تلفیق یا تطبیق؟ تفکر یا…   مروری بر بن مایه فکری استاد اصغر طاهرزاده

تلفیق یا تطبیق؟ تفکر یا… مروری بر بن مایه فکری استاد اصغر طاهرزاده

باسمه تعالی

اشاره: آقای اصغر طاهرزاده، از شخصیت هایی است که از ادبیات مرحوم فردید متأثر است، سالهاست در فعالیت فرهنگی بوده و موفقیتهایی در ایجاد فضای انتقادی علیه غرب داشته است. با این حال معتقدم آقای طاهرزاده نیز (شاید تا حدی مانند آقای اکبر جباری، اما از یک سنخ دیگر) در خطر بیراهه ای قرار دارد. مدتها تلاش کردم تا این حرف را به صراحت نگویم، اما وقتی سخنان او را از لابلای صفحات مریدانش می بینم، و وقتی در نشریه داخلی اشراق (نامه آموزش) مطالبی هم در حمایت از او دیدم، به این نتیجه رسیدم که کمی در این باره صراحت داشته باشم. البته این صراحت را در مطالب پیش رو نمی بینید، چون این مطالب قدیمی تر من هستند. یکی مطلبی است که در سوره به همین مناسبت درباره او منتشر شده است و دیگری مطلبی است که در همان نامه آموزش درباره فلسفه تطبیقی نوشته ام. ضمن  این که این دو مطلب را می خوانید دقت کنید که آقای طاهرزاده برای من آدم محترمی هستند، ولی برخی نشانه های بد را در ایشان می بینم. این نشانه بد را در هر کسی که در عصر کنونی دیدید، باید علامت سوال در مقابل او قرار دهید. آن عبارت از این است که فردی خود را متولی همه چیز شاگردان و مریدان قرار دهد. از نظر فکری، سیاسی، اخلاقی، فقهی و… بشود مرجع. بزرگترین بزرگان ما مانند امام(ره) چنین نبودند. حدود اگر رعایت نشوند، همه چیز به هم می ریزند.

 

 یادداشت اول: غرب شناس مونولوگ، مندرج در سوره اندیشه، شماره 62 و63 (ضمیمه اسفار)

برای همه جوانانی از نسل نگارنده‌ی این سطور که در جست‌وجوی شناخت غرب در توجه به فرهنگ بومی خود بوده‌اند، استاد طاهرزاده به دلایل مختلف، غنیمتی گران‌بها محسوب می‌شود.

نخستین دلیل اینکه استاد طاهرزاده در راهی گام برمی‌دارد که بسیاری از ما جست‌وجوگران مذهبی، آرزوی آن را داریم، ولی کمتر توان علمی یا شجاعت پیمودن آن را به صورت جدی و مستمر داشته‌ایم. این راه، همان راهی است که شهید آوینی به شکلی، استاد شفیعی سروستانی به شکلی و آقای مهدی نصیری به شکلی دیگر می‌پیمایند و البته همه در آغاز وامدار تفکر احیاگر امام خمینی (ره) و بصیرت‌های بی‌نظیر مرحوم فردید هستند.

این راه، راهی است که در آن، غرب چنان شناخته می‌شود که نسبت آن با فرهنگ دینی و بومی ما روشن گردد. بدین منظور از اجمال‌گویی‌های متداول فراتر رفته و برای نشان دادن بهتر تضادها و تغایرها، به آیات، روایات یا سنت فلسفی، عرفانی، ادبی و… مراجعه می‌شود تا مشخص شود تفکر غربی، چه چیزی را نفی می‌کند و یا چه بسا ما برای شناخت غرب و تعیین وضع با آن، چگونه می‌توانیم با این منابع سنتی خود ـ‌که امروزه کمتر در بین ما حیات واقعی دارندـ تعامل داشته باشیم. این البته بدین معنا نیست که برای این جست‌وجو و آرمان، کارهای خیلی بزرگی صورت گرفته است و گام‌های اصلی برداشته شده است، تمامی تلاش‌های آن بزرگان‌ هنوز مراحلی مقدماتی را گذرانده‌اند و ما در این راه، طفلی بیش نیستیم. اما به هر حال نباید غافل بود که آقای طاهرزاده نیز در همین دسته قرار دارند و از کسانی هستند که به دنبال غرب‌شناسی مذهبی‌ـ‌مکتبی می‌گردند و سعی در ترکیب این غرب‌شناسی با مجموعه‌ای از معارف دینی دارند.

دوم آنکه بر خلاف سنت مرحوم فردید که به‌شدت به فلسفه‌ی ملاصدرا بدبین بود، امروزه بسیاری از ما گمان می‌کنیم در سنت فکری صدرایی امکانات قابل توجهی برای فهم هویت خویش، درک تغایرها با تفکر غربی و حتی گاهی راه‌گشایی برای برخی بن‌بست‌های تفکر رایج وجود دارد. بزرگانی در این راه تلاش کرده‌اند که دکتر داوری را نیز می‌توان از آن‌ها دانست ـ‌هرچند ایشان به سنت فلسفه‌ی اسلامی به‌طور کلی تعلق خاطر بیشتری دارند.

استاد طاهرزاده در این میان، از آغاز به دنبال یافتن راهی از سنت صدرایی برای نقد غرب و معرفی فرهنگ سنتی بوده است و این مسیر را در طی سال‌ها همچنان ادامه داده است. این تلاش‌ها می‌تواند منجر به بیداری بیشتر در فضای فکری کشور شده و راه‌هایی برای بازخوانی فلسفه‌ی ملاصدرا ایجاد کند؛ هرچند زمینه‌های مورد تأکید ایشان در این فلسفه، اغلب همان زمینه‌های دینی مشترک (مثلاً قول به تشکیک وجود) است.

استاد طاهرزاده در طی سال‌های فعالیت خود، صلب و متوقف نمانده است و کسی که نگاهی به آثار گذشته‌ی او داشته باشد، به‌خوبی درمی‌یابد که وی همواره درحال مطالعه است و سعی دارد تا فکر و نظر خود را با طراوت نگاه دارد. عبارات فراوانی که درباره‌ی فلسفه‌ی غرب در این سخنرانی‌ها ذکر شده است، نشان می‌دهد که استاد طاهرزاده در مسیر علمی خویش متوقف در گذشته نیست و در تلاش است تا در ادامه‌ی مسیر به حداکثر عمق و دقت ممکن نائل شود.

سرانجام ما به استاد طاهرزاده مدیون هستیم؛ چراکه راهی یافته است تا دیدگاه‌هایی دیریاب و بنیانی را تا حدی که می‌شود در بین طیف گسترده‌ای از مذهبی‌های علاقه‌مند به اندیشه‌ورزی طرح کند. تجربه نشان می‌دهد این امر کار آسانی نیست. ولی آقای طاهرزاده موفق شده تا بسیاری از مردم مذهبی اصفهان را با دیدگاه‌هایی که کمتر می‌توان آن‌ها را در سطح عموم طرح کرد، آشنا کند و این البته هنر بزرگی است.

اما دین ما به ایشان نه‌تنها مانع از بیان برخی نگرانی‌ها نمی‌شود، بلکه خود دلیلی است بر بیان مناسب و دقیق برخی نگرانی‌ها. نکاتی که در این بخش بیان می‌شود، در واقع همه یک ملاحظه هستند که از زوایای مختلف بیان می‌شوند.

غرب‌شناسی مانند هر گفت‌وگوی فکری و نظری دیگر در بستری از گفت‌وشنود و نقادی جلو می‌رود و نه از طریقی چون منبر. این بدان معنا نیست که منبر شأنی نازل داشته باشد. منبر باید نائب مناب کلام الهی باشد و گوش‌ها در برابر آن کاملاً باز. اما سنخ عمومی و مونولوگی منبر، کمتر با درس و بحث سنخیت دارد. همان مجتهدی که پای منبر به سخنرانی می‌پردازد و قلب‌ها را تسخیر می‌کند، هنگام تدریس باید در برابر انبوه اشکالات طلاب جوان پاسخگو باشد و علم، امروزه چنین است.

البته نگارنده انکار نمی‌کند که علم نوری می‌تواند سنخی بالذات متفاوت داشته باشد، ولی چنان علمی هم یا باید با بحث و درس همراه باشد، یا اگر قرار است از طرقی غیرِعادی بیاید، از جمله از طریق القاء استاد بر شاگردان، هنوز قاعده‌ای برای آن وجود ندارد و جز در حلقه‌های سلوک نمی‌توان بدان اندیشید. بنابراین نمی‌توان انتظار داشت که غربشناسی روی منبر از یک سطحی فراتر برود، این سطح می‌تواند از نظر کمیت و دامنه خیلی گسترده شود ولی نمی‌تواند از نظر عمق و کیفیت خیلی بالا رود. این فرآیند می‌تواند نه فقط برای آموزندگان که حتی برای استادان نیز مضر باشد، به‌ویژه اگر قرار باشد تبدیل به یک روش شود و از استاد به شاگرد انتقال یابد.

این تحذیر می‌تواند آنجا خطرناک‌تر گردد که گسترش رابطه‌های مراد و مریدی را در شهرستان‌ها ببینیم. نگارنده خود شاهد بود که این رابطه در بین دانشجویان فلسفه‌ی دانشگاه اصفهان، دانشجویانی که به نظر نمی‌رسید خیلی اهل سلوک و حتی تشرع باشند، گاهی دیده می‌شد. درحالی‌که ذات بحث‌های فکری، چنان که گفته شد اقتضای رابطه‌ی مراد و مریدی ندارد و فلاسفه‌ی اسلامی نیز هیچ یک چنین نبودند. شاگردان فلاسفه‌ی اسلامی هریک بعد از استاد، راه مستقل خود را طی می‌کرده‌اند. البته ممکن است ما در این میان مدعی راه جدیدی باشیم. این راه جدید باز باید با بحث و گفت‌وگو آشکار شود. دقت نکردن به این موارد، به‌ویژه با توجه به جو شهر اصفهان، می‌تواند مرتبه‌ی کاری استاد و طیف علاقه‌مندانش را تنزل دهد.

هر مبحثی برای آنکه بتواند در بستر خود رسوخ کند و راه جدیدی را نشان دهد، لازم است تا از ادبیات تخصصی همان بستر بهره ببرد و در بین حداقلی از اصحاب آن رشته‌ها، دارای مشروعیت طرح باشد. شهید آوینی، هرچند در گفت‌وگوهای سینمایی بسیار انقلابی بود و دیدگاه‌هایی بسیار متفاوت را طرح کرد، اما دیر یا زود، دیدگاه‌های او توانست در بین اهالی سینما جا باز کند و امروز می‌توان به‌خوبی از نظریه‌های شهید آوینی در فضای سینمایی کشور دفاع کرد و یا آن‌ها را بسط داد. این اتفاقی است که برای هر بحث اصیل رخ می‌دهد. می‌توان آن را به مرور در بین متخصصان طرح کرد و از آن دفاع کرد. ریشه‌ای‌ترین و انقلابی‌ترین دیدگاه‌ها باید قابل گفت‌وگو باشند و بتوان آن‌ها را برای اهل آن رشته طرح کرد.

این امر کلی برای مباحث فلسفی اهمیت دو چندان می‌یابد. چون مباحث فلسفی نخبه‌گرایانه‌ترین بحث‌ها هستند و حتی بسیاری از خود اهل علم نیز به دلیل صعوبت فلسفه از آن گریزانند. حال بیان دیدگاه‌های فلسفی آن هم با تفاسیری ریشه‌ای و جدید، نیازمند آن است تا در آن، ارتباط زنده‌ی آن مباحث با اصحاب فلسفه دیده شود. در غیر این صورت بیم آن می‌رود تا بیان‌های فلسفی هم به شکلی عوامانه طرح گردند و نه‌تنها آن تأثیری را که ما گمان داشتیم، از آن نبینیم، بلکه حتی در بین متخصصان آن حوزه نیز به نداشتن تسلط کافی متهم شویم.

اگر این نگرانی را بپذیریم، در نتیجه باید برخی از وقت استاد به نگاشتن کتب یا مقالاتی اختصاص یابد که دیدگاه‌های فلسفی را تخصصی‌تر طرح کنند و بسط دهند. تنها در این صورت است که می‌توان انتظار داشت شخصیت علمی استاد، به‌طور متمایز نشان داده شود و بتوان با دیدگاه‌هایی که ایشان درباره‌ی فلسفه‌ی ملاصدرا و فلسفه‌ی غرب دارند، هم‌سخنی داشت. البته لزومی ندارد که همه در بحث از غرب به همه‌ی تخصص‌ها ورود داشته باشند، اما اگر قرار بر انجام بحث تخصصی است، باید این کار را به شایستگی و با فرض مخاطبان تخصصی در آن حوزه انجام داد.

سرانجام ضمن توجه دوباره به ارزش غربشناسی آقای طاهرزاده که با تکیه بر منابع دینی و فرهنگ انقلابی صورت می‌گیرد، یادآور می‌شوم که مواجهه‌ی اصلی غرب‌شناسی، مواجهه‌ای فرهنگی‌ـ‌تمدنی است، تلاش برای ایجاد نظامی مفهومی که در آن همه‌ی عناصر سیاسی و اجتماعی حضور داشته باشند، تلاشی است که فرجام خوبی نخواهد داشت. البته یک شخصیت مذهبی ممکن است از حیث‌های مختلف محل رجوع مردم باشد و بالطبع ناگزیر به پاسخ‌گویی درباره‌ی پرسش‌های مردم. در این‌باره بحثی نیست؛ اما اینکه خود نیز آگاهانه تلاش کنیم کلیه‌ی منازعات و دیدگاه‌های روز سیاسی و اجتماعی را در کنار عمیق‌ترین مباحث فرهنگی تمدنی طرح کنیم، اغلب به هردو صدمه می‌زند. از سویی طیف بسیاری از علاقه‌مندان به این مباحث را به دلیل تنزل یافتن سطح بحث از دست می‌دهیم و دوم اینکه خود گفت‌وگوهای سیاسی، اجتماعی، شرعی و… را نیز از بستر منطقی خود خارج می‌کنیم. البته می‌توان این اشکال دوم را برطرف کرد به شرط آنکه به منطق و رهیافتی متقن و جدید نائل شده باشیم.

 

 یادداشت دوم: تفکر و تطبیق، مندرج در نامه آموزش (مؤسسه اشراق)

امروزه سخن از مطالعات تطبیقی بطور عام و «فلسفه تطبیقی» بطور خاص، زیاد شنیده می‌شود. این کار مدتیست در غرب و شرق عالم رواج یافته است. مسلماً برای کسانی که به دنبال شناخت خود چیزها هستند، صرف رواج یافتن یک کار دلیلی برای غنا و عمق آن نیست. بنابراین پرسشهایی را درباره چیستی تطبیق یا مطابقه به معنای رایج آن طرح می کنیم.

مطابقت در لغت زمانی استعمال می‌شود که مثلاً قصد داشته باشیم دو چیز را بر روی همدیگر قرار دهیم. طوری که یکی، دیگری را بپوشاند. گاهی این دو چیز می‌توانند با یک چیزی ضد خود پوشانده شوند. گاهی پی در پی همدیگر آمدن نیز مطابقت خوانده می‌شود. مثلاً می‌گوییم مطابقت ایام. چون هر روزی که می آید، بر روز قبلی قرار داده می‌شود و آن را می پوشاند. کلمه تطبیق نیز هر چند از باب دیگری است، اما دارای قرابت معنایی با مطابقت است و البته اینجا مراد از مثلاً «فلسفه تطبیقی»، مطابقت دو یا چند فلسفه با همدیگر است.

کلمه انگلیسی Comparison[1]، بیشتر به معنای مقایسه یا سنجش متقابل نزدیک است تا به معنای مطابقت؛ اما این تفاوت چندان مخل منظور ما نیست. به ویژه که این کلمه نیز از ریشه comparatio اخذ شده است که خود به معنای جفت کردن دقیق دو چیز بر هم است. (to pair, match)

ما وقتی دو چیز را بر هم تطبیق می دهیم چه می کنیم؟ مثلاً دو کتاب را بر هم منطبق می کنیم. کتاب اول را چنان بر کتاب دوم می گذاریم که دومی، کاملاً اولی را بپوشاند. اینجا سخن از این است که تطبیق کامل رخ داد. اگر در قفسه کتابخانه خود موفق نشویم، کتابهایی را دارای اندازه یکسان پشت سر هم ردیف کنیم، در برابر خرده گیران که به ما می گویند کتابها، هم اندازه نیستند، معمولاً خواهیم گفت که فلان کتاب یا کتابها، کوچکتر هستند یا بزرگتر هستند و بسیار بعید است که همزمان هر دو را بگوییم، هرچند می دانیم در اصل هر دو چنین هستند. کتابهای الف کوچک ترند و کتابهای ب بزرگترند.

شاید بتوان درباره موضوعاتی «عینی» تر، «طبیعی» تر و متعارف تر، درباره هر دو سویه این تطبیق راحت تر صحبت کرد. فرض کنیم می خواهیم درباره لباس مردم چین و مردم ژاپن در یک بازه زمانی خاص اظهار نظر کنیم. می‌توان گفت که مثلاً چینی ها به این دلیل پوشش کمتری داشتند و ژاپنی ها به آن دلیل بیشتر. چنین مطالعه ای، می‌تواند در یک سطح مقدماتی و بدون نتیجه خاص، مورد استفاده قرار بگیرد. اما زمانی که بخواهد مورد استفاده قرار بگیرد، یعنی مقدمه ای باشد برای یک نتیجه ای، این پرسش پیش می آید که دانستن این که این قوم چه لباسی داشتند و این لباس با آن لباس چه اشتراکها و تفاوتهایی دارد، چه نتیجه ملموس فرهنگی برای ما خواهد داشت؟ هر پاسخی که به این پرسش داده شود، پای یک امر جدید را به وسط می کشد. این فرد سوم، کسی است که قضاوت می‌کند درباره ماهیت این تفاوتها و اشتراکها و بر همین اساس است که کار به یک نتیجه نهایی می رسد و حتی به صدور احکام هنجاری. مثلاً در می یابیم نسبت فرهنگ با پوشش چیست و از این خود چه بسا- در می آید که ما چه نسبتی با پوشش باید داشته باشیم.

اما اگر پژوهشهای مقدماتی یا مقدمات اولیه پژوهشی را در نظر نگیریم و به دنبال حوزه های تطبیقی بنیادی تری باشیم، مثلاً مطالعات تطبیقی ادیان، متوجه خواهیم شد که حضور تطبیق دهنده، یعنی همان امر سومی که به سنجشهای ما معنابخشی می‌کند، از همان ابتدا آشکار است. معمولاً ما در چنین مطالعاتی، برای نشان دادن این که دو دین، دو فلسفه، دو فرهنگ و… در چه چیزهایی با هم قابل مقایسه و مطابقه هستند، ناگزیر هستیم از اتکا به مفاهیمی. در حالی که خود آن مفاهیم، نمی‌توانند فارغ از دین یا فلسفه و… باشند. برای مثال فرض کنید کسی می خواهد نقش عشق را در دو دین مسیحیت و اسلام مقایسه کند، چنین فردی پیشاپیش دست به دامان مفهومی مسیحی شده است. می‌توان البته فرض کرد که این مطالعه تطبیقی از مفاهیمی غیر از خود آن دو امر در حال مقایسه باشد. مثلاً ما توحید (اسلامی) را در آیین شنتو و برهمن بررسی کنیم. در رهیافتهای کلان دینی، فلسفی و فرهنگی، از همان ابتدا مفاهیم مورد پرسش ما، خودشان را در وابستگی به یک رهیافت نشان می دهند. این امر در فلسفه عیان تر است: شیخ اشراق اصالت وجودی است یا اصالت ماهیتی؟ افلاطون ایدئالیست است یا رئالیست؟…

این پرسشهای فلسفی زمانی که وارد عرصه «فلسفه تطبیقی» می شوند، یعنی زمانی که قرار است بین دو فلسفه مقایسه و قضاوت صورت بگیرد، به شکل خفی تری وابستگی فلسفی خود را بیان می کنند. عمده پرسشهای موجود و به ویژه جمع بندی نهایی در یک فلسفه تطبیقی خود امری فلسفی است. هنگام ادعای انجام فلسفه تطبیقی، بلافاصله با این پرسش مواجه می شویم که ملاک ارزیابی میزان تطبیق این دو رأی یا دو فیلسوف چیست؟ آیا با مبنای یکی از این دو یا مبنای سومی به این ارزیابی می پردازیم؟ در این صورت چه نیازی به فلسفه تطبیقی هست، وقتی پیشاپیش حقیقت را می دانیم؟ آیا اصلاً مبنایی غیر فلسفی و «فراتاریخی» داریم؟ اصلاً به چه دلیل باید به فلسفه تطبیقی پرداخت؟ به قصد نشان دادن بعد و قرب دیگران به ما؟ آیا این کار نتیجه ای جز تحمیل دیدگاه خود بر دیگران و دور افتادن از فهم دیگری خواهد داشت؟ برای مثال فرض کنید که قرار است یک مسأله معرفت شناختی از دیدگاه کانت و شیخ اشراق بررسی شود. آیا در طرح پرسشی که ما از معرفت شناسی آن دو داریم، چیزی مشترک بر مبنایی مشترک قرار دارد؟ یا نه چنین است که پرسشی را وابسته به یک قلمروی فلسفی خاص بسط می دهیم به قلمروی فلسفی دیگری که ربط چندانی به آن ندارد؟ البته معمولاً هم چنین اتفاق می افتد که فلسفه های غربی و مفاهیم و پرسشهای آنهاست که در حال تحمیل خود بر فلسفه های دیگر هستند. [2](Burik 2007: 3-4) هرچند اگر این شکل از کار به صورت برعکس هم رخ دهد دردی از ابتر بودن فلسفه تطبیقی به معنای رایج، درمان نمی‌شود. یکی از اهداف کربن نیز در فلسفه تطبیقی خود او این بود که از تاریخی گرایی[3] رایج در غرب اعراض کرد و سعی کرد به دنبال مبنای جدیدی در فلسفه تطبیقی باشد که فراتر از دسترس تاریخ باشد. این مبنا را در آنچه فلسفه ایرانیان می خواند، جستجو کرد. با این حال کربن نیز نمی‌تواند چندان که باید به پرسشهای فوق الذکر پاسخ مناسبی دهد و راقم این سطور قبلاً به این مسأله و نیز نحوه‌ای از فلسفه تطبیقی در جای دیگری اشاره کرده است.[4] اما اینجا به فراخور مجال کنونی به چند تأمل مقدماتی بر اساس آنچه گفته شد، اشاره می کنم.

تطبیق دادن، در ذات خود، محو کردن چیزی را با معیار چیز دیگر دارد. در این میان، اگر هدف از فلسفه تطبیقی نشان دادن این باشد که فلسفه هایی با مبانی و تاریخ متفاوت، مشابه با فلسفه ایده آل ما اندیشیده اند، در واقع ما کاری نکرده ایم جز آن که برای چیزهایی که دوست داریم، شواهدی دست و پا کرده ایم. این هیچ ربطی به خود آن فلسفه های تطبیق داده شده ندارد. هر فلسفه را باید برای خودش فهمید. هر فلسفه ای سخنی برای گفتن دارد و یک جسد بی جان نیست که به اراده ما تغییر کند.

فلسفه تطبیقی همواره در حال ایجاد پرسشها و تطبیق هایی بین دو یا چند فلسفه بر اساس یکی از آن فلسفه ها یا گاهی فلسفه دیگری است. از این مقوله مفری وجود ندارد. پر واضح است که چنانچه گفته شد، می‌توان در مقدمات فلسفه تطبیقی، کمی در حدت و شدت این مسأله شک روا داشت، اما نمی‌توان به هیچ روی آن را انکار کرد. برای متقدمان که فلسفه فقط یک فلسفه و عقل فقط یک عقل بود، فلسفه تطبیقی بی معنا بود چرا که همه فیلسوفان جسته و گریخته چیزی را می گفتند که ما می گفتیم و اگر محرز بود که کسی جز این گفته یا فیلسوف نبوده است یا این که باید دلالت بشود بر سهو و نسیان.

در عصر مدرن و در دوره هگلی، فلسفه به مثابه تاریخ فلسفه تلقی می‌شود و بنابراین فلسفه تطبیقی باز هم جایی پیدا نمی‌کند چون هر فلسفه دیگری، صرفاً پله ای است برای نیل به فلسفه ایده آل نهایی. در دوره معاصر است که فلسفه تطبیقی می‌تواند مهم شود، چرا که به نظر می رسد عقلانیت مرجع کلاسیک از بین رفته است و بنابراین می‌توان بین دو فلسفه، قضاوتی کرد که عین وابستگی به هیچ کدام نباشد. اما این نیز رویایی بیش نیست چرا که فلسفه نمی‌تواند در خلاء ارزیابی شود و همواره در متن فلسفه است که می‌توان درباره کم و کیف آن اظهار نظر فلسفی کرد.

فلسفه تطبیقی، تنها زمانی می‌تواند دارای معنای محصل باشد که بتواند در میانه دو یا چند فلسفه، به تفسیر و تفکر بپردازد. این تفسیر و تفکر که بی شک خود نوعی فلسفه ورزی است، فعالیتی از صفر و در خلاء نیست. به عبارت بهتر، فلسفه تطبیقی به این معنا، از همان آغاز با دریافتهای فلسفی مشخصی کار را آغاز می‌کند. سپس بر اساس همین دریافتها که نیازی به تذکر ندارد دریافتهایی هستند که امکان چنین کاری را فراهم می کنند، در میانه این دو یا چند فلسفه قرار می گیرد و با گفتگو با آن‌ها، در واقع به تفکر و فلسفه پردازی می پردازد. به این معنا، می‌توان مثلاً فعالیت فارابی را در کتاب الجمع بین رأی الحکیمین فلسفه تطبیقی دانست. چرا که فارابی با تفسیر فلسفه های این دو فیلسوف، در واقع در حال درست کردن تار و پود فلسفه ای جدید است. دقت داریم که در دور هرمنوتیکی نمی‌توان نقطه آغاز حقیقی برای تفکر در نظر گرفت و بنابراین پرسش از این که ابتدا فلسفه فارابی محقق می‌شود و بعد تفسیر او از افلاطون و ارسطو یا بر عکس، پرسش زیاد دقیقی نیست.

حتی به این معنا می‌توان گفت هر نوع زایش فلسفی یا تفکر بنیادی، گونه ای از فلسفه تطبیقی است. به این صورت که تمامی فیلسوفان بزرگ مانند افلاطون، ارسطو، فارابی، ملاصدرا، توماس و… فلسفه خود را از دل فلسفه های قبلی بیرون می کشیدند. فلسفه ای جدید که دیگر نمی‌توان آن را دقیقاً معادل هیچ یک از فلسفه های قبلی دانست، اما در عین حال ردپایی از همه آن‌ها دارد. ردپایی که البته تحت تفسیر جدید دیده می‌شود، اما این تفسیر، تفسیر دیگری است و شاید ما تا پیش از این نمی دانستیم که این چنین تفسیری هم از آن فلسفه ها می‌توان داشت. صد البته که هر آن دیدگاهی که بر آن باشد تنها تفسیر صحیح ممکن تفسیر ما از آن فلسفه هاست، نمی‌تواند به معنای امروزی کلمه، مدعی فلسفه تطبیقی باشد، اما چنان که توضیح داده شد، اگر تفکری صورت بگیرد، هیچ‌گاه در خلاء صورت نمی گیرد و بنابراین هر فلسفه جدیدی به نوعی با فلسفه تطبیقی آغاز می‌شود، هر چند در ادامه مدعی پایان این فرآیند در فلسفه خود گردد.

 بنابراین می‌توان چنین نتیجه گرفت که تنها صورتی از فلسفه تطبیقی یا به تعبیر فراخ تر، تفکر تطبیقی، درست و راهگشا است که از ادعای صرف مقایسه بی طرفانه صرف نظر کرده باشد و از همان ابتدا، ایجاد پرسش را در بین فلسفه ها و نیز تلاش برای ساخت پاسخی برای آن پرسشها را از دل تفسیری متفکرانه جستجو کند. اگر چنین چیزی رخ دهد، در واقع گفته ایم که چنانچه تاریخ تفکر و فلسفه نیز مؤید این مدعاست، اصلاً تفکر شکل تطبیقی دارد. بنابراین صورت درستِ فکر کردن به ویژه در زمانه کنونی که فراروایتها دچار بحران هستند، صورت گفتگویی-تطبیقی است و در این صورت است که می‌توان امیدی برای راهگشایی و فرا رفتن از بحران داشت.

این امر می‌تواند برای ایرانیان که در دویست سال اخیر با بحران تفکر روزگار گذرانده‌اند، کمی فریبنده جلوه کند. چرا که می‌توان به راحتی مدعی این شد که پس: «پیش به سوی فلسفه تطبیقی!» یا از آن بدتر، مگر گفته نشد که صورت فراخ تر این امر تفکر تطبیقی است؟ پس پیش به سوی تفکر تطبیقی تا از فضای منضبط و پر از مانع فلسفه نیز رهایی پیدا کنیم و راحت تر به بیان تفکر خود بپردازیم. باید دقت داشت که شرط پرداختن به فلسفه تطبیقی، فیلسوف بودن یا فیلسوف شدن است. اگر هم از تفکر سخن می‌گوییم و مثلاً بیان می‌شود که حافظ و ابن عربی هم متفکر بودند ولی فیلسوف نبودند، دقیقاً به چنان افق‌هایی می‌اندیشیم. تفکر یا فلسفه به مثابه نحوه‌ای تفکر، خودشان، خودشان را می‌شناسانند و نیازی به مرثیه و یا هورا کشیدن ما ندارند. چنان چیزهایی بیشتر مناسب حال ایدئولوژی‌ها هستند. تفکر، از هر نوعی که باشد، انضباط دارد و از لاابالی‌گری و هرهری مسلکی و رطب و یابس به هم بافتن مبراست. صد البته که متفکر هم مثل هر انسان دیگری گاهی از این دست سخنان دارد و البته باید کلمات سفیهانه از حکیم را عفو کرد. اما کسی که تا دهان باز می‌کند، در عین استفاده از الفاظ هیدگر و ابن عربی، شروع به فحاشی به کل تاریخ و سنت علم و فقاهت می‌کند، هر چه که باشد، با تفکر نسبتی ندارد. همچنان که متفکر با فحاشی و پرگویی متفکر نمی‌شود، با مجیزگویی و سهل‌انگاری و تفاسیر دلبخواهانه نیز متفکر نمی‌شود. تفاسیر متفکرانه طبق تمایل و تخیل ما به وجود نمی‌آیند. آن‌ها از دل سخت‌ترین سخت گیری‌های فکری پیشینیان بیرون می‌آیند و هیچ‌گاه خود را از محیط متناسب با آن تفکرات بایکوت نمی‌کنند. محیط‌هایی مانند آنچه در بین اخوان‌الصفا یا طبقات صوفیه می‌گذشت، در «خوش بینانه ترین حالت»، تفکراتی هستند که در محیط خودشان قابل‌اعتنا هستند. تفکر عرفانی زمانی فراگیر شد که ابن عربی با اتکای بر فلسفه یا گفتگوی با آن، تصوف را به عرصه نظر آورد. همچنان است وضع ما. اگر کسی مدعی انجام فلسفه تطبیقی بین فیلسوفان است تا زمانی که ادعایی قابل طرح در عرصه سنت فلسفی نیافته است، اصلاً نباید خود را در راه تفکر بداند، چه رسد به آن که مدعی تفکری نجات‌بخش و فراتر از سنت رایج نیز باشد.    

 


[1] در آلمانی گاهی بجای Komparative Philosophie از مشتقات Vergleich نیز استفاده می شود.

[2]Burik, Steven 2009. The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking, New York: State University of New York Press.

[3]Historicism  که نباید آن را با Historicality یا Geschichtlichkeit خلط کرد.

[4] «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خود کننده» برای دوفصلنامه فلسفه (دانشگاه تهران)، سال 40، شماره 2، پاییز و زمستان 91