فلسفه و جنگ، از افلاطون تا امروز

فلسفه و جنگ، از افلاطون تا امروز

اشاره: متن حاضر، مصاحبه سایت باشگاه اندیشه درباره ارتباط جنگ و فلسفه با عنوان «جنگ آخر» است که در همین سایت منتشر شد و «فلسفه و جنگ، از افلاطون تا امروز» عنوان گرفت. به دلیل این که مصاحبه است، از اشکالات ویراستاری خالی نیست که از این بابت عذرخواه خوانندگان عزیز هستیم.

 

کارشناس گفتگو: رضا کاظمی

  • آیا جنگ‌های تاریخ، ریشه دینی داشته است؟

به نظر می‌رسد بخش عمده‌ای از جنگ‌های تاریخ بشر درواقع با رویکرد دینی بوده. البته چون ما به لحاظ تاریخی همیشه شاهدِ‌ ابهاماتی هستیم به لحاظ تفسیر این موضوع ابهام داریم. مثلاً صدام حسین از دوره‌ای به بعد،‌ بعد از پایان جنگ تحمیلی پرچم عراق را عوض کرد و الله‌اکبر را وسط آن گذاشت و سعی کرد ایدئولوژیِ‌ حزب بعث را به سمت ایدئولوژیِ متظاهرِ به دیانت ببرد. صدام به این نتیجه رسیده بود که نوع اقبال مسلمانان به گرایشات ملی‌گرا و چپ و … تمام شده و باید از این به بعد با گرایش اسلامی زیست کند. ما نمی‌توانیم بگوییم صدام حسین رویکردِ‌ دینی در جنگ داشته است. چه برسد به دنیای قدیم که به لحاظ تاریخی خیلی با آن فاصله داریم. به هر حال در دنیای قدیم هم اینطور به نظر می‌رسد که حداقل بخشی از جنگ‌ها رویکردِ‌ دینی را «پررنگ» می‌کردند. آشور که قومِ جنگجویی بوده و در دنیا شهرت داشته،‌ نامِ‌ همۀ‌ جنگ‌ها را به نام خدای آشور، آغاز می‌کردند و می‌جنگیدند و خیلی از اقوام دیگر ایرانی‌ها،‌ پارس‌ها و دیگران. پس ما می‌توانیم نشانه‌هایی در گذشته پیدا کنیم که جنگ­ها را به نام خداوند یا به نام خدایان آغاز می‌کردند.

مساله‌ای که باقی می­‌ماند این است که وقتی جنگ به نام خدایان آغاز می‌شده و‌ چه بسا تمام می‌شده،‌ این به معنای آن است که این جنگ‌ها دینی بوده یا نه؟

اگر خیلی عرفی و اولیه نگاه کنیم باید بگوییم درصد قابل توجهی از جنگ‌های تاریخ رویکردِ‌ دینی داشتند، اما من این مطالب را گفتم که بگویم افلاطون نگاه دیگری به این موضوع داشته است. او یک جملۀ‌ ساده دارد و می‌گوید جنگ‌ها  به خاطر رفع نیاز است. این برای ما یک حرفِ‌ پیش‌پاافتاده است،‌ می‌گوییم من هم که بلد بودم این حرف را بزنم! نه، اهمیتِ سخن افلاطون در اینجاست که در زمان و دنیای باستان جنگ‌ها به نام خدایان انجام می‌شده اما در واقع  چه اتفاقی افتاده است؟ اینجا اتفاقی در باطن جنگ و جنگیدن رخ می‌دهد؛ یعنی جنگ‌ها به نام خدایان انجام می‌شود ولی کم‌کم احساس می‌شود که اینها در واقع برای خدایان نیست. وقتی هر جنگی سوزاندن شهرها و قتل و غارت و قتل‌عام و اسارت و … را به همراه دارد دیگر به نظر می‌رسد موضوع تغییر کرده. از انگیزه‌های خود افلاطون برای نگارش جمهوری ماجرای جنگ‌های داخلی یونان‌ است که در این جنگ‌ها یونانی‌ها برخلافِ‌ رسومِ‌ گذشتۀ خودشان حمله می‌کنند و شهرهای همدیگر را می‌گیرند و قتل‌عام می‌کنند و غارت می‌کنند و این خودِ یونانی‌ها را هم دچار شوک کرده بود که چرا داریم این کارها را می‌کنیم؟چه شده؟

همین روند ادامه دارد و بحث‌هایی را ایجاد می‌کند و آن بحث‌ها به کتاب جمهوریِ افلاطون می‌رسد. بنابراین افلاطون در مورد جنگ و دوست و دشمن صحبت می‌کند. شاید به طور مستقیم خیلی به جنگ نپرداخته است؛ اما به مفهوم دوست و دوستی در کتاب جمهوری زیاد پرداخته است و انواع دشمنی را گفته است.

 

اهمیت کلامِ‌ افلاطون اینجاست که یک نوع نگاهِ جدید به خصومت و جنگ را طرح می‌کند و از آن به بعد دیگر این نگاه بسط پیدا می‌کند، این نگاه جدید چیست؟ این نگاهِ‌ جدید درواقع جنگ را، محل جنگ و منازعه را از آسمان به زمین می‌آورد. برگردیم به اسطوره‌های یونانی. نمی‌خواهم بگویم موضوع به اسطوره‌های یونانی محدود است ولی چون اسطوره‌های یونانی به صورت مکتوب به دست ما رسیده و وقوفِ‌ بیشتری می‌شود داشت. در اسطوره‌های یونانی خدایانِ 12 گانۀ عالم، محصول یک جنگ با خدایان تیتان هستند و آنها را که تیتان هستند یا غول هستند،‌ در جنگی شکست می‌دهند و خودشان برنده می‌شوند.‌ خودِ‌ زئوس محصول این است که مادرش با فریبکاری، خدایِ زمان را به شکلی فریب می‌دهد و او را نجات می‌دهد و مانع کشته شدن او می‌شود و او را بزرگ می‌کند و زئوس دوباره اعضای خانوادۀ خودش را پیدا می‌کند و لشکری را ایجاد می‌کند. تقدیرِ‌ قوم یونانی از اینجا با خدایان پشت کوه اُلمپ گره می‌خورد. اینجا دارد جنگ را در آسمان شروع می‌کند و جنگ، خدا دارد، صلح، خدا دارد،. اینها خدایانی دارند و مانند همۀ اقوام، قبل از هر جنگی باید قربانیانی به خدایان اهدا بکنید که در آن جنگ پیروز شوید و بعد از جنگ اگر پیروز شدید باید شکرانه به جا بیاورید و اگر جنگ را ببازید در درجه اول می‌گویید آن خدایان نخواستند و خدایان چنین خواستند.

پس در نگاهِ‌ انسان باستان اصلِ‌ جنگ در ‌آسمان است. ولی با افلاطون جنگ روی زمین می‌آید و جنگ، محصولِ‌ نیاز انسان و تنازع بقا می‌شود.

بعداً‌ در عالَم مدرن اوضاع متفاوت است. وقتی که شما می‌گویید جنگ امری است مربوط به اقتصاد، یعنی افلاطون دارد به وجود انسان دو وجه می‌دهد. یک وجه از عالم مُثل که مربوط به وجه عالیِ نفس و عقلانی انسان است که او با این وجه می‌تواند به مشاهدۀ‌ مُثل برسد. دیگری وجه دانی انسان که عبارت است از طبیعت و جسمانیت انسان که این وجهی است که ما داریم با آن معاش می‌کنیم و جنگ مربوط به این حیطه است. از این نظر، جنگ مربوط به حیطۀ‌ نیاز است. بعدا ارسطو هم همین را ادامه می‌دهد و فکر ارسطو هم همین است. یعنی وقتی شما صحبت از جنگ می‌کنید یعنی از نیاز صحبت می کنید. حالا یک مقداری ماجرا را امروزی‌تر بکنیم. به یاد بیاورید هابز که می‌گوید انسان گرگِ انسان شده است، یعنی ما اینجا گرگ هستیم. خب بدیهی است گر‌گ‌ها با هم می‌جنگند. بر سرِ‌ منافع می‌جنگند و همدیگر را تکه‌پاره می‌کنند.

  • آیا این حرف هابز در زمانه ما درست است؟

حرفِ هابزِ امروز یا افلاطون دیروز حرفی است که به یک معنا دروغ نیست. اگر به ماجرا تاریخی نگاه کنیم یعنی اگر ببینیم که در تاریخ انسان چه رخدادهایی پیش آمده و ما انسان‌ها به چه موجوداتی در طی گذرِ اعصار و قرونِ‌ پیشین تبدیل شدیم حرف درستی است. اما‌ از نظر دیگر حرف نادرستی است. اگر دقت کنید به هر حال انسان همیشه اینطور نبوده؛ یعنی انسان‌هایی بوده‌اند که مثلاً‌ در صومعه‌ها سپری کرده‌اند. همین الان هم اندک انسان‌هایی هستند که کاری ندارند که شما چه رویکردی دارید، کدام طرف میدان جنگ و در کدام دسته هستید، در هر صورت وظیفۀ‌ الهیِ خویش می‌دانند که بیایند و بجنگند. مثلاً در میدان رزمندگانِ‌ خودمان در جنگ، نه همۀ آنها ولی عدۀ قابل توجهی بودند که در استان‌های جنگی اگر خود رزمنده آب نداشت به آن اسیر آب می‌داد و به همین خاطر خیلی از اسیرهای عراقی به طرف ایران پیوستند. البته اینها استثناء است و رویکردِ‌ اصلیِ‌ دنیای انسان، گرگِ‌ انسان است که هابز به درستی تشخیص داد. فقط هابز و … کوشش‌شان این بود که بگویند ذاتِ‌ ثابتِ انسان این است، در صورتی که وجهی از انسان، گرگ بودنش است و وجه دیگر انسان گرگ بودن نیست.

  • آیا این گرگ بودن می‌تواند نباشد؟

این هم بحث‌هایی دارد. مثلاً فروید که باز در ادامۀ‌ تاریخ قرار دارد بعد از مدتی که غریزۀ‌ زندگی را مطرح می‌کند به این نتیجه می‌رسد که ما یک غریزۀ دیگر داریم به نام غریزۀ مرگ که هر دو با هم کار می‌کنند و غریزۀ مرگ است که عامل جنگ است. به همین خاطر در نامۀ به اینشتین که خیلی آرزوی صلح و ایجاد صلح کل داشته، می‌گوید شما در شناخت انسان دچار سوءتفاهم هستید، انسانی که من او را شناختم و با آنها گفتگو کردم و آنها را بررسی کردم و تاریخ و اسطوره‌های آنها را خواندم، وجهی از ذاتِ‌ او کشتن و جنگ است، یعنی نمی‌تواند از این قضیه فرار بکند، البته باید تلاش کند این جنبه‌اش کمتر باشد اما یک بخش از غرایز انسان همین است و این نکته قابل تامل است.  اینجا پرسش‌های مهمی را ایجاد می‌کند که ما چقدر اینطور هستیم؟‌ چقدر باید باشیم؟ چقدر نباید باشیم؟ این بحث خیلی زیادی ایجاد می‌کند که می‌شود راجع به آن صحبت کرد و ارتباط آنها با بحث‌های امروزی دارد که در مورد صلح و آرزوست و اینکه یک طوری بشود به صلح کلی رسید، اینها چقدر شدنی است؟ چقدر باید بشود؟ چطوری می‌شود؟ اینها خیلی بحث ایجاد می‌کند.

 

 

  • اصولاً آیا گریزی هست از نزاع و جنگی که نتیجۀ آن را شمشیر بخواهد مشخص کند؟ فلسفه چقدر می‌تواند راهی پیش روی انسان بگذارد برای اینکه یک جاهایی بتواند از نزاع جلوگیری کند و یک صلح واقعی ایجاد کند، نه یکی صلحی که از سرِ‌ تبادل منافع و اجبار باشد و انسان را به یک صلح واقعی و همزیستی برساند. اصلاً‌ این قابلیت را دارد؟ یا یک کارِ‌ ویژه‌ای می‌تواند انجام بدهد که جای دیگری پیدا نمی‌شود؟

فلسفه خودش یک نوع جنگ است یعنی هم جنگ است هم تلاش برای تعیین جای جنگ است. ما در وجودمان دو تا چیزِ مختلف و دو دنیای مختلف داریم که اینها با هم در حال جنگ است. فروید به این دو دنیای مختلف می‌گفت زندگی و مرگ،‌ هایدگر می‌گوید این‌سیستنس و اگزیستنس. شما وجودی دارید که این وجودِ‌ شما فرآرَوی‌ای دارد؛ یعنی مدام می‌خواهید از آنچه که هستید بروید و چیزِ‌ دیگری باشید.‌ لحظه به لحظۀ‌ زندگیِ‌ ما این است. البته هایدگر معتقد است اِگزیسنس در اکثریت قاطع انسانها، فرآرَویِ فریبکارانه و موهوم دارد.‌ مثلاً‌ ما میلِ‌ به دانستن داریم،‌ دانستنِ‌ خودمان را با کنجکاوی اشتباه می‌گیریم و آن کنجکاوی باعث می‌شود که ما هیچ چیزی را ندانیم. اتفاقاً شما امروز قطعاً اینگونه آدم‌ها را دیده‌اید که در اطراف ما هستند و اطلاعات عمومی آنها خیلی زیاد است؛ مثلاً آخرین اخبار اقتصادی، تکنولوژی‌ها و … همه را بلد هستند و آدم نمی‌داند چه چیزی بلد نیستند و همیشه در همه چیز آنلاین هستند. ولی این اینها از نگاهِ‌ هایدگر جاهل هستند، چون دنبال ارضای کنجکاوی هستند و درواقع آدم‌های ترسویی هستند که پرسش‌های اصلیِ‌ خودشان را سرکوب می‌کنند و با پرسش‌های روزمره ارضا می‌شوند.‌ مانند کسی که تشنه است و می‌داند اگر آب نخورد می‌میرد منتها چون زحمت دارد تا برود آب بیاورد می‌گوید من فعلاً لجن می‌خورم تا عطشم برطرف شود، عطش را با هر چیزی می‌شود ساکت کرد منتها آن نیازِ انسان به آب را برطرف نمی‌کند.

 

هایدگر کم‌کم فهمید یک وجه دومی هم در وجود انسان است و آن این­‌سیستنس است و با یک ظرافتی بین «In » و «Sistence» فاصله می‌گذاشت که به این معنی است که ما در بخشی از یافته‌های خودمان اصرار می‌ورزیم و آنها را تغییر نمی‌دهیم. یعنی وقتی دوران کودکی را پشت سر می‌گذاریم و وارد فضای فکر و عقل می‌شویم، تا پایان عمرمان به یکسری از یافته‌ها دست نمی‌زنیم و تحت توجیهاتِ مختلف آنها را نگه می‌داریم و سعی می‌کنیم بازی را با چیزهای دیگری انجام بدهیم. ما این اصرارورزی را داریم. من خیلی به کلامِ‌ هایدگر فکر کردم و دیدم واقعاً‌ در تاریخ اینگونه است. مثلاً ما قومی و کسی را نداشتیم که همه چیزش عوض شود،‌ معتقدم اصلاً ‌شدنی نیست که چنین کسی پیدا شود. علتش هم محدودیت ذات انسان است؛ چون انسان همیشه با یک مواجیدی مواجه می‌شود ولی انبوهی از مواجید را اصلاً‌ نمی‌بیند که بخواهد دنبال آن برود. به همین خاطر در آن پوسته و آن سهم که بالاخره در اختیارش است با یک مقدار آن قُمار می‌کند و اینها را وسط می‌آورد و بازی می‌کند.‌ هر چقدر طرف شجاع‌تر یا مسالۀ‌ او بیشتر تفکر باشد ممکن است دایرۀ‌ قمار او بزرگتر بشود مانند متفکرین بزرگ. شاید حتی انبیاء هم بشود گفت یک چنین افرادی بودند؛ یعنی افرادی بودند که چون خلوت‌های طولانی‌مدت داشتند و مثلاً تاریخ‌نویسان آوردند که وقتی به پیامبر(ص) وحی می‌شد حالش دگرگون می‌شد و آشفته می‌شد و از حالت عادی خارج می‌شد.

به هر حال هر چه انسان بزرگتر شود قمارش ممکن است بزرگتر شود.

پس یک دوگانۀ حفظ و ‌فرآروی وجود دارد. حالا ما آن فرارَوی را می‌توانیم بگوییم چیزی شبیه نابودی است که فروید می‌گوید. ظاهر کلمۀ فراروی ایجابی است اما باطنش سلبی است،‌ چون قرار است شما را به وَجدی برساند؛ اما اگر بخواهد شما را به یک وجدی برساند باید یکسری چیزها را خراب کند،‌ در قمار کسی به شما پول نمی‌دهد که بگیرید بروید، باید پول‌تان را وسط بگذارید و سهم‌تان را آمادۀ سوختن کنید. وقتی سرمایۀ شما سوخت ممکن است شما هم یک چیزِ ‌مضاعفی به دست بیاورید و آن را دوچندان بتوانید به دست بیاورید؛‌ پس درواقع اگزیستنس ظاهر آن ایجابی است ولی مبتنی بر یک سلب است و مبتنی بر یک ویرانی است که آن ویرانی را باید تحمل کنید تا به یک وَجد جدید دسترسی پیدا بکنید.

پس اگر که درواقع حیاتِ‌ انسان و فراروی و وَجد انسان مسبوقِ‌ به ویرانی است، یعنی تحول مسبوقِ‌ به جنگ است، یعنی شما باید اول یک جنگ و ویرانی‌ای را داشته باشید،‌ خرابی­ای‌ را داشته باشید تا بتوانید یک جایی را آباد کنید. حالا این جنگ و ویرانی را که می‌گویم یک مقدار شکل استعاری دارد. قرار نیست سریع این را به جنگ نظامی منطبق بکنیم، چون خیلی احتیاط دارد و خیلی‌ از دوستانِ‌ ما اشتباه می‌کنند و نباید در بسط آنها اشتباه کنیم ولی بی‌ارتباط هم نیستند.

  • با این توصیفات، فلسفه این میان چه کمکی می‌تواند به صلح بکند؟

اینکه فلسفه چه کمکی می‌تواند به صلح بکند، خب شما باید ببینید فلسفه یا فلسفه­ها درواقع آمدند چه چیزی را تثبیت کردند و چه چیزی را باز کردند؟ ما باید این را پیدا بکنیم. درواقع فلسفۀ‌ کلاسیک که با افلاطون آغاز می‌شود،‌ اساساً دارد جنگ را زمینی می‌کند. به تعبیری، شما دارید جنگ را ناتورالیستی می‌کنید، وقتی که جنگ ناتورالیستی شود، شما می‌گویید «طبیعتاً» نمی‌دانید جرم طرف چیست. مثلاً‌ من در اینترنت دیدم فردی متهم به تجاوزِ‌ مکرر بود. منتها قبل از سن قانونی بود. بعد از او سوال کردند چرا؟ نیازِ جنسی‌ات بود؟ یعنی می‌خواستند بگویند جرم او «طبیعی» است. این نگاهی عامه‌پسند و عامیانه است که بر آن اساس، غریزه جنسی دارد «طبیعی» ترویج می‌شود. آنجا آن دو فردی که هم مصاحبه می‌کردند داشتند ناخودآگاه مساله را عامیانه می‌کردند و بسط می‌دادند. خودِ‌ دنیای امروز از فرهنگِ‌ کلاسیک به یک شکلی فاصله گرفته است و اینکه درواقع دارد به سمت فرهنگِ‌ «اجتماعی کردن طبیعت» حرکت می‌کند چون آن فضا دیگر یک قرن است در آکادمی‌ها شخم زده شده و ماجرا از نقد هم گذشته و واقعاً دیگر خیلی توانی برای عرضه ندارد. در عرصۀ عمومی، ما تلفیقی از روایت­های کلاسیک و روایت‌های غیرکلاسیک داریم یعنی ما فکر می‌کنیم که آن چیزهایی که در اینترنت و فضای عمومی 24 ساعته برای ما در مورد مسائل مختلف تبلیغ می­شود مثلاً همان مسالۀ جنسی که گفتم، این در غرب هم همان است. در حالی که آنجا سیاستگذاری اصلاً‌ اینگونه نیست،‌ سیاستشان است که این برای ما تبلیغ شود ولی نه اینکه در کشورهای غربی فضا آنگونه باشد. استانداردهایشان استانداردهای تلفیقی از فرهنگ پست‌مدرن است و الان با آن استانداردها دارند عرصۀ حکمرانی را تغییر می‌دهند و برای آن برنامه‌ریزی می‌کنند و آن استانداردها با ذهنیتِ ما خیلی متفاوت است و اصلاً قاعده 180 درجه برعکس آن چیزی است که ما فکر می‌کنیم غربی‌ها هستند. البته معضلاتِ خودشان را می‌دانند و بررسی کردند و دیدند این ره که دارند می‌روند به تُرکستان است که از یک جایی به بعد شروع به تغییر کرده‌اند.

لذا در فضای مسالۀ‌ مربوط به جنگ و صلح هم همین است. یعنی اگر شما بگویید جنگ طبیعت است خب طبیعت در فضای دورانِ‌ فلسفۀ مدرن یک توصیفِ‌ ریاضی پیدا می‌کند،‌ دو تا دو تا چهارتاست، طبیعتاً آن چیزی که به شکل کاریکاتوری به شما گفتم،‌ طبیعتش این است که انسان به هر کسی خواست تجاوز کند. پس در جنگ هم ما می‌توانیم اینگونه تعبیر کنیم که کشور شما نیاز دارد،‌ کمبود دارد باید برود کشوری را تصرف کند و غارت کند. اما واقعیت این است که کاملاً پذیرفته شده است که این منطق، منطقِ‌ معیوب و مغلطه‌آمیزی است. البته یک قواعدی و یک محدودیتی از آن خود دارد، نمی‌خواهم بگویم هیچ قاعده‌ای وجود ندارد اما قواعد ریاضیِ‌ ما که در فیزیک و فیزیولوژی و پزشکی وجود دارد هم تعیین‌کنندۀ‌ زندگی نیستند. مهم این است که باید بفهمیم پزشکی و فیزیولوژی نمی‌تواند قوعد زندگیِ ما را تعیین کند، قواعدِ زندگی ما در گفتگوی فرهنگی،‌ فلسفی و اجتماعی باید تعیین شود.

  • یعنی باید دیالوگ اتفاق بیفتد؟

بله، وقتی می‌گویید گفتگوی فرهنگی-اجتماعی خودبخود راه را باز می‌کنید و اینجا قاعده‌گذاری ریاضی است. آنجا دیگر فضا فضای دیالوگ است. چه هستی؟ خب دیالوگ دیگر آن بحث ارتباط این‌­سیستنس و اگزیستنس است، شما می‌گویید از این دو عدول نمی‌کنم،‌ اینها را دارم، نمی‌دانم چه بکنم. یکی می‌گوید اینطوری است،‌ یکی می‌گوید آنطوری است! شما در حدِ این­سیستنس و اگزیستنس دیالوگ می‌کنید؛ یعنی دیالوگ در درونِ ما باید آغاز شود،‌ در درونِ‌ ما که آغاز شد از درون به بیرون حرکت می‌کند یعنی برای من سوال به وجود می‌آید.

  • یعنی فرارَوی اگر اتفاق بیفتد و اگر آن تخریبِ درون اتفاق بیفتد این می‌تواند تنها مقدمۀ گفتگویی در بیرون باشد که به صلحِ ‌واقعی بینجامد؟

بله اگر شما خودتان را یک بسته ببینید هیچ گفتگویی ندارید و وضع مشخص است. در جنگ یا غالب هستید یا مغلوب. اما اگر خودتان را بسته نبینید اوضاع فرق می‌کند. موارد متعددی داریم، مثلا چند نکتۀ‌ مهم در جنگ وجود دارد که معصومان داشتند یعنی حضرت امیر(ع) و رسول‌الله(ص) داشتند اگر اینها را بررسی کنیم خوب است. حضرت امیر می‌گوید در جنگ به هیچ‌وجه تیر اول را شما نباید بزنید، یا در جنگ‌ها مرسوم بوده که اول طرفین رجزخوانی می‌کنند،‌ حضرت علی(ع) در جنگ می‌گوید نه اول گفتگو کنید! بحث می‌کنند. حالا طرف مقابل معمولاً‌ از گفتگو ممانعت می‌کند.‌ اینها خیلی نکات مهمی است و مُصرحاتِ تاریخی است. حضرت علی(ع) گفت نه، سپاه و لشکر مجهز و آماده بود،‌ گفت نه من باید بروم آخرین تلاشم را بکنم و با آنها صحبت کنم بگویم که قضیه چیست و قضیه را روشن کنم،‌ یک عده‌ای از آنها هم می‌پذیرفتند و تعداد زیادی از خوارج هم بر اثر همین گفتگوها برگشتند،‌ این خیلی نکتۀ مهمی است. یا امام حسین(ع) آنجا که دیگر آخر کار است خودش می‌گوید بگذارید من حرف بزنم.

  • یعنی دقیقاً‌ آن افراد مقابل هرگونه فرارَوی را به روی خودشان بستند و می‌گویند من نمی‌خواهم چیزی را در درون خودم تخریب کنم؟

بله. این دو نوع انسانِ‌ مختلف است. انسانی که خودش را گشوده نگه می‌دارد و همیشه این احتیاط را می‌کند که شاید مساله برای من روشن نشده باشد. اگر کسی ادعای حرف زدن دارد من باید گوشم را باز کنم،‌ بعضی انسانها هم هستند که نه، گوش‌هایش را گرفتند و اگر کسی هم بخواهد حرفی بزند در دهانش می‌زند و می‌گوید حرف نزن و همین است که هستم. دو نوع انسان مختلف هست. اگر بشریت الگوی علوی از جهان می‌خواهد و اگر همه بخواهند مانند حضرت علی(ع) باشند، پس جنگ در بشریت تقریباً ریشه‌کن می‌شود. منتها جنگ در بشریت ریشه‌کن نمی‌شود چون هیچ وقت به طور کامل پیاده نخواهد شد چون بالاخره یک بخشی از ذاتِ‌ ما هم این است. گاهی یک عده از ما همیشه خواهند بود که می‌ایستند و می‌گویند نه حرف، حرفِ من است و بالاخره اینها در یک فواصلی موقعیت جنگ را به وجود می‌آورند،. ممکن است گاهی هم یک جمع انسانی این شانس را داشته باشد که صد سال در آن کشور جنگ نشود. خوش به حالش!

ما اگر بتوانیم از فلسفه برای ایجاد دیالوگ کمک بگیریم توانسته‌ایم از فلسفه برای پرهیز از جنگ‌­افروزی کمک بگیریم نه پرهیز از جنگ.‌ جنگ را که نمی‌شود ریشه‌کن کرد، با جنگ‌افروزی می‌شود مبارزه کرد.

  • اینکه به فلسفۀ مدرن اشاره کردید و تلویحاً‌ گفتید یک نگاهِ‌ ریاضی‌وار دارد آیا می‌شود این برداشت را داشت که گویا وقتی من روش داشته باشم برای اینکه به یک حقیقت برسم،‌ (روشی که ضروری است و گریزناپذیر است و قابل جایگزین هم نباشد) دیگر احتیاجی به این ندارم که وارد یک دیالوگ شوم و برای امر دیگری قمار کنم. چون خیالم راحت است از اینکه من با این روش به چیزی که مقصودم است می‌رسم و انگار که اگر ما آن نگاه را داشته باشیم که کاملاً‌ می‌توانیم در معرفت به عینیت کامل برسیم، اگر بخواهیم آن را به ساحت فرهنگی و اجتماعی تعمیم بدهیم، این خودش اتفاقاً یک نوع جنگ‌افروزی را در پی خواهد شد و مانع از این می‌شود که ما بتوانیم آنجایی که واقعاً باید در مورد آن دیالوگ کنیم و یک نوع مطلق بودن را انگار با خودش می‌آورد.

بله،‌ ببینید جنگ چیست؟ جنگ مانند این است که شما می‌خواهید قندهای قندان را تقسیم کنید. یک حالت این است که می‌گویید چگونه تقسیم کنیم که به همۀ‌ ما برسد؟ حالا یکی بگوید من دو تا بیشتر می‌خواهم یکی بگوید من سه تا بیشتر می‌خواهم و بالاخره گفتگو کنیم تا به یک جایی برسیم،‌ یک حالت هم این است که من می‌گویم این قندان برای من است، هر کسی هر حرفی دارد خودش را از پنجره به بیرون پرتاب کند! درواقع جنگ قطعاً مطلق‌انگاری است، عرض کردم این­سیستنس ماست.

 

  • پس یک نسبتی با نوع نگاهِ‌ فلسفۀ مدرن هست.

به خاطر همین جامعۀ‌ مدرن بیشترین جنگ‌ها را دارد دیگر.

  • یعنی انگار دیالوگ در فلسفۀ مدرن نیست، ولی در فلسفۀ‌ کلاسیک این قابلیت هست.

سقراطِ موسسِ‌ دیالوگ است. سقراط رفتارِ‌ دیالوگی را دوباره احیاء‌ می‌کند البته در این دیالوگ دارد راه را هم برای فلسفه باز می‌کند که افلاطون بیاید و فلسفه را تاسیس کند. منتها چون جهان مدرن جهانی است که جهانِ‌ عدد و رقم است، جهان دو دو تا چهارتاست،‌ پس این­سیستنس شما به شدت در چنین وضعی تقویت می‌شود و‌ اولویت پیدا می‌کند؛ یعنی شما می‌گویید این مرزِ من مثلاً آنقدر است.

هیتلر برای چه رفت جنگ را شروع کرد؟ چون در جنگ جهانی اول قسمت‌هایی از خاک آلمان را اشغال کرده بودند. هیتلر گفت آن زمان من ضعیف بودم الان قوی هستیم حالا آنها را از شما پس می‌گیریم، رفت پس گرفت.‌ بعد هم گفت اگر من بیایم یک تکه از خاک شما را بگیرم شما باز می‌آیید با ما می‌جنگید،‌ نشست و کلی حساب و کتاب کرد که پس من کلِ‌ کشور شما را می‌گیرم که خیالم راحت شود که نیایید از من پس بگیرید، بعد هم گرفت. بعد اعتراض کردند که پایت را از گلیم­ات بیشتر دراز کردی، گفت شما پشت من بیایید،‌ گفتند نه.‌ هیتلر هم حساب و کتاب کرد گفت اگر من بیرون بایستم شما من را نابود می‌کنید پس من پیش‌دستی می‌کنم و فرانسه را دور زد و از بلژیک وارد شد.‌ آن طرف شوروی گفت نه اینطور نمی‌شود، دیدند خیلی دارد بد می‌شود. شوروی گفت از این به بعد من با تو نیستم، هیتلر هم گفت از این به بعد با ما نیستید یعنی می‌خواهید لشکر جمع کنید ما را نابود کنید، قبل از اینکه شما بیایید من می‌آیم؛. یعنی دنیای جنگ جهانیِ‌ دوم اوج حساب و کتاب بود. از آن طرف هم آمریکایی‌ها گفتند هیتلر را شکست می‌دهیم چون روز به روز دارد قویتر می‌شود و اگر ابرقدرت شود که فقط در اروپا باقی نمی‌ماند، یک روز می‌آید انگلیس و بعد آمریکا را می‌گیرد و شبکۀ‌ تجاری ما را مخدوش می‌کند و بعد کل نظام اقتصادی یهودی­ها از هم می‌پاشد،‌ قبل از اینکه کار به آنجا برسد نابودش می‌کنیم. صحبت سر این نیست که آمریکا کار درستی انجام می‌دهد چون ما اصلاً‌ نمی‌توانیم وارد این منطق شویم‌ اصلاً ما نمی‌توانیم بگوییم هیلتر راست می‌گفت یا فرانسه.

نهایت چیزی که ما بتوانیم بگوییم این است که فلان کشور بیشتر جنایت کرده، آن کشور کمتر جنایت کرده،‌ نهایت چیزی که از دست ما برمی‌آید این است وگرنه در فرآیند کلی آن نمی‌توانیم وارد این منطق شویم.

  • در چنین جهانی تکلیف ما چیست؟

در این جهان شما اگر حاکم کشوری شدید آن کشور فرانسه باشد یا ایران باشد، چون در دنیای مدرن دارید زندگی می‌کنید مجبور هستید یک مقدار به این منطق علیرغم میل باطنی احترام بگذارید،‌ نمی‌توانید بگویید من با اخلاق برخورد می‌کنم باید نهایتا ببینید که‌ شما بالاخره این وسط چه کاره هستید؟ با من هستید یا نیستید؟ با من اگر هستید حساب و کتابش این است با من هم اگر نیستید حساب و کتاب دیگری دارد. چون وقتی منطق جهان و منطقِ‌ تاریخ شما این است،‌ شما اگر با آن منطق برخورد نکنید خورده می‌شوید. یعنی یا می­خورید یا خورده می‌شوید. این منطق تا حدی منطقی است که خودش را بر ما تحمیل می‌کند،‌ به همین خاطر دنیای مدرن دنیایِ‌ جنگ است. یعنی از همان اول که تاسیس شد با جنگ شروع شد که ابتدا جنگ‌های دینی ـ مذهبی بود،‌ بعد انقلاب فرانسه و بعد ناپلئون و همینطور ادامه پیدا کرد تا جنگ امپراطوری‌ها و جنگ جهانی اول و دوم و بالاخره تا همین الان هم ادامه دارد. تفاوت این است که الان برای جنگ نظامی، برنده‌ای وجود ندارد و همه با هم نابود می‌شویم. حساب و کتاب می‌‌کنند،‌ نظامی نمی‌جنگند؛ یعنی کشورِ‌ ثالثی را پیدا می‌کنند که آنجا بجنگند مثلاً سوریه. یا اینکه اقتصادی می‌جنگیم، کاری می‌کنیم که به جای اینکه با بمب و موشک بمیرند از گرسنگی بمیرند و به لحاظ اقتصادی کشور را نابود می‌کنیم و آن کشور هم اگر قدرتش را داشته باشد اقتصادی می‌جنگد.

می‌خواهیم بگوییم که فضای امروز، اصلاً جنگ مطلق است. یک جاهایی این جنگ نظامی،  در واقع نظامی نیست ولی آنجا هم که نیست مانند جنگ است، همه دارند می‌جنگند. هیچ وقت دنیا به این اندازه در آتش جنگ نمی‌سوخت،‌ یعنی شما الان می‌خواهید بروید فردی کار کنید،‌ نمی‌توانید آن کار را بکنید چون بغل‌دستی­تان را ورشکست می‌کنید،‌ بدبخت می‌شوید، شما می‌خواهید کار کنید فردا ازدواج کنید،‌ خانواده داشته باشید، خانه و ماشین بخرید، شما باید آن را بدبخت کنید تا بتوانید.

  • فرمودید در فرهنگِ‌ حتی همان زمان کلاسیک هم آن واقعیتِ آسمانی بودن جنگ انگار که آنطور که باید باشد از بین رفته و فقط نامش مانده.

در افلاطون این موضوع شروع می‌شود. در دورۀ مدرن دیگر رسمیت پیدا می‌کند.

ما اگر بخواهیم یک نقدِ‌ رادیکال و جدی داشته باشیم این است که انسان امروز، چطور انسانی است که هموطنِ‌ خودش را نابود می‌کند؟ شما مطمئن باشید اگر ترامپ می‌توانست چند تا بمب اتم پرتاب کند و ما تمام شویم و به تاریخ بپیوندیم، قطعاً‌ آنی درنگ نمی‌کرد. همۀ‌ ما می‌دانیم ترامپ یا نتانیاهو این کار را می‌کردند و فقط مسالۀ نتوانستن‌هاست یعنی آن قُل و زنجیرهایی که دستِ‌ سیاستمداران است. نه تنها ما را بلکه مردم دیگر و رقیب‌هایشان را. حتی دشمنان‌­شان هم نه، رقیب­هایشان را هم نابود می‌کردند، دورۀ جنگ سرد اگر شوروی می‌توانست آمریکا را نابود کند قطعاً‌ این کار را می‌کرد و همه این را می‌دانند. حاضر است نسل‌کشی کند،‌ ما این هستیم.

ما می‌خواهیم به صورت رادیکال بفهمیم اصلاً‌ سروکلۀ ما از کجا پیدا شد؟‌ این باطنِ‌ ما از کجا پیدا شد؟ خب یکسری می‌گویند مواضع اخلاقی و عرفانی بخوانیم و صلح کل بخوانیم که اینها به این شکل فایده ندارد. چون این اتفاقِ فکری است و هر چیزی تا صورتِ‌ فکری پیدا نکند نمی‌تواند به روشن شدن ماجرای فکری کمک کند. اگر بخواهد نقدِ‌ رادیکال بشود باید عقب برود یعنی نمی‌تواند از دکارت شروع شود. باید بدانید این انسانِ‌ جدید از کجا ظهور پیدا کرد. این انسان‌ غلبه­گر،‌ انسانی که می‌گوید من هستم، من غلبه می‌کنم این را باید در تاریخ پیدا کنید، کجا اشتباه کرد؟ کجا را ندید؟ این انسانی که کل‌ کره زمین را گرفته و هیچ جایی برای غیر قائل نیست.

من در حد اندازۀ‌ خودم که در تاریخ تورق کردم، احساسم این است که انسانِ‌ جدید در اصل متولدِ‌ فرهنگِ یونان باستان است،‌ آن هم فرهنگِ فلسفیِ یونان باستان که بیش از همه در آرای فیلسوفان­شان است. با این وجود که خود آن فیلسوفان درواقع خودشان را مُصلح می‌دانستند. یعنی فکر می‌کردند آمده‌اند که همان چیزهایی را که ممکن است از نظر ما حتماً‌ منفور باشد اصلاح بکنند. یعنی غرض‌شان اصلاح بوده و این خودش نکتۀ‌ تامل‌برانگیزی است. اما آنچه که از این غرض به دست آمد دیدگاه‌ها و افکاری است که آن دیدگاه­ها و افکار کمک کرد که دوباره همان انسان در آیندۀ دیگر، به شکل شدیدتر و قوی­تری متولد شود و جلو برود.

جهان فروبستگی و گره گشایی تاریخی

جهان فروبستگی و گره گشایی تاریخی

اشاره: این یادداشت به سفارش سایت تسنیم و برای پرونده «ما و آنچه مسأله فردید بود» نگاشته شده است.

جهان امروز ما، نه این که فقط چون به انتهای جوشش تفکر و تأمل رسیده است و معنای جدید انسان را به تجسد و تجسم آن تجربه می‌کند و دلیلی حتی برای حفظ ناموس خود نمی‌یابد و شرق و غرب عالم را با جنگ‌هایی به تاریخ شنیده نشده و دیده نشده و فساد و تباهی‌های سازمان یافته پیش و پس آن غرق کرده است و از هر غایت و معنایی تهی شده است، «جهان فروبستگی» است که این مفاد معادل معنای «جهان فروبسته» است؛ بلکه جهان ما اساساً «جهان فروبستگی» است از آنجا که اصلاً با فروبستگی و شأن حاضرساز وجود و مبصَرسازی موجود و با خشونت نسیان و گریز از قصص آسمانی شکل یافته است و نه با مصاحبت متلازم انس و نسیان، مبصر و مسموع، قهر و لطف، تفکر و تدبر، زمین و آسمان، قصص و حِکم.

زمانی که جان جهان، فروبستگی است، حتی آن زمان که جهان در حال قوام و قرار است هم انسانِ دارای سمع و بصر، بی‌قرار و ناآرام است. از همین روست که درست در اوج تحقق عقلانیت جدید است که رومانتیسیسم قدرت می‌گیرد و شور بر می‌انگیزاند و هنر غرب تا به امروز به ویژه در ادبیات کلاسیک و معاصر غرب، مجالی می‌شود برای پناه آوردن انسانی که رویی به آسمان دارد و گوشی سوی قصص.

هر چه جهان راه بحران را بیشتر می‌رود و راه‌های تفکر بیشتر مسدود و امکانات بودن، بیشتر محدود می‌شود، تلاطم انسان هم افزون می‌شود و مخاطرات و فتنه‌های روزگار انبوه‌تر و قلب‌ها تیره و چشم‌ها تار و گوش‌ها سنگین می‌شوند. همچنان که زمان، افزون‌گر افسون‌های جهان فروبستگی و فروبسته است، مکان نیز به تبع آن، در ظواهر و بواطن این فروبستگی عامل است و به همین خاطر هر سرزمین تاریخی به شکلی متناسب با خود در تجربه این نیست انگاری مشارکت می‌جوید.

اینک ایران تاریخی، سرزمینی که نه حدود جغرافیایی آن دقیقاً روشن است و نه حدود سیاسی و فرهنگی و قومی و غیره آن، و این قدرتی عمیق و خطراتی وسیع برای او آورده است، در تلاطم چنین هاویه‌ای از صعوبت‌ها و مخاطرات جهان فروبستگی، حسب آنچه که داشته است به جستجوی راهی می‌رود که آن راه، گشایشگر بن بست‌های جهان او شود و التیام بخش زخم‌های عمیق بر روح تاریخی او و چنین است که گویی انسان متفکر ایرانی چنین در گوش زمزمه می‌کند:

چو غنچه گرچه فروبستگی است کار جهان                 تو همچو باد بهاری گره گشا می باش

سید احمد فردید، از آن رو که استاد فلسفه دانشگاه تهران بوده است و علاقه مندانی داشته است و خطابه‌های تأثیرگذاری ایراد و شاگردانی فاضل تربیت کرده است، «جا» ندارد که تا به امروز چنین درباره او طوفانی از گفتگوها شکل گیرد. بسیاری از استادان اهل فضل و دانش معاصر فردید بوده‌اند که هم شاگردانی تربیت کرده‌اند و هم نقشی بی‌بدیل در دانش، ادب و هنر کشورمان داشته‌اند، فردید نه بخاطر تخصص اوست که اهمیت دارد. فی المثل نباید شک کرد که بسیاری از شاگردان او، چه بسا تا زمانی که ترجمه‌هایی از هیدگر به فارسی منتشر نشده بود، کتابی از هیدگر را تورق نکرده بودند. فردید بودن فردید، بخاطر جایگاه استادی در فلسفه یک دانشگاه و انجمن و امثال آن نیست. مرحوم فردید چه قبل و چه بعد از انقلاب هم هیچ تخاطبی با عامه مردم نداشته است و هنوز هم بعید است کسی از عامه مردم بتواند معنایی از سخنان ضبط شده یا احیاناً مکتوب شده او دریابد.

درست به همین خاطر است که جریان روشنفکری ابهام و حیرت خود را در ماجرای فکری فردید، در انتساب‌های سیاسی به فردید جستجو می‌کند. حال آن که فردید همچنان که هیچگاه ادعایی در تشرع، سلوک و تصوف نداشت و حلقه‌ای هم از چنین مریدانی نزد او حاضر نبود، هیچگاه هم در سیاست واقعی ایران نقش نداشت. طراری‌های لفاظان زرد نویس را که به تعلیق بریم و التفاتی به حقیقت سیاست داشته باشیم در می‌یابیم، احدی از رجال ارشد سیاسی قبل و بعد از انقلاب اسلامی نمی‌توان یافت که ذره‌ای در تصمیم گیری خود، نظر به آرای مرحوم فردید داشته باشد –بماند که باید اندیشید این آراء اساساً نسبتی هم با سیاست می‌یابند و چطور.

سیاست ایران در دوره پهلوی، اساس متزلزلی داشت از سر هم بندی روشنفکران در موضوعاتی چون تجدد و متجدد شدن، «ایران»(؟) اتوپیایی پیش از اسلام، لائیسیته تدریجی و شاید از همه مهم‌تر، سیاست‌های تند راست‌گرایانه از نوع رانتی و جهان سومی. پس از انقلاب اسلامی، سیاست ایران، پیش از هر چیز وارث بقایای همه سیاست پهلوی و سخت درگیر آن است، اما در یک موضع تقریباً تابع و تسلیم است و آن همان راست‌گرایی رانتی است که در بعد ایدئولوژیک با چپ ستیزی عبدالکریم سروش و جریان روشنفکری دینی قدرت پیدا می‌کند. جریانی که نقش بی‌بدیلی در سیاست زدایی از ادبیات نظری، خط مشی‌ها، تشنیع و سرکوب هر رویکرد منتقد وضع موجود ایفا کرد.

باری، فردید نه در سیاست پهلوی قبل از انقلاب و نه سیاست پهلوی بعد از انقلاب(سرمایه داری رانتی جدید) و نه در سیاست انقلابی مرسوم، حداقل در چهل سال کنونی، جای مهمی ندارد. درست به همین خاطر است که طیف موسوم به روشنفکری دینی، تشبث به هر حشیش و تفوه به هر رطب و یابسی دارد تا خودکرده را در انتساب به فردید و اندک شاگردان و علاقه مندان او تدبیر کند اما این نه کشتی در حال غرق روشنفکری دینی را نجات می‌دهد و نه بافته‌های موهوم ژورنالیسم راست گرای حامی آن را به یافته‌ای از جنس حقیقت مبدل می‌سازد.

اگر نه علم، هنر و فلسفه به معنایی صوری و نه سیاست به معنای ظاهری، نقشی در خوانش‌های مکرر، مسلسل و متفاوت تا به امروز از فردید ندارد، پس آن چیست که ایرانی‌ها را با هر رویکرد و اندیشه‌ای، درگیر فردید می‌سازد؟

طبعاً از نان به نرخ روزخوری و فعالیت‌های دستوری که فردید را دستمایه مصرف کاغذ و تریبون خود می‌سازند، بگذریم، آنچه فردید را همچنان در متن خواندن و بحث و نظر قرار می‌دهد، راهی است که فردید در برابر جهان فروبستگی و نه حتی جهان فروبسته، پیش روی ایرانی‌ها می‌گشاید. فردید توجهی به جان جهان داشته است و تمرکزی بر جهان ایرانی فراداده شده از پیش. او هر چند که صورتبندی از عمل و پروژه ندارد (و اگر هم چیزی از عمل بگوید از سنخ پروژه‌های سیاسی نیست)، ولی می‌داند راهی که ایران و ایرانی طی می‌کند راهی است بن بست و بی‌سرانجام و افتادن در چاه ویلی است بی‌انتها و نمی‌تواند که در برابر این بی‌سرانجامی، خاموش و آسوده بنشیند. چگونه خاموش باشد وقتی فردید اصلاً خود، زبان بیان همین بحران است و سودای گذر از آن را در سویدای وجودش می‌جوید و دیگران، پس از او زبان تذکر به این وضع گشودند.

فردید از زبان ما نمی‌تواند غایب شود، نه بخاطر این که تندی و تلخی در خلق داشته است و نه بخاطر آن که پرکار و اهل نبوغ بوده است، بلکه بخاطر آن که فردید، بخشی از زبان ما شده است. زبانی که به «بحران مضاعف» در وضع ایران وقوف دارد و تلاش هم دارد آن را در نسبت با بحران جهان فروبستگی و بحران گذشته انسان تفسیر کند. در واقع اغلب دشمنی‌های «قابل ذکر» با فردید از سر این است که فردید نقطه‌ای کانونی را برجسته کرده است و درگیری ما با این نقطه را برملا. دشمنان «قابل ذکر» فردید، از این رو با فردید لجاجت می‌کنند که در ضمیر خود می‌فهمند فردید در آینده تفکر ایران مهم است و امروز بیش از هر زمان دیگری ما با این مهم بودن مواجه هستیم.

مهم بودن فردید در زبان تفکر، در مهم بودن یا برجستگی خبری یا ارجاع دهی علمی(!) به فردید نیست. این مهم بودن و یا بگوییم این خطیر بودن، کیفیتی است از اندیشه ورزی ما که برای جستجوگران نظر، راه باز می‌کند و چه بسا راههایی ببندد. فی المثل بسته شدن راه پوزیتیویسم در دانش ایران و محدود شدن این نحله که روزگاری در اوج قدرت بودند، قبل از این که مرهون دیگر افاضل باشد، با مرحوم فردید آغاز شد و از طریق او به دیگر نسَخ نقد و نظر رسید.

فردید در زبان تفکر ما حاضر است با انبوهی از کلماتی که او آن‌ها را از میانه تصادم و تعامل تاریخ قدیم و جدید یافته است و امروز بخش مهمی از زبان تکلم تخصصی ما را تشکیل می‌دهند، بدون آنکه نامی از خود فردید باشد و حتی قائل -که گاهی خود ناسزاگوی فردید چه بسا با همان کلمات است- بر آن وقوف داشته باشد. دست بر قضا بدون نام بودن و به محاق رفتن جزئیات بشری یک متفکر و یا حتی مبدل شدن این جزئیات (مانند خصوصیات شخصی، خُلقی، مزاجی و …) به عامل غافل کننده از تفکر او، چه بسا بتواند نشانه و اماره‌ای باشد بر این که باید اصل و اساس انس با آن متفکر را در راهی دیگر، نه راهی از جنس سیاست، اخلاق، اقتصاد، قومیت و…، جستجو کرد. مگر نه این است که ما از زندگی شخصی حافظ چیز چندانی نمی‌دانیم و مگر نه این که حاشیه زندگی متفکران گاهی پر است با افسانه‌ها؟

بنابراین باید دانست که توجه به فردید مستلزم تغافل از فردید است. فردیدی که زبان بیان ماجرای غرب و جام جهان بین اهل نظر می‌شود، غیر از فردیدی است که هزار و یک خصوصیت خوب و بد بشری، همچون سایر ابنای بشر دارد. فردید اول، فردیدی است که بحران را نشان می‌دهد و کوشش برای خروج از آن را و این فردید، همان فردید وجودبین و اهل تفکر است و مخاطبانی از گذشته تا به امروز دارد که با تفکر او گفت و شنود دارند. فردید دوم، فردید اهالی ژورنالیسم زرد، ایدئولوگ‌های اتوکشیده آن یا معادل‌های امروزی‌تر آن نزد سیاسیون است که هزار و یک چیز قابل نقل و سرگرم کننده دارد. چیزهایی که محملی می‌شوند برای لودگی‌ها و لمپن بازی‌ها تا در پس آن، بی‌سوادی، بی‌ادبی و بی‌هنری قائلان و بی‌ربطی آن‌ها به عالم تفکر دیده نشود و هم وجدان خودشان لختی آرام گیرد و هم اذهان مستعد از درگیر شدن با مسائل واقعی تفکر پرهیز داده شوند.

این دو فردید هر دو واقعی‌اند، ولی یکی واقعیت موهوم و مبتذل جامعه معناستیز و تفکر ستیز مصرفی است و دیگری واقعیت وجودی فردید در تاریخ تفکر ایران، بی‌آنکه لزوماً اسم و رسمی از او باقی بماند و این سرنوشت شاید که برای بسیاری دیگر هم تکرار شده و خواهد شد.