پالمر، ریچارد(۱۳۸۷) علم هرمنوتیک، حنایی کاشانی، سعید، تهران، انتشارات هرمس، چاپ چهارم

۳- ریخته‌گران، محمدرضا(۱۳۸۶) گادامر و هابرماس، فلسفه تحلیلی(متخذ از فصل‌نامه ارغنون، شماره ۷و۸، پاییز و زمستان ۱۳۷۴)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، صص ۴۳۶-۴۱۷

۴- Heidegger, Martin,(۱۹۷۷) The Age of the World Picture, Lovitt, William, The Question Concerning Technology and Other Essays, Garland Publishing, Inc. New York, pp ۱۱۵-۱۵۴

۵- Pusey, Michael, (۲۰۰۳) Jürgen Habermas, New York, Ellis Horwood Limited

۶- Sherratt, Yvonne, (۲۰۰۶) Continental Philosophy of Social Science, New York, Cambridge University Press

  پی نوشت:

۱-  هرچند هابرماس خود را منتقد هایدگر می‌داند، اما در بحث از تکنولوژی، هم‌چون برخی دیگر از متفکران مکتب فرانکفورت، متاثر از هایدگر است.

۲-  او این شاخه از دانش را سوبژکتیو می‌خواند.

۳-  مقایسه کنید با قوای عقل نظری(علم تجربی)، قوه حاکمه(هنر و زیبایی شناسی) و عقل عملی (اخلاق و سیاست) در کانت.

۴-  در آن سنخ نظریه‌ها نیز ما به دنبال بیان اثباتی نیستیم؛ یا اگر چیزی را ایجابا تایید و بیان می‌کنیم، آن بیان به میزانی قابل دفاع است که با روش ابطال‌گرایی، نقد و تحدید شده باشد.

۵-  objective

۶-  با این حال نباید انکار کرد که تبار فکری گادامر به دیلتای می‌رسد و تبار فکری هابرماس به نومارکسیسم و ماکس وبر.

۷-  Geschichtlichkeit/ historicality

۸-  Sprachlichkeit/ linguisticality

۹-  Lebensphilosophie

۱۰-  اصلا شاید بحث از زبان بتواند اختلافات فیلسوفان معاصر را تا حدی روشن کند.

پا در زمین فقه‌اصغر، سر در آسمان فقه‌اکبر

پا در زمین فقه‌اصغر، سر در آسمان فقه‌اکبر

اشاره: این مطلبی است که در صفحه بازتاب سوره اندیشه، شماره 66 منتشر شد. این یادداشت یکی از مهمترین مطالبی است که طی چند ساله اخیر درباره نسبت سیاست و تفکر نوشتم. خوشبختانه زمانی که این مطلب را می نوشتم، یعنی حدود یک سال پیش، کامپیوترم خراب شده بود و بنابراین شاید بسیاری از حجم مطلب حذف شد! این مطلب چون به ایام انتخابات ریاست جمهوری اخیر نزدیک بود، کمی سیاسی تفسیر شد. با این حال آن را به دوستان مختلفی ایمیل کردم. از آقای دکتر داوری هم نظرشان را پرسیدم که خوشبختانه مثبت بود و البته من چیزی هم فراتر از نظر ایشان نگفته ام. یک بار هم در جلسه ای با حضور برخی از دوستان عزیزم مانند آقای شفاه، شهرستانی، بیگدلی و… بررسی شد که البته جلسه خوبی از آب درنیامد. پس از این جلسه هم چند بار دوستان از من تقاضای برگزاری جلسات دیگری کرده اند که من آن را منوط کردم به نگارش متنی در پاسخ به متن بنده و البته مرتبط به دعاوی آن!

بسم الله الرحمن الرحیم

لازم است خواننده‌ي محترم این سطور، دو مقاله‌ای را که در شماره‌ي قبلی سوره‌ي اندیشه منتشر شد، خوانده باشد. مقاله‌های «اسطوره‌ي مجلس»1 نوشته‌ي مهدی مظفری‌نیا و «یک کلمه، قانون نه»2 نوشته‌ي عطاءالله بیگدلی. اما این بدان معنا نیست که یادداشت پیشِ‌رو پاسخ آن مقالات باشد؛ بلکه تأملی است در یک نحوه‌ي طرز تلقی در بخش قابل توجهی از نخبگان مذهبی. نگارنده خود را نیز از این طرز تلقی مبرّا نمی‌داند، اما امید دارد با توجه بیشتر بتوان سره و ناسره‌ي آن را مشخص کرده و از عواقب سوء آن نجات یافت.

تفکری که قصد ورود بدان را داریم، چنان به ما نزدیک است که دیدنش را سخت می‌کند و فهمش را دچار سوءتفاهم؛ اما چاره‌ي کار، صبوری و تأنی است تا ابعاد مسئله، نشان ‌داده شود. ما، یعنی بسیاری از جوانان اهل کتاب و دفتر این مرز و بوم، چند سالی است به این نتیجه رسیده‌ایم که عالَم ما، نحوه‌ای قرابت غیرِقابل‌انکار با عالم مدرن دارد. این قرابت هم آفاقی است و هم انفسی. یا در واقع، یک چیز است. مثلاً می‌توان گفت وقتی سخن از «استیفای حقوق شهروندی» می‌رود، فرد فرهیخته‌ي غرب‌شناس، بلافاصله تشخیص می‌دهد که استیفای حقوق شهروندی، معادلی در دنیای سنتی نداشته و آنچه امروز بر زبان ما می‌رود، دیروز بر زبان بنیان‌گذاران فلسفه و اندیشه‌ي سیاسی مغرب‌زمین رفته بود و اگر کمی هم عمیق‌تر شویم، در می‌یابیم که ما گاهی اصلاً نمی‌دانیم که زبان و بیانمان آمیخته به چنان آشفتگی شده که منشأ و مبدأ دیدگاه‌ها را از دست داده‌ایم و نمی‌فهمیم بسیاری از آرا و افکار و افعال امروزی ما چیزی نیست جز حال‌وهوای مدرنی که عالم را فرا گرفته است.

گاهی ممکن است پا از این هم فراتر نهاده و نشان دهیم که چگونه آرا و افکار پیشینیان یا -اگر کمی جزمی‌تر بگوییم- چگونه اسلام و تشیع، در تضاد با این معانی قرار می‌گیرد و ما در عین پذیرش اسلام، ضد آن را نیز پذیرفته‌ایم. گاهی ممکن است در مقام نتیجه‌گیری، آشفتگی و درآمیختگی زندگی کنونی خود را نیز به این تضاد نسبت دهیم. مثلاً «وارونگی هوا ریشه در چه دارد؟» پاسخ: «در صنعت، در تکنولوژی، در نگاه ما به طبیعت، به انسان و…»

امیدوارم در این چند سطر و تکرار مکررات آن، به طور اجمالی به دست آمده باشد که چگونه فکر می‌کنیم و چگونه مخاطبان خود را با تضادهای عمیق شرق و غرب یا سنت و مدرنیته آشنا می‌سازیم. اما سخن به بعد از این مربوط است. تأملاتی که در ادامه می‌آید، سعی می‌کند نحوه‌ي بسط این طرز تلقی را نشانه می‌رود و نشان دهد. این چنین نگاه‌کردن، محدودیتی دارد که اگر آن را نفهميم و نپذیریم، خودش را هم زیر سؤال برده‌ایم.

ما نباید گمان کنیم که حال که فی‌الجمله دانسته‌ایم تفکر اومانیستی یا هر چیز دیگری، عامل پیدایش تمدن کنونی بوده است، پس می‌توانیم بالجمله از صدر تا ذیل این تمدن را به صورت فرمولیزه به اومانیسم، متصل کنیم. چنان فعلی اگر خوب انجام بشود، کار بزرگی است ولی اگر ضعیف باشد (که اغلب هم ضعیف است) خود تمنایی غرب‌گرایانه است. تمنا این است که هر چیزی را در دستگاهی «سیستم‌ساز» قرار دهیم و درون این ماتریس، چنانکه هر عددی ارتباط مشخصی با قبل و بعد دارد -و این ترکیب و تجزیه از وضوح و تمایز بالایی برخوردار است- ما نیز فلان مقوله‌ي فرهنگی -مثلاً حجاب- را درون این سیستم قرار دهیم و به راحتی نشان دهیم که چگونه همه‌ي عناصر ریز و درشت فرهنگی با رسم چند خط راست یا منحنی، به مبانی تفکر غربی متصل می‌شوند. چنین چیزی اغلب شدنی نیست و اساساً با تفکر پدیدارشناختی یا هر نوع تفکر کیفی دیگر در تضاد است.

بهترین راه فهم مقولات فرهنگی یا مقولات، با نگاه فرهنگی، فهم انضمامی و هرمنوتیکی آن است. بدین معنا که آنچنان آن را با تأمل و تأنی بکاویم تا به‌مرور وجوه مختلف خود را بر ما روشن سازد. اگر کسی بتواند چنین کاری انجام دهد -مثلاً نشان دهد که چگونه ابتدایی‌ترین افعال مانند خوردن و آشامیدن تا عمیق‌ترین آن‌ها مانند مذهب و فلسفه و عرفان و… در ارتباط با تاریخ و فرهنگ قرار می‌گیرد- موفق شده است به فهم کیفی این مقولات و نشان‌دادن وجوهی از باطن آن‌ها به مخاطب دست‌ يابد. بسیاری از مطالبی که نگاشته می‌شود، در واقع هیچ‌چیز خاصی از ارتباط بین آن عین مورد بررسی با لایه‌های عميق فکری نشان نمی‌دهد و فقط ارتباط مفروض را در انتهای بحث خود، به عنوان علت معضل، «نسبت ‌می‌دهد». بررسی انجام‌شده در مقاله‌ي «یک کلمه، قانون نه» از همین سنخ است. در این مقاله هیچ معنای جدیدی را نمی‌توانیم در باب سکولاربودن قانون و ارتباط آن با سوبژکتیویته بیابیم.

مشابه این تحلیل عجولانه را می‌توان در دیگر یادداشت‌های مؤلف محترم آن نیز مشاهده نمود. در یادداشت «از فقه اکبر تا فقه سیاسی»3 (که از بهترین آثار ايشان در سوره است) ما در می‌یابیم که بین فقه و قانون‌اساسی تعارضاتی ذاتی وجود دارد؛ ولی باز نمی‌توانیم چیزهای ملموسی از وجوه ذاتی این تعارض درک کنیم به طوری‌که انبوه مخالفان ما که به جمع فقه و قانون قائلند و درباره‌ي آن کتب و مقالاتی نگاشته‌اند، حس کنند سخن جدیدی شنیده‌اند. در یادداشتي ديگر از ايشان با عنوان «از آرامش تدبیر تا حیرت تقدیر»4 در پاراگراف سوم می‌خوانیم که: «برنامه‌ریزی مدرن، امری یک‌سره و ماهیتاً دیگرگون است و ابعادی وحشتناک‌تر از تدبیر صرف برای امر حیات دارد». اما مؤلف که گویی برای خود یا شاید راقم این سطور، مطلب نوشته است، هیچ اشاره‌ای به این ابعاد وحشتناک نمی‌کند و وجوه تعارض آن با دنیای سنت را نشان نمی‌دهد و بماند که مدعی رفع تدبیر در مراتب بالای انسانی می‌شود که به مسئله‌ي دیگری بر می‌گردد که در ادامه توضیح آن خواهد آمد.

بدترین شکل این لغزندگی را در یادداشت «تمدن هیأتی»5 می‌یابیم و آن جایی که مؤلف به ‌راحتی مدعی تمدن‌سازی در هیئت می‌شود و استناد او، صورت‌های مختلف ابزار و پوشش‌ها و… در هیئت‌هاست و ضمن تعریض به نظر شهید آوینی، بدون آنکه کلمه‌ای توضیح دهد چرا و چگونه آن ظواهر در هیئت‌ها، آن هم هیئت‌های امروزی می‌تواند تمدن‌ساز شود، صرفاً ما را دعوت می‌کند که صبر کنیم و به هیئت مجال دهیم.

مقاله‌ي «اسطوره‌ي مجلس» هرچند به تفصیل نگاشته شده و از برخی نواقص فوق‌الذکر مبراست و مثلاً در صفحه‌ي 13، پاراگراف آخر، می‌توانیم نکاتی را درباره‌ي مقصود مؤلف مشاهده کنیم، اما نکته‌ي مهمی که در آن مغفول می‌ماند این است که چه ربطی بین معضلات و مسائل زندگی عادی (چنانکه در آغاز مقاله نمونه‌های آن را مشاهده می‌کنیم)، با حقیقت و ذات پارلمانتاریسم وجود دارد. اگر این اشکالات ذاتی آن است، چرا فقط برخی جاها تا این حد بارز می‌شود؟ آیا مخالف نمی‌تواند به‌ راحتی استدلال کند که پارلمانتاریسم شما، هنوز تحقق کافی نیافته و به این دلیل است که آن پارلمان، اینجا با ذاتش نیست، بلکه نصفه‌ونیمه ظهور کرده است؟

از همینجا می‌توانیم به بخش بعدی -که بخش اصلی متن پیش‌روست- وارد شویم. در این بخش فرض می‌کنیم که بنده و آقای بیگدلی و آقای مظفری‌نيا، بتوانیم با مطالعه و ممارست فراوان از پس ادعاهای خود برآییم و نشان دهیم که مثلاً در سینما و در قانون و در مجلس، همه‌چیز از صدر تا ذیل، غربی است و این غربی‌بودن، به وجوه و اَشکال مختلف در تضاد با نگاه سنتی، دینی، انقلابی و… قرار می‌گیرد. حال چنین پرسشی طرح می‌شود که «چه باید کرد». برای رهایی از غرب و غرب‌زدگی و احیای سنت و اسلام و انقلاب اسلامی، ما چه رهیافت بدیلی داریم؟ واضح است که پاسخ‌دهنده باید درباره‌ي آنچه آن را تجربه می‌کند، پاسخ دهد و از پاسخ‌های کلی که قبلاً استادان و بزرگان گفته‌اند، احتراز کند.

یک راه پیشِ‌رو آن است که نویسنده پس از نشان‌دادن معنای غیرِدینی عین مورد بررسی، آن را رها کند. این اقدامی است بسیار ارزشمند و فی‌نفسه هیچ عیبی ندارد. در واقع مؤلف گفته است: «من همینقدر می‌فهمم که مثلاً معنای تغذیه در اسلام و غرب با یکدیگر متفاوت است ولی نمی‌دانم به مخاطب پیشِ‌رو چه چیزی بگویم تا با این معنای اسلامی، انس یابد؛ ولی حداقل می‌دانم که با مشخص‌کردن ابعاد نظری ماجرا، کمی راه را هموار کرده‌ام و هم‌اکنون دیگران از اهل نظر می‌توانند گام‌های بهتری بردارند». به تعبیر آقای بیگدلی «اللهم نجّنا من هذا و انت ارحم‌الرّاحمین»6. ای کاش ما، در جایی که نمی‌توانیم بیش از این وارد تفصیل شویم به همین اکتفا می‌کردیم، اما به نظر می‌رسد، سودای نگاهی کل‌گرایانه یا به تعبیر دینی، موحّدانه، به ما اجازه‌ي توقف نمی‌دهد و مایلیم که به ارائه‌ي نسخه‌های عملی بپردازیم. دقیقاً همینجاست که ضعف ما در همان مرحله‌ي قبلی هم نشان داده می‌شود. یعنی ضعف و عجله‌ي ما در بخش توصیف معضلات و ابهامات، اکنون نتیجه‌ي بدتری ایجاد می‌کند و آن، ارائه‌ي عجولانه‌ي نسخه‌ای عملی است. نسخه‌ای که ما از نظر تاریخی فعلاً توان ارائه‌ي آن را نداریم مگر با احتیاط‌های فراوان، آن هم در موارد نادر و «النادر کالمعدوم».

هر دو مؤلف فوق‌الذکر و بسیاری از دیگر نویسندگان سوره -مثلاً در سرویس سبک‌زندگی- گرفتار این آفت هستند که گمان می‌کنند می‌توان به ‌راحتی از نقد معنای غربی زندگی امروز و احیاناً برخی خودآگاهی‌های اجمالی، برای بخش‌های عملی و مصداقی، به معانی دینی پل زد. این، خود نمونه‌ي دیگری است از تفکر ریاضی و سیستمی -که بدان اشاره شد- و سودای ارتباط منطقی از نظر به عمل. البته می‌توان چنین لب به اعتراض گشود که مگر شما نمی‌گویید در عالم سنت و دین، مقام نظر از عمل جدا نیست؟ صدالبته که جدا نیست، اما کسی ادعا نکرده که چون این مقام جدا نیست، حالا می‌توان به سرعت وارد عرصه‌ي عملی زندگی شد. آن بینونتی که مورد نقد ماست، بينونت هیومی-کانتی است که البته تا ارسطو می‌توان آن را عقب برد و بر اساس آن تصور می‌شود بین یافت نظری و یافت عملی، جدایی وجود دارد و حال آنکه از نظر ما، هر عملی بر نظری متکی است و هر نظری -دقت کنید- «خودبه‌خود» (بله خودبه‌خود و بدون برنامه‌ریزی و طراحی استراتژی) در عمل انسان مؤثر است و البته این بدان معنا نیست که بین نظر و عمل ارتباط فرمولیزه برقرار است. مگر نه اینکه در روایات این همه به مذمّت عالِم بی‌عمل پرداخته‌اند؟ پس اگرچه هر عملی در نظر مؤثر است و هر نظری در عمل مؤثر، اما بدینصورت که دوری هرمنوتیکی بین آن دو برقرار است. این دور، وجودی و انضمامی است ولي اگر مانند مؤلف مقاله‌ي «اسطوره‌ي مجلس» آن را به صورت انتزاعی دیدیم، نتیجه همان می‌شود که از سال‌های آغازین انقلاب هم عده‌ای گفته بودند و آن، نفی اغلب نهادهای مدرن موجود است به نفع نه نهادی دیگر، بلکه به نفع نظریه؛ به عبارت بهتر، به نفع بی‌نهادی. یعنی آغوش بازکردن برای آنارشیسم.

در این مورد هم، هرچند مقاله‌ي «اسطوره‌ي مجلس» با اشکال مواجه است و ما این اشکال را حتی در سرمقاله‌ي سوره هم می‌بینیم (و مشخص است که مؤلف به‌شدت تحت فشار دوستانی است که هنوز به آستانه‌ي‌ درک وضع ما در دنیای مدرن نرسیده‌اند و دائم خلط سیاست و تفکر می‌کنند) اما در یادداشت «یک کلمه، قانون نه» صراحت بیشتری پیدا می‌کند و اینجاست که مؤلف به صراحت مشکلات را بر گردن قانون می‌گذارد و معتقد است که راه‌حل آن، احتمالاً جایگزینی قانون با فقه است. چنانکه مطلب قبلی، مدعی جایگزینی نظام پارلمانتاریستی با نظام‌های سنتی-حوزوی افتاء بود.

پیش از آنکه مجدداً به قلب این طرز تلقی -یعنی جست‌وجوی راه‌کاری عملی برای خروج از نهادها و مؤلفه‌های غربی (که خود متکی است بر گرایش نادرست دیگری که عبارت است از ارزیابی و توصیف سطحی مؤلفه‌ها و نهادهای مذکور)- برگردیم، لازم است نشان دهیم این نوع نگاه از کجا آمده و البته این خبررسانی کمی تلخ‌کامی به دنبال خواهد داشت.

ایرانیان از بدو ورود غرب به این سرزمين تا به امروز، با غرب بماهو غرب، مواجهه‌ای نداشته‌اند. تمامی آنچه از تاریخ نقل می‌شود، چه در مدح نهادها و فرهنگ غرب از زبان منورالفکران و چه در مذمّت و نقد مظاهر فرهنگی آن از زبان متشرعان، مواجهه‌ای است با مظاهر و ظواهر غربی. حتی عمیق‌ترین منورالفکران مانند فروغی یا شاعران متأخر مانند اخوان ثالث‌ و شاملو، موفق نشدند بطن تعارض فرهنگی غرب و ایران را تجربه کند. هر چند رفته‌رفته این تجربه‌ها عمیق‌تر و بهتر شد، اما همواره سطح معارضه، سطحی و ایدئولوژیک باقی ماند. نگارنده دقیقاً نمی‌داند باید چه کسی یا جریانی را مقصر بداند ولی اگر برای این سؤال جوابی نباشد، حداقل این را می‌دانیم که فقها در بدو غرب‌زدگی ایرانیان، علی‌رغم برخی مخالفت‌های فقهی با برخی مظاهر استعمار، نگاه ایدئولوژیک نداشتند. نگاه ایدئولوژیک که وجوهی از آن را برای اولین بار (در بین متشرعان) در سیدجمال‌الدین اسدآبادی می‌توان دید، یکی از سوغات‌های روشن‌فکری به مذهبی‌هاست. متشرعان به‌مرور و در تعامل با نگاه دستوری و تجویزی روشن‌فکری که سودای مدرنیزاسیون ایران از طریق برنامه‌ریزی و سیاست و توصیه را داشت، از ايشان متأثر شده‌اند و حالا آن‌ها هم به دنبال اسلامیزاسیون ایران و یا به عبارتی، منزه‌کردن ایران از وجوه غیرِشرعی غرب برآمده‌اند. با این حال، هر دو طایفه از تفکر جدی، خالی بودند و نمی‌توانستند تعامل و رویارویی با حاق حقیقت اسلام یا عالم مدرن پیدا کنند و از این‌رو، همواره در کشاکش تحریم یا اباحه‌ي گوجه فرنگی تا ویدئو و ماهواره بوده‌اند.

نگاه تحقیرآمیز و توأم با استهزاي هر دوی این طایفه‌ها به یکدیگر، خود گواه مهمی است بر آنکه پیشرفت، اسلام، ‌تکامل و هر ارزشی را که بدان اعتقاد دارند، چیزی دم‌دستی می‌انگارند که صرفاً به دليل مخالفت «انسان‌های بد» با آن، حاصل نشده است7 و تصور مي‌کنند اگر شاه برود يا حزب توده بیاید یا حزب توده برود يا مصدق بیاید و… همه‌ي آرمان‌ها و آرزوهايشان محقق خواهد شد. متأسفانه این تمایل شدید وجود دارد که امام(ره) نیز چنین توصیف شود. اما دقت در حرکت انقلاب اسلامی و عملکرد و قول و فعل امام(ره) نشان می‌دهد که ایشان، علی‌رغم تسلط بر گفت‌وگوهای سیاسی رایج در بین طوایف موجود در کشور، به هیچ‌وجه چنان نگاهی نداشته است. کاری که امام(ره) کرد، بر اساس رویکردی سنتی بیشتر قابل فهم است تا ایدئولوژیک. هرچند برخی از انقلابی‌ها تمایل دارند امام(ره) را نیز در جریان حرکتی ایدئولوژیک تفسیر کرده و دارای نگاهی اتوپیستی به شمار آورند، اما امام(ره) مراحل انقلاب را کاملاً اقتضایی و گام‌به‌گام طی می‌کرد. او تا مرجع تقلید نبود، اساساً دخالتی برای تصمیم‌گیری انجام نمی‌داد. پس از مرجعیت هم صرفاً با رویکردی اصلاحی وارد کار شد و بر اساس وقایع پیش‌آمده در هر گام، برای گام بعدی فکر می‌کرد، تا آنجا که دید امکان سرنگونی قریب‌الوقوع حکومت پهلوی و حتی جایگزینی حکومت دینی، آن هم مشروط به خواست ملت، فراهم است. چنانکه می‌دانیم پس از پیروزی نیز خود را به عنوان رهبر انقلاب بر مردم تحمیل نکرد و تا زمانی که قانون‌اساسی و خواست مردم، حجت را تمام نکرده بود، ولایت‌فقیه را نپذیرفت. چون مفروض می‌گیرم مخاطب با ماجرای انقلاب آشناست، از ورود به مصادیق اجتناب می‌ورزم.

این برخورد غیرِایدئولوژیک و اقتضایی، اگر از تفکر سلب شود، تبدیل می‌شود به یک برخورد فقهی ساده و عقیم؛ چنانکه بسیاری از فقیهان بدان دچارند. البته در زمانه و تاریخی که اوضاع پیچیده نباشد و امور در جای خود باشند، مشکل مهمی پیش نمی‌آید و فقیهان فتوا می‌دهند و مردم عمل می‌کنند. اما هرگاه که تاریخ در پیچ‌وتاب قرار بگیرد و اوضاع آشفته شود -که اوج آن را امروزه می‌بینیم- به فقیهی نیاز می‌شود که اول، فقیه فقه‌اکبر باشد و بعد فقه‌اصغر؛ یعنی چنانکه در سنت سلف صالح ما قرار داشت و بزرگان اهل فتوا در علوم زمانه‌ي خود نیز مجتهد و صاحب‌نظر بودند و البته اهل سایر فضایل و کمالات نفسانی نیز به شمار می‌رفتند. همانطور که مخاطب هوشمند می‌داند، امام(ره) خود بر فقه‌اکبر تأکید فراوان داشت و طوایف مختلف علوم اسلامی را توصیه می‌کرد به اجتناب از تعصب‌ورزیدن به رشته‌ي علمی خود و تحقیر یکدیگر،‌ چراکه هر علمی جایی دارد و مقامی.

تفکیک فقه‌اکبر از فقه‌اصغر در نزد بسیاری، از معضلات جدی اين روزهاي ماست و البته نگارنده به هیچ عنوان قصد ورود تفصیلی بدان را ندارد. این معضل هر علتی که داشته باشد، یک نتیجه‌ي محتوم دارد و آن از هم‌ پاشیدگی علوم و رشته‌ها و افزایش اختلافات و سردرگمی عوام و خواص است. توصیه به لزوم «هم‌آوردن» این جدایی شاید خوب باشد، اما راه‌حل نیست. راه‌حل را در کجا باید جست‌وجو کرد؟ در فقه‌اکبر یا در فقه‌اصغر؟ مسلماً هر کس با اندک تأمل جواب می‌دهد: فقه‌اکبر. جوانان و فرهنگیان به تأمل و تحقیق بپردازند و بحران تاریخ و عالَم ما را دریابند و برای آن چاره‌اندیشی کنند تا از میان آن‌ها، علامه‌ها و بزرگانی پیدا شوند که منشأ آثار شوند و نتایج تفکرات آن‌ها باعث ارتباط دوباره‌ي رشته‌های علمی گردد و حتی حوزه و دانشگاه هم به خود آیند و آنگاه است که منتظر باشید تا فقیهان و عالمان برای زندگی ما نسخه‌های خوب و مؤثر ارائه دهند.

گمان می‌کنم در پس پرگویی‌ها و مغلقات این نوشتار، حداقل دسته‌ای از خوانندگان حدس بزنند که بقیه‌ي مسیری که طی خواهیم کرد چگونه است. بله حالا ما باید نشان دهیم که اهل فقه‌اکبر هستیم یا فقه‌اصغر. کمی معانی را بسط دهیم: آیا به‌ دنبال پرسش از چرایی و چیستی مشکلات بنیادی دنیای امروز و از جمله عالم خود هستیم یا به دنبال حل مقطعی مسائل روزمره؟ به نظر نمی‌رسد مؤلفان محترم مقالات مذکور و حتي مجله‌ي سوره‌ي انديشه، غرض اصلي خود را اظهار نظر در مسائل روزمره و پيگيري مشکلات متعارف بيان کنند. مگر نه اينکه فقيهان و عالمان و سياست‌گذاران و مجريان و روزنامه‌ها و… متولي اصلي اين امور هستند؟

اگر مخاطب مي‌خواهد فرياد بزند که افکار و تأملات ما بايد در اعمال و رفتار و سياست و اجتماع متبلور شود، از او مي‌خواهيم يک‌بار ديگر نوشتار پيشِ‌رو را از ابتدا و با دقت بخواند و از ياد نبرد که علي‌رغم همه‌ي مساعي ما و علي‌رغم آرزوهاي ما يا دعاهاي شب و نيمه‌شب ما، اوضاع چنين است که مي‌بينيد: ارتباط واقعي و جدي بين تفکرات و تأملات ما با مسائل روزمره به اين راحتي برقرار نمي‌شود. چنانکه نمي‌توان بين مصباح‌الهدايه امام(ره) و سخنان او در دهه‌ي شصت، به راحتي خط و فرمولي ترسيم کرد؛ هرچند هر دو مربوط به يک فرد باشند. نگاه غرب‌شناسي، ناظر به عميق‌ترين لايه‌هاي وجودي-تاريخي بشر است و اين پرسش‌ها و پاسخ‌ها نمي‌تواند چنانکه مي‌پنداريم به سرعت وارد فقه‌اصغر و جريان روزمره‌ي زندگي گردد.

اما اگر چنين باشد که هست، يعني عالم امروزي، بين تفکر و سياست آن، بين فقه‌اکبر و اصغر آن، جدايي انداخته است و دست ما نيست که به اراده‌ي خود بدواً آن را پر کنيم و خط متصلي بين تأملات و تفکرات خود با زندگي و اقتضائات روزمره‌ي آن بکشيم. پس مسائل زندگي عادي را چه کنيم؟ اقتصاد مردم؟ سياست مردم؟ اخلاق و روان و طب و سلامت و… را چه کنيم؟ مگر مي‌توان سال‌هاي سال حوائج ناظر به فقه‌اصغر را معطل گذارد تا روزي تأملات فقه‌اکبر آنقدر عمق و بسط پيدا کند که به جواب‌هاي «خوب» در فقه‌اصغر بينجامد؟ پاسخ مشکل نيست. نه تنها سال‌هاي سال که ما حتي يک ساعت از عمر خود -چه رسد به عمر مردماني که هيچ قرابتي با تفکرات ما ندارند- را نمي‌توانيم معلق نگه داريم. ما از آنجا که انسان‌هايي زمان‌مند و مکان‌مند هستيم، بايد به اقتضائات جاري زندگي توجه کنيم: بخوريم، بخوابيم، معاش داشته باشيم، همسر بگزينيم و… . پس يعني آنکه، بله بايد اجازه داد فقه‌اصغر با منطق دروني خود حرکت کند و تا آنجا که ممکن است به اصلاح امور عادي مشغول باشد و البته که ممکن است من و شما هم گاهي بتوانيم کمکي براي اين اصلاح داشته باشيم. زماني مي‌توانيم کمکي داشته باشيم که دريابيم منطق فقه‌اصغر، ناظر به عرف است (چنانکه اصول فقه علي‌رغم همه‌ي مخالفت‌ها با منطق و فلسفه همچنان بر عرف بنا شده است). لذا بر اساس عرف بايد سخن گفت، مشکلات عرف را بايد فهميد و طبق فهم عرف بايد اين مشکلات را حل کرد. مشکل عرف اين نيست که معناي فعل سياسي چيست، مشکل او اين است که ويژگي‌هاي عيني و قابل ارزيابي سياستمدار خوب چيست.

شايد اگر مسئله به همينجا ختم مي‌شد اختلاف خاصي به وجود نمي‌آمد، اما همه‌ي پيچيدگي مسئله در آن است که آنچه فقه‌اصغر مي‌خوانيم، مدت‌هاست نمي‌تواند از پس مشکلات روزمره‌اي که به طور سنتي متولي حل آن بوده است، برآيد. حتي انقلاب اسلامي و ورود انبوه طلاب به مصادر تصميم‌گيري و تصميم‌سازي، باعث نشد که فقه، در متن قرار گيرد و همه، يا به صرافت طبع يا آگاهانه، تسليم به اين واقعيت مي‌شوند که منطق جديدي بر مناسبات ما حکم‌فرماست. بر اساس اين منطق جديد، بايد به قانون تن داد، سلسله مراتب را رعايت کرد، به کارآمدي توجه داشت و برنامه‌ريزي کرد. صدالبته که مي‌توان از اين منطق اعراض کرد و درون خلوت خود يا در حوزه و دانشگاه به مسائل مربوط به فقه‌اکبر پرداخت. ولي آنگاه ديگر نمي‌توان ادعا داشت که در زمينه‌ي مسائل عمومي يا فقه‌اصغر نيز داراي نظر و راه‌کار هستيم. چنانکه مي‌دانيم اغلب هم چنين است که صاحب‌نظران اهل فلسفه و کلام و عقايد کم‌تر به دخالت در زمينه‌ي مسائل عمومي مي‌پردازند الا آنکه استدلالي داشته باشند متناسب با زمينه‌ي خود آن منطقه.

شايد براي خيلي تعجب‌آور باشد، چنانکه براي همراهان امام(ره) تعجب‌آور بود وقتي مي‌ديدند که او از گوشت قرباني‌اي که در فرانسه در جاي غيرِقانوني ذبح شده است، نمي‌خورد و صراحتاً آن را حرام اعلام مي‌کند. کاري که امام(ره) انجام مي‌دهد، مشروع‌سازي قانون يک کشور لائيک نيست، بلکه اجتهادي است که با توجه به اقتضائات زمانه انجام مي‌دهد. او دريافته است که نمي‌توان در دنياي مدرن زيست الا اينکه قانون داشت. پس بايد تلاش کرد که قانون‌پذيري -و شايد در آينده اصلاح قانون- را در دستور کار قرار داد و جز اين نمي‌توان راهي براي تمشيت امور پيشنهاد داد. يک درجه از امام(ره) پايين‌تر مي‌تواند مراجع تقليدي باشند که در عين داشتن مقامات عاليه‌ي عرفاني و مشاهده‌ي باطن آدم و عالم امروز، به هيچ عنوان از انجام فعاليت دقيق فقهي سر باز نمي‌زنند و تلاش مي‌کنند دقيق‌ترين احکام را براي مکلفان بيان دارند و حتي اگر مورد پرسش سياسي واقع شوند، در حد توان جواب مي‌دهند؛ مانند آيت‌الله بهجت(ره).

نياز به احکام عمومي در سياست و اجتماع، نيازي صرفاً مربوط به عامه‌ي مردم نيست؛ کساني که مسئوليت نيازهاي آن‌ها را پذيرفته‌ايم و با وعده‌ي جامعه‌اي بهتر، زمام امورشان را در دست گرفته‌ايم. اين نياز مربوط به همه است. مادامي که در اين عالم زندگي مي‌کنيم -عالمي که محيط بر ماست و فعلاً نمي‌توانيم به اراده‌ي خود آن را تغيير دهيم- ناگزير بايد منطق آن را بپذيريم. اين نياز آنقدر بديهي است که توضيح بيش‌تري نمي‌طلبد ولي ناگزير چند مثال ذکر مي‌کنيم.8

هيچ‌يک از ما دوست ندارد وقتي که به بزرگ‌ترين کتابفروشي شهر، در ساعت کاري آن مراجعه مي‌کند، با درب بسته‌ي آن روبه‌رو شود -در حالي که هيچ توضيحي براي اين تعطيلي درج نشده باشد- و دچار اين معظل شود که هم‌اکنون چگونه برنامه‌ريزي کند که به انجام همه‌ي کارهايي که مايل بوده، برسد؟

بعيد است کسي مايل باشد وقتي کارت دانشجويي معتبر و گواهي معتبرتر(!) را به راهنمايي‌ورانندگي مي‌برد تا گواهينامه‌ي رانندگي‌اش را دريافت کند، با اين مشکل مواجه شود که راهنمايي‌ورانندگي، از پذيرش کارت دانشجويي ديجيتالي يکي از بزرگ‌ترين دانشگاه‌هاي کشور سر باز بزند، چه رسد به آنکه اصلاً معلوم نيست با وجود گواهي عکس‌دار معتبر و تأييد شده، چه نيازي به کارت شناسايي هست.

بعيد است کسي دوست داشته باشد وقتي مي‌خواهد مسيري را درون شهر يا بين دو شهر طي کند، هربار با قيمت ديگري روبه‌رو شود و هيچ‌گاه نداند که سرانجام، قيمت واقعي کدام است. حال آنکه در فاصله‌ي چند متري، کيسوک‌هاي ناظران بر وسائل نقليه‌ي فوق‌الذکر قرار دارد.

مسلماً هيچ‌يک از ما مايل نيستيم از صبح تا شب، با هزارويک اتفاق پيش‌بيني نشده‌ي اقتصادي، سياسي، اجتماعي، فرهنگي، بهداشتي و… روبه‌رو باشيم. مسلماً خواننده‌ي هوشيار نمي‌خواهد بگويد اين امور را فقه مي‌تواند سروسامان بدهد و به قانون نيازي نيست. بايد دقت داشت که فقه اصلاً در بسياري از مواضع دنياي امروز، جز امضايي نمي‌تواند داشته باشد. قانون ناظر به کارکردها و برنامه‌ريزي‌هاي سياسي و اقتصادي و اجتماعي است -که البته همه هم کمابيش معنايي غربي دارند- اما چه کنيم که بدون قانون و مجلس و برنامه‌ريزي و… نمي‌توان حتي حداقلي از تمشيت امور را برعهده گرفت.

اصرار بر نگاه استغنايي به فقه‌اصغر در دنياي امروز، اصراري باطل است که نتايجي فاجعه‌آميز به دنبال مي‌آورد. از جمله‌ي اين نتايج اين است که مدعي امکان حضور مستقيم آراي فقهي در حوزه‌ي مسائل اجتماعي باشيم. آيا فقهايي که براي کارهايي چون اعلام روز عيد فطر، امکان توافق نمي‌يابند، مي‌توانند در مسائل ريز اجتماعي که ورودي به آن‌ها ندارند، به حکم واحد برسند؟ آيا بخش‌هايي از حاکميت که طلاب و فقها در آن‌ها حضور بيش‌تر دارند، اندکي، فقط اندکي، از نظر کارآمدي و مشکلات اجتماعي بهتر از ساير بخش‌هاي حکومت است؟ آيا با درافتادن با نهادهاي موجود عالم مدرن مثل مجلس و قانون و احزاب و… کاري مي‌کنيم جز تضعيف بيش‌تر کشور؟ آيا اين حرف چيزي جز سياست در پوستين فکر است؟ آيا اينکه تنها عامل محدودسازي قدرت‌ها يعني تفکيک قوا را مخدوش کنيم، جز اين است که اهرمي در اختيار سياست‌پيشگان قرار مي‌دهيم تا راحت‌تر به دنبال اهوا و هواجس خود باشند؟ مگر نه اينکه قانون و مجلس و تفکيک قوا و… بد است؟ خب، پس مرحله‌ي گذار را تحمل کنيد تا روزي آن آمال و آرزوهاي شما برآورده شود: ديکتاتوري يا توتاليتاريانيسم به مثابه‌ي مرحله‌ي گذار.

همانطور که گفته شد گروهي از ما ايرانيان همواره چنان عطش مدرن شدن داشته‌ايم که فراموش مي‌کرديم اصلاً به چيستي امر مدرن فکر کنيم و به دنبال برخورد حذفي و نابودي همه‌ي نهادهاي سنتي بوديم. غرب براي اين دسته، معشوق شهرآشوبي است که بايد همه چيز را به پاي او ريخت. اما بديل اين ديدگاه اگر اين باشد که غرب يا عالم مدرن يک عجوزه‌ي عشوه‌گر است که مي‌توان به راحتي از کنار آن گذشت هم، دچار سوءتفاهم جدي شده‌ايم. غرب نه با برنامه‌ريزي آمده است و نه با برنامه‌ريزي مي‌رود. غرب يک تفکر و معناست که با يک تفکر و معناي ديگر مي‌رود و تا زماني که تفکر جديدي تحقق تام نيافته است، بايد چنانکه سلف صالح رفتند و چنانکه اساساً شيوه‌ي اهل بيت(ع) در مواجهه با زمانه بود، با مردم مماشات داشت.

اگر ما مدعيان فرهيختگي، چنان آشفتگي آشکار و کلاف کلافه‌کننده‌ي امروز خود را نبينيم، بعيد است بتوانيم مشکلات عميق و تاريخي دنياي امروز را ببينم. چراکه اصلاً رعايت مراتب بين فقه‌اصغر و فقه‌اکبر، خود از شروط فهم زمانه است؛ فهم اينکه در چه زماني زندگي مي‌کنيم و چه اقتضائاتي دارد؛ و الا آنگاه است که به دام ايدئولوژي افتاده‌ايم و امکان اصلاح حداقل‌هايي را که در دست داشته‌ايم هم از دست مي‌دهيم. اتفاقاً اهل بيت(ع) هيچ‌گاه مشکلات عام را بي‌پاسخ رها نمي‌کردند و شايد علت کثرت روايات فقهي مانند، به اين مربوط باشد که مشکلات و مسائل عامه، همواره مد نظر ايشان بوده است. اگر با اين ديد نگاه بکنيم کم‌تر دچار معضلات و تناقضات مي‌شويم. براي روشن‌تر شدن بحث دو مثال ديگر مي‌زنم.

دوستي مي‌گفت در پاسخ يکي از مسئولان که از وي براي کاهش ايدز پيشنهاد خواسته بود، چنين گفته است که از منظر حکومتي البته بايد آن را کاست ولي از منظر اسلامي چيزي بر ذمّه‌ي ما نيست، مگر نه اينکه بيماران ايدز اغلب از معتادان و هوس‌بازان هستند.

دوست ديگري وقتي سال‌ها پيش به او نامه نوشتم که چرا تفکرات فلسفي و عميق را به عملکرد افرادي از اهل سياست نسبت مي‌دهد که هيچ نسبتي با آن‌ها ندارند، اجمالاً پاسخ داد که نسبت‌ نداشتن آن‌ها‌ را قبول دارم ولي دليل اصلي کار من «تکليف» است.

هر دوي اين مثال‌ها -که از دو دوست فاضل نگارنده هستند- نشان‌گر يک تفکر غلط است، تفکري که عالم کنوني را عجوزه مي‌پندارد و نمي‌داند بايد براي آن کاري بکند يا نکند. از سويي کنار نمي‌کشد تا مانند اهل علم و معرفت به کار ديگري بپردازد (راه فقه اکبر) و از سوي ديگر حاضر نيست بفهمد که ورود به سياست و اجتماع و همه‌ي اموري که به «مردم» مرتبط است، يعني پذيرش مسئوليت سياسي. هيچ فرق عمده‌اي نمي‌کند که شما هگل را فيلسوف بزرگي بدانيد يا پوپر يا هيدگر يا ملاصدرا را، در هر صورت، براي ميزان‌شدن نرخ ارز و سکه و مسکن و… -که منجر به از بين‌رفتن اقتصاد انبوهي از خانواده‌ها شده است- بايد فکري داشت و راه‌حلي. اگر اين مراتب عالم حفظ شده بود، دقت مي‌شد که اين همان خواسته‌ي اسلام هم هست. امام سجاد(ع) در دعاي سي‌ام صحيفه‌ي سجاديه (علي قضاءالدّين) از خداوند طلب يادگيري «حسن التقدير» يعني درست اندازه‌نگاه‌داشتن را مي‌کند. برخلاف نظر آقاي بيگدلي، انسان حتي در اعلي مراتب وجودي خود، بايد براي تدبير منزل تلاش کند و اين البته در تفکر متصوفه شايد انکار شود اما در فرهنگ شيعي، انکارناپذير است.

آنگاه است که درمي‌يابيم برخلاف آنچه برخي مي‌پندارند، برخلاف آنچه فيلسوف بزرگ فرانسوي، ميشل فوکو گمان دارد، بين روايت‌ها يا بين دوره‌هاي تاريخي، آنقدر جدايي نيست که نتوان هيچ امر مشابه يا قريبي را پيدا کرد. عقل جزئي و محاسبه‌گر اگر در ذيل عقل کلي و ديني باشد، جاي خود را مي‌يابد و مي‌تواند براي معيشت و ابعاد ظاهري زندگي انسان مفيد باشد و کدام انسان است که از اين ابعاد بري باشد؟ نخورد و نياشامد و نيارآمد؟

آنچه به اجمال در سطور فوق گفته شد، به‌تفصيلي بيش‌تر نيازمند است که بايد در فرصت ديگري به آن پرداخت اما اميد است با دقت بر اصولي که در ادامه مي‌آيد که تلخيصي از کل مطالب فوق‌الذکر هم مي‌تواند به‌شمار رود، دريابيم که چه چيزي بحران امروزي جامعه‌ي ايراني را تشديد مي‌کند:

1- فقه‌اکبر و فقه‌اصغر، هر دو، هميشه لازم هستند. به تعبير هيدگر متأخر، انسان سر در آسمان دارد و پا در زمين. نفي هر يک از اين دو به فاجعه منجر مي‌شود.

2- ما در زمانه‌اي زندگي مي‌کنيم که تعامل اين دو حوزه به هم ريخته است و درست‌شدن اين به هم ريختگي، جز از طريق فقه‌اکبر و تأملات و تتبعات ممکن نيست.

3- نمي‌توان براي تمشيت امور مردمان اعم از خواص و عوام، منتظر صاحب‌نظران فقه‌اکبر و فلاسفه و انديشمندان بود، بلکه بايد با هر آن اندک دانشي که از فقه و اصول و حقوق و غرب و شرق عالم داريم، به اصلاح امور پرداخت. اين اصلاح جز با منطق خود فقه‌اصغر ممکن نيست. به‌ عبارتي، نمي‌توان با فلسفه‌ي بودريار، کانديداي رياست جمهوري را نقد کرد.

4- پذيرش قانون و نهادهاي مدرن، بسط منطق فقه‌اصغر است و اين نه «أکل ميته» است (که نظريه‌ي أکل ميته، خود از عوامل چنين خلط بحث‌هايي است) بلکه اتفاقاً فهم مراتب عالم و حيث تقديرمند انسان و محدوديت‌هاي اوست و اتفاقاً با حفظ همين مراتب و توجه به همين محدوديت‌ها و برداشتن همين گام‌هاي کوچک است که مي‌توان گام‌هاي بزرگ برداشت.

5- خلط بحث بين اين دو حوزه و برخورد عجولانه و بردن بحثي از يک سنت به يک سنت ديگر، نه ‌تنها ما را به مقصود نرسانده و دورتر مي‌کند، بلکه فاجعه ايجاد مي‌کند. آنوقت از هيئتي که حتي در ايجاد معنويت و بسط شعائر الهي و ساير وظايف اوليه‌ي خود مشکل پيدا کرده است و در آن، مداحان جاي روحانيت را غصب کرده‌اند و مانند ستارگان سينما، اسامي‌يشان بر روي در و ديوار نقش مي‌بندد، مي‌خواهيم که به ‌جاي احزاب سياسي تصميم‌گيري کند و شاقول حق و باطل شود و حتي تمدن‌سازي کند. آنوقت براي ارائه‌ي نظريه‌ي خود، نه به حوزه‌ها و مدارس علميه و نزد علماي مبرز فن، که بر سر منبر عوام مي‌آييم و نظريه‌ي عصمت ثانويه‌ي ولي فقيه را به هم مي‌بافيم. آنوقت جوانان بي‌تخصص را درون کارگاه‌هايي که با پول بيت‌المال اداره مي‌شوند، کشانده و براي صدر تا ذيل عالم، اعم از تفکر و فلسفه و عرفان و تفسير و سياست و فرهنگ و سينما و علوم انساني و… دکترين سر هم مي‌کنيم. آنگاه است که اين پرسش پيش مي‌آيد که چرا جوانان، سياست نمي‌فهمند؟ چون راهنمايان اين جوانان، آن‌ها را عادت داده‌اند که به همه‌ چيز از طريق ايدئولوژي نگاه کنند و از قيمت مرغ و تخم‌مرغ گرفته تا بنيادي‌ترين مشکلات را به گردن عوامل خارجي و داخلي بيندازند. بعد وقتي جواني را ديديم که در چشم به هم زدني، از ايدئولوژي ما به سمت ايدئولوژي‌هاي غربي رفت و يا فرد بي‌تفاوتي در جامعه‌ي مصرفي شد، نبايد جز خود را ملامت کنيم.


 

پانوشت:

1- سوره انديشه، شماره 65-64، ص111

2- سوره انديشه، شماره 65-64، ص120

3- سوره انديشه، شماره 57-56، ص166

4- سوره انديشه، شماره 53-52، ص90

5- سوره انديشه، شماره 55-54، ص93

6- سوره انديشه، شماره 57-56، ص 166

7- يک نمونه از ارزيابي اين رويکرد را در پاسخ تفصيلي دکتر بيژن عبدالکريمي خطاب به عبدالکريم سروش که در سايت‌ها منتشر شد، مشاهده کنيد. نمونه‌ي ديگري را از نگارنده در گفت‌وگو با آقاي زارعي ببينيد: سوره انديشه، شماره 61-60، ص 176.

8- کليه‌ي مثال‌هايي که در اين متن ذکر مي‌کنم، مثال‌هايي است که در نتيجه‌ي ارتباط انضمامي با جامعه و مردمان، از نزديک آزموده باشم و البته واضح است که هزاران از آن‌ها مي‌توان ذکر کرد.

جشن انقلاب، مشارکت در خاطره ای مقدس

جشن انقلاب، مشارکت در خاطره ای مقدس

یا خیر ذاکر و مذکور

دوست دارم نخستین معرفی من از وبلاگم با همین تصویری باشد که استاد عزیز جناب آقای پورفولادچی محبت کردند و برای من ایمیل کردند. وقتی چندی پیش، این عکس بعد از 35 سال، در روزنامه جام جم به همراه توضیحاتی درباره آقای پورفولادچی، عکاس آن زمان و پژوهشگر این زمان، منتشر شد، متوجه شدم که شور و شعف فراوانی در بین بزرگان زمان انقلاب ما، ایجاد کرده است. برای امثال بنده که آن زمان نبوده اند یا سنی نداشته اند، فهم این شور و این خاطره مقدسِ نسل گذشته ما، درک کردنی نیست. ولی ما نیز سعی می کنیم تا صرف نظر از هر اختلافی که از نظر سیاسی و اعتقادی و… درباره گذشته یا اکنون، با هم داریم، این خاطره شعف انگیز و روح افزا را قدر دانسته و مایه عبرت و تأمل بدانیم.

 

پی نوشت: بالاخره وبلاگ بنده آغاز به کار کرد. سعی خواهم کرد در این وبلاگ هم مطالب و یادداشتهای پراکنده گذشته را منظم کرده و در اختیار دوستان قرار دهم و هم درباره اتفاقات اکنون سخنی داشته باشم. با این حال در این عرصه تجربه زیادی ندارم. تقاضای من این است که دوستان در ریز و درشت این کار من را یاری برسانند و مرا از دعای خیر و دیدگاههای خود، محروم نگردانند.   

(برای دیدن عکس در اندازه اصلی بر روی آن کلیک کنید)

ششم بهمن 57

ششم بهمن 57

یک بام و دو هوای حجامت در ایران

یک بام و دو هوای حجامت در ایران

اشاره: این یادداشت کوتاه درباره سیاست یک بام و دو هوای کشورمان در موضوع حجامت نوشته شده است. یادداشت از سند و مدرک ناشناخته‌ای برای توضیح این موضوع بهره نبرده است و متکی بر اطلاعات مشهور است. این چند سطر به دستور استاد گرانقدری نگاشته شد و من منتظر خواهم بود تا خود ایشان طبق وعده ای که فرمودند خاطرات خواندنی خود را به آن اضافه کنند.

امروز تقریباً در هر شهری از ایران که باشید، به راحتی می‌توانید مطب‌ها یا مراکز بهداشتی و تزریقاتی را در خیابان‌ها مشاهده کنید که در آن‌ها انجام حجامت با تابلو یا نوشته‌های مشابه تبلیغ می‌شود. علاوه بر آن، شاید کمتر کسی باشد که طی یکی دو دهه اخیر درباره حجامت و خواص آن چیزی نشنیده باشد. اینجا قصد نداریم خیلی به بحث پزشکی درباره حجامت بپردازیم چرا که این کار نیازمند وقتی موسع است و دیدگاه‌ها درباره این موضوع نیز مختلف است. موضوع این یادداشت در واقع یک معضل اجتماعی یا شاید بتوان گفت سیاسی است که علی‌رغم همه برجستگی که دارد، از چشم‌ها پنهان مانده است و توجه به آن می‌تواند ردپایی باشد برای کشف بسیاری از ناگفته‌های اخلاق پزشکی و اقتصاد پزشکی در کشور ما.
1-حجامت چیست؟ حجامت یا به عبارت دقیق تر، حجامتِ تر (cupping)، همان خونگیری با ایجاد خلاء است که قدمتی از 1500 سال قبل از میلاد (سه هزار سال ق.م هم گفته شده است) تا کنون دارد و هم مسلمانان و هم چینی‌ها مدعی هستند که فن بومی آن‌هاست. در طب سنتی ایرانی یا همان طب اخلاطی، حجامت به صورت مبسوط بحث شده است. حجامت در طب سنتی می‌تواند هم برای پیشگیری و هم برای درمان استفاده شود اما چه برای حفظ سلامت و چه برای درمان و بهبودی، قوانین دقیقی و ظریفی وجود دارند که بی‌تفاوتی درباره آن قواعد، می‌تواند فاجعه‌آفرین باشد. نیازی به گفتن نیست که اگر چه این قواعد زیاد و متنوع هستند اما چون حجامت یکی از بهترین و مجرب‌ترین فنون برای خارج کردن اخلاط زائد حساب می‌شود، همچنان در بین اطبای سنتی محبوبیت زیادی دارد.
صرف‌نظر از اختلافاتی که بین خود اطبای قدیم و جدید طب سنتی وجود داشت و دارد، که البته وضع طبیعی هر علمی است، برخی از متغیرهایی که در انجام حجامت یا در تعیین نوع حجامت باید لحاظ گردد به این شرح هستند:
1.شرایط مربوط به خود بیماری و بیمار: سلامتی یا بیماری فرد، جنس بیمار، سن بیمار، شدت بیماری، مرحله بیماری، مزاج ذاتی بیمار، مزاج عارضی بیمار، مزاج عضو یا اعضای بیمار، نوع خلط ماده بیماری و…
2.شرایط زمانی: سال، فصل، ماه قمری، ماه رومی، روزهای ماه، روزهای هفته، ساعات روز، شرایط خاص فلکی، وضع آب و هوا در هر یک از این موارد و…
3.شرایط مکانی: مزاج جغرافیای محل زندگی، مزاج محل انجام حجامت و…
4. تغذیه و دارو: مزاج غالب غذاهای بیمار، فاصله بیمار با غذای بعد و قبل از حجامت، روند دقیق داروهای مصرف شده توسط بیمار در طی دوره درمان، داروها و غذاهایی که بیمار باید بعد از حجامت مصرف کند و…
5.انواع حجامت: مشخص کردن هدف از حجامت (بهداشتی، درمانی، تسکینی)، توجه به روش درست بادکش و تیغ زدن، شرایط تعیین انواع حجامت سرد و گرم و تر و خشک، تعداد دفعات حجامت و نیز حجامت‌هایی که برای هر یک از اعضای بدن به صورت جداگانه لازم است. برخی از انواع حجامت، ویژگی‌هایی را مختص به خود هم دارا است.
طبیب برای دستور دقیق حجامت باید همه این شرایط را در همدیگر ضرب کند و تشخیص دهد که آیا حجامت در این وضع صلاح است یا نه. بخاطر همین شرایط است که نمی‌توان هیچ قاعده مطلقی به صورت انتزاعی و بدون تشخیص شرایط بیمار در این باره بیان کرد.
2-طب کلاسیک (پزشکی کنونی) چه نگاهی به حجامت دارد؟ اثرات مورد ادعای طب سنتی درباره حجامت، باعث گشته است که پزشکان کلاسیک هم با روش تحقیق جدید، پژوهش‌هایی در این زمینه انجام دهند. ظاهراً نتایج اغلب این پژوهش‌ها به شکلی بوده است که در آن، آثار مورد ادعا در حجامت نه کاملاً رد و نه کاملاً اثبات شده است. به عبارتی، برخی پژوهش‌ها نشان می‌دهند که آثار مثبتِ درمانی و بهداشتی در حجامت هست، ولی این پژوهش‌ها موفق نشده‌اند این آثار را در شرایط متعدد و با متغیرهای مختلف بسنجند و به نتیجه شفاف و قاطعی برسند. به همین خاطر پزشکی جدید همچنان درباره حجامت مردد است. بدیهی است که منظور از پزشکی مدرن، برآیند کلی نظر پزشکان است وگرنه حجامت در بین خود این پزشکان، هم طرفدار جدی دارد و هم مخالف جدی. بنابراین در چند جمله اگر خلاصه کنیم، حجامت در پزشکی مدرن دارای جایگاه خاصی نیست. هیچ یک از متغیرهای فوق‌الذکر در طب سنتی، مانند زمان و مکان حجامت، احوال بیمار، کیفیت حجامت و… در پزشکی جدید معنای محصلی ندارند. به عبارت واضح تر، پزشکی جدید نمی‌تواند هیچ اظهارنظری درباره کم و کیف شرایط انجام حجامت داشته باشد. تنها چیزی که می‌توان از پزشکی جدید درباره حجامت پرسید این است که آیا این کار را می‌تواند به عنوان یک فعالیت بهداشتی-درمانی مجاز بداند یا نه؟ ممکن است در نگاه اول چنین به نظر برسد که پاسخ منفی است، اما دقت داشته باشیم این که پزشکی جدید درباره حجامت به نتیجه خاصی نمی‌رسد، به معنای این نیست که ضرورتاً این کار غیر مجاز باشد، زیرا علم پزشکی حتی در شکل ایده آل خود صرفاً یکی از منابع تصمیم‌گیری سیاسی است و نه تنها مرجع تصمیم‌گیری. به همین خاطر در اغلب کشورهای دنیا، مکاتب طبی بدیل کمابیش آزادانه به فعالیت‌های خود ادامه می‌دهند. خون درمانیِ سنتی هم (که تا قبل از طب مدرن در اروپا رواج داشت) از این امر مستثنی نبوده است. اما به هر حال مسأله اصلی نوشتار حاضر، این نیست. نتیجه سخن تا بدینجا این است که طب مدرن نمی‌تواند درباره کم و کیف شرایط حجامت، قضاوتی انجام دهد.
3-آیا طب مدرن در ایران، مبنایی برای حجامت قائل است؟ دست بر قضا، در ایران نیز هیچ‌گاه مراکز رسمی بهداشتی و درمانی، حجامت را تأیید نکردند، بلکه حجامت (می‌توان گفت) به وزارت بهداشت و درمان تحمیل شد. بین اطبای سنتی چنین مشهور است که علیرضا مرندی بیشترین مخالفت را با طب سنتی داشت. اما در سال 77 بود که رسماً ممنوعیت حجامت ابلاغ شد. این در حالی بود که همزمان حجامت در برخی کشورهای اروپایی مانند انگلستان آزاد بود. در سال 1380 و در شرایطی که برخی اطبای مشهور سنتی به تحمل مجازاتهایی از جمله زندان محکوم شده بودند، ابلاغیه وزارت بهداشت توسط دیوان عدالت اداری ابطال شد. با این حال دو سال طول کشید تا وزارت بهداشت، مقررات حجامت را اعلام کند. بر طبق قانون ابلاغی وزارت، تنها پزشکان کلاسیک هستند که اجازه حجامت کردن دارند و طبعاً فعالیت آن‌ها باید زیر نظر وزارت بهداشت صورت پذیرد. این مراکز موظف هستند که از درج نام «حجامت» بر روی تابلوی مرکز خود اجتناب کنند. همچنین باید تلاش کنند تا به مردم ارزش معنوی اهدای خون توضیح داده شود تا آن‌ها بجای حجامت به اهدای خون بپردازند. از آن زمان تا کنون، وزارت بهداشت همچنان بیان کرده است که به «مؤسسه تحقیقات حجامت ایران» و هیچ مؤسسه دیگری مجوز نداده است. به این اضافه کنید سیاست‌ها و تعابیر تند سازمان انتقال خون را که همواره اذعان دارد حجامت فعالیتی پرخطر است و باید بجای آن اهدای خون جایگزین شود و حتی گاهی صراحتاً خواستار ممنوع شدن آن می‌شوند و اگر کسی مرتکب این عمل شود، سازمان انتقال خون حداقل تا شش ماه از پذیرش خون او اجتناب می‌کند.
به نظر می‌رسد کمابیش مسأله واضح شده است. از سویی پزشکان، مسؤولان سازمان انتقال خون و برخی مسؤولان وزارت بهداشت، گاهی صراحتاً و با تندترین الفاظ ممکن به حجامت حمله می‌کنند و درخواست ممنوعیت کامل آن را دارند و زمانی که چنین حملاتی را ندارند نیز از ارائه مجوز به اطبای سنتی و مؤسسات ایشان ابا دارند، از سوی دیگر در همین وزارت بهداشت، به حجامت مجوز داده می‌شود، آن هم به پزشکانی که طبق رشته و مکتب تحصیلی آن‌ها حجامت هیچ قیود و شرایط شفاف و اثبات شده‌ای ندارد و در خوش‌بینانه ترین حالت به عنوان یک فرضیه در دانشگاهها قابل بررسی است.
4-این تضاد را از نظر علمی و از هیچ نظر معقول دیگری نمی‌توان درک کرد. رد یک فن از نظر علمی و بعد مجوز دادن به همان فن از نظر همان علم، یعنی فلان عمل طبی از نظر ما همزمان هم موجه است و هم موجه نیست و چنان که می‌دانیم درک امتناع اجتماع نقیضین یکی از اولیه‌ترین توانایی‌های هر انسان سالمی حتی در بدوی‌ترین قبایل است. در واقع تنها راهی که مسأله اصل مجوز و نیز انحصاری بودن مجوز انجام حجامت را به پزشکان کلاسیک فهمیدنی می‌کند، دقت به وجه اقتصادی حجامت است. مرکز حجامت مانند تزریقات نیست که محدودیت‌های قانونی چندانی داشته باشد. یک پزشک می‌تواند به راحتی با کسب مجوز و دایر کردن یک مرکز بهداشتی، درآمد قابل توجهی به درآمد ثابت خود اضافه کند. این درآمد اگر وارد چرخه اقتصادی طب سنتی شود، منجر به قدرت‌یابی طب سنتی می‌گردد و این مسأله ای نیست که از چشم سیاست‌گذاران درمانی پنهان بماند. (هر چند هیچگاه در طب سنتی این میزان از حجامت بی رویه و بدون قاعده پذیرفتنی نیست.) اگر این مسأله، یعنی اولویت اقتصادی پزشکی درست فهمیده شود، شاید راحت تر بتوانیم بفهمیم چرا مسؤولان سازمان انتقال خون، این قدر از گسترش حجامت خشمگین می‌شوند و نگران ثواب و آخرت اهداکنندگان خون هستند. (نیازی به یادآوری نیست که خونی که شما اهدا می‌کنید، چند روز بعد که برادر شما بستری شد، به شما فروخته خواهد شد.) امیدوارم فعلاً همین مثال به عنوان یک تلنگر پذیرفته شود تا در آینده توضیح بیشتری درباره وجه نهادی طب و ارتباط آن با اقتصاد و سیاست داده شود.
در پایان یادآور شوم که وقتی گفته می‌شود پزشکی کلاسیک نمی‌تواند در مسأله حجامت چندان ورودی داشته باشد، به این معنا نیست که حجامت را باید به دست دلاک‌ها و افراد ناآگاه دیگری سپرد، چنانکه این مورد هم امروز متداول است. در واقع نقد ما، یعنی فقدان توانایی علمی برای اظهارنظر درباره حجامت به هر دو دسته وارد است، هم پزشکان کلاسیکی که در طب سنتی تخصصی ندارند و هم افراد تجربی و غیرمتخصصی که به صورت مخفیانه و غیر مخفیانه از این راه کسب درآمد می‌کنند.

این پیوند را مطالعه کنید: treatment.tbzmed.ac.ir/uploads/30/CMS/user/file/47/nezarat/hejamat.pdf