مروری انتقادی بر فیلم سینمایی کاپیتان فیلیپس

اشاره: این یادداشتی است که برای سایت فرهنگ امروز درباره فیلم نامزد اسکار، کاپیتان فیلیپس نوشتم. (ظهور قهرمان ضد کلاسیک هالیوود)  البته برخی اشکالات ویرایشی داشت که امیدوارم دوستان اصلاح کنند. تا آن زمان من نسخه اصلاح شده ای را اینجا قرار می دهم.

 

باسمه تعالی

مروری انتقادی بر فیلم سینمایی کاپیتان فیلیپس

پل گرینگرس، کارگردانِ کاپیتان فیلیپس، با سری فیلم‌های بورن مشهور شد. فیلم‌هایی پرتنش که علاقه مندان به آثار ژانر جاسوسی را راضی می‌کرد. گرینگرس اینجا نیز به دنبال ساخت یک فیلم پرتنش، اما بیشتر کلاسیک و بعضاً کلیشه‌ای است. از این لحاظ کلاسیک است که داستان در یک معرفی آرام آغاز شود و به تدریج اوج می‌گیرد و سرانجام خاتمه می‌یابد. از همان ابتدا می‌توان حدس زد که گره داستانی چیست و ماجرا چه خواهد شد، بنابراین فهم چگونگی حل و فصل ماجرا، دلیل اصلی ما برای دیدن فیلم است. در دقایق آغازین فیلم درمی‌یابیم که بین این خواست کارگردان با آنچه که در فرم او محقق می‌شود، سنخیت چندانی وجود ندارد. در حالی که روند داستان در آغاز آرام است، دوربین روی دست به ویژه در صحنه‌های مربوط به سومالی، آن‌چنان گل درشت است که تقریباً همه آن را می‌فهمند. این امر نه تنشی را نشان می‌دهد و نه نگرانی و نه هیجانی را. بلکه نشانگر نقص توان کارگردان است و ثمره آن، اعصاب خردی بیننده در همان آغاز کار.

در وجوه برجستگی این فیلم چنین گفته شده است که از کلیشه فیلم‌های پربرخورد رایج هالیوود خارج شده است. این که کاپیتان فیلیپس -که خود با بازی هنکس بیانگر قهرمانی غیرکلاسیک و غیر کلیشه‌ای است- بجای مقابله نظامی، از طریق چاره‌اندیشی، به مبارزه می‌پردازد، از جمله این دلایل است. اما در این میان دقت نمی‌شود که اگر قرار است چنین فیلمی با محوریت فردی خانواده دار و دارای شخصیت انضمامی و ملموس ساخته شود، نمی‌توان بقیه شخصیت‌های فیلم را رها کرد و به کلیشه محض تبدیل کرد تا صرفاً از روی آن‌ها آن‌قدر لیز بخوریم که فیلم ادامه یابد. به ویژه آن که فیلم مدعی است برای دزدان دریایی نیز شخصیت‌پردازی کرده و تصویری منصفانه از مشکلات و زندگی آنان ارائه داده است. آن‌ها از فقر رنج می برند و بین خود برای نشان دادن استعدادها و توانمندی‌هایشان اختلاف دارند. در پایان فیلم، جایی برای دلسوزی برای دزدان دریایی نیز باقی می‌ماند. به موضوع دزدان دریایی، در ادامه اشاره خواهیم کرد. البته رها کردن شخصیت فیلیپس هم چندان درست نیست. آن‌قدر خانواده‌دوست بودن فیلیپس شعارزده و رو است که واقعاً در پایان کار آزاردهنده می‌شود. کارگردان می‌توانست به راحتی با یکی دو سکانش عاطفی و نه خداحافظی خشک به سبک رایج آمریکایی، ایمیل و وصیت نامه و خلاصه جار زدن، این خانواده‌دوستی را نشان دهد.

اما در مقام عمل، اطرافیان و همکاران کاپیتان و نیز افراد نیروی دریایی فاقد پردازش جدی و انضمامی هستند. به نظر می‌رسد همه شخصیت‌ها حضور دارند تا صرفاً فیلیپس دیده شود. هیچ یک از شخصیت‌های اطراف فیلیپس لمس کردنی نیستند و اطلاعات زیادی درباره آن‌ها نداریم و حتی نمی‌دانیم چقدر ترسو یا شجاع، کاردان یا ندانم کارند. درباره ادعای فوق‌الذکر فیلم، یعنی تصویر منصفانه از دزدان دریایی توضیح دیگری در ادامه داده خواهد شد.

در واقع بار اصلی فیلم، بر دوش نقطه قوت فیلم‌سازی هالیوود و فیلم‌ساز است. یعنی خلق صحنه‌های هیجان‌آور و جلوه‌های تصویری جذاب. جذابیتی از جانب شخصیت‌ها در فیلم دیده نمی‌شود و وجوه عمیقی بر خلاف ادعای مطرح‌شده وجود ندارند. اوج زیبایی فیلم، تنش‌هایی است که بین آمریکایی‌ها و دزدان دریایی رخ می‌دهد. اگر این توانمندی‌های خاص کارگردان و نیز امکانات تکنولوژیک خلق نماهای تأثیرگذار دریا نبود، بعید به نظر می‌رسید بتوان چیز چندانی درباره فیلم گفت. 

اما سطح ایدئولوژیک فیلم، آن‌چنان در این میان پررنگ هست که شانس آن را برای دریافت جوایز گوناگون بالا ببرد. همچنان که گفته شد، هر چند در ظاهر سه تن از دزدان دریایی، تقریباً دارای شخصیت‌پردازی هستند، اما اولاً این شخصیت‌پردازی ناقص و خود متناقض است؛ چرا که مثلاً رئیس دزدان دریایی در روستایی زندگی می‌کند که بعید است بیشتر از مایحتاج اولیه زندگی چیزی بتوان در آن دید، اما همزمان به اندازه یک گانگستر حرفه‌ای می‌فهمد، جاه‌طلب است و حتی مانند آنان صحبت می‌کند و درباره جهان دارای تحلیل است. ثانیاً در خوش‌بینانه‌ترین حالت، یعنی در شرایطی که از مشکلات فرم کار غمض عین داشته باشیم، تنها چیزی که از سومالیایی‌ها باقی می‌ماند، توحشی است که با توحش مشابه در سری فیلم‌های ایندیانا جونز در این تفاوت دارد که اینجا با چند شخصیت روبرو هستیم که می‌فهمیم توحش آن‌ها و مزاحمت آن‌ها برای دنیای مدرن، کاملاً هم خودخواسته نیست، بلکه این شر، مقداری هم مربوط است به شرایط زمانه و بن بستهایی که دنیای توسعه‌نیافته با آن مواجه است. به هر حال ضدقهرمانها که رنگ غیر غربی دارند و نگاهشان هم به آمریکایی‌ها تمسخرآمیز است، منبع شرارت‌اند و هر چند شایسته است از جانب انسان غربی اشکی هم برایشان ریخته شود، اما نباید گمان کرد که این اشک می‌تواند جایگزین گلوله شود. چون در هر صورت آن‌ها از حدود خود تجاوز می‌کنند و حاضر نیستند به حقی متوسط قانع باشند و اهل منطق هم نیستند.

همچنین، فیلم ایدئولوژیک است چون در ادامه همان سیاست اخیر آمریکا مبنی بر مظلوم‌نمایی آمریکایی‌ها و مورد تهدید بودن آن‌ها توسط تروریست‌های بی‌منطق است. ارگو را به یاد بیاوریم. اینجا هم مانند بسیاری از فیلم‌های مشابه، قرار است نشان داده شود تا آمریکاییان به شکل مظلومانه‌ای، اهداف فعالیت‌های تروریستی یا مشابه قرار می‌گیرند و بنابراین است که باید در سرتاسر دنیا حضور نظامی داشت، چرا که گاهی برای نجات یک شهروند آمریکایی از4 دزد قایق سوار، به سه ناو جنگی مجهز و یگان‌های آزموده آن‌ها نیاز است. مطابق معمول، نخستین چیزی که مد نظر این نوع آثار قرار می‌گیرد، حذف همه زمینه‌هایی است که بر اثر عملکرد آمریکا یا متحدانش، چنین شرارت‌های مورد ادعایی برمی‌خیزد.

همه انتقادات طرح‌شده، نافی این امر نیست که این فیلم در مجموع، از حداقل جذابیت لازم در سطح سینمای هالیوود بهره‌مند است به ویژه با بازی خوب عبدی و هنکس و کارگردانی قابل‌قبول صحنه‌های پرتنش، می‌توان توصیه به یک بار تماشای آن داشت.

پا در زمین فقه‌اصغر، سر در آسمان فقه‌اکبر

پا در زمین فقه‌اصغر، سر در آسمان فقه‌اکبر

اشاره: این مطلبی است که در صفحه بازتاب سوره اندیشه، شماره 66 منتشر شد. این یادداشت یکی از مهمترین مطالبی است که طی چند ساله اخیر درباره نسبت سیاست و تفکر نوشتم. خوشبختانه زمانی که این مطلب را می نوشتم، یعنی حدود یک سال پیش، کامپیوترم خراب شده بود و بنابراین شاید بسیاری از حجم مطلب حذف شد! این مطلب چون به ایام انتخابات ریاست جمهوری اخیر نزدیک بود، کمی سیاسی تفسیر شد. با این حال آن را به دوستان مختلفی ایمیل کردم. از آقای دکتر داوری هم نظرشان را پرسیدم که خوشبختانه مثبت بود و البته من چیزی هم فراتر از نظر ایشان نگفته ام. یک بار هم در جلسه ای با حضور برخی از دوستان عزیزم مانند آقای شفاه، شهرستانی، بیگدلی و… بررسی شد که البته جلسه خوبی از آب درنیامد. پس از این جلسه هم چند بار دوستان از من تقاضای برگزاری جلسات دیگری کرده اند که من آن را منوط کردم به نگارش متنی در پاسخ به متن بنده و البته مرتبط به دعاوی آن!

بسم الله الرحمن الرحیم

لازم است خواننده‌ي محترم این سطور، دو مقاله‌ای را که در شماره‌ي قبلی سوره‌ي اندیشه منتشر شد، خوانده باشد. مقاله‌های «اسطوره‌ي مجلس»1 نوشته‌ي مهدی مظفری‌نیا و «یک کلمه، قانون نه»2 نوشته‌ي عطاءالله بیگدلی. اما این بدان معنا نیست که یادداشت پیشِ‌رو پاسخ آن مقالات باشد؛ بلکه تأملی است در یک نحوه‌ي طرز تلقی در بخش قابل توجهی از نخبگان مذهبی. نگارنده خود را نیز از این طرز تلقی مبرّا نمی‌داند، اما امید دارد با توجه بیشتر بتوان سره و ناسره‌ي آن را مشخص کرده و از عواقب سوء آن نجات یافت.

تفکری که قصد ورود بدان را داریم، چنان به ما نزدیک است که دیدنش را سخت می‌کند و فهمش را دچار سوءتفاهم؛ اما چاره‌ي کار، صبوری و تأنی است تا ابعاد مسئله، نشان ‌داده شود. ما، یعنی بسیاری از جوانان اهل کتاب و دفتر این مرز و بوم، چند سالی است به این نتیجه رسیده‌ایم که عالَم ما، نحوه‌ای قرابت غیرِقابل‌انکار با عالم مدرن دارد. این قرابت هم آفاقی است و هم انفسی. یا در واقع، یک چیز است. مثلاً می‌توان گفت وقتی سخن از «استیفای حقوق شهروندی» می‌رود، فرد فرهیخته‌ي غرب‌شناس، بلافاصله تشخیص می‌دهد که استیفای حقوق شهروندی، معادلی در دنیای سنتی نداشته و آنچه امروز بر زبان ما می‌رود، دیروز بر زبان بنیان‌گذاران فلسفه و اندیشه‌ي سیاسی مغرب‌زمین رفته بود و اگر کمی هم عمیق‌تر شویم، در می‌یابیم که ما گاهی اصلاً نمی‌دانیم که زبان و بیانمان آمیخته به چنان آشفتگی شده که منشأ و مبدأ دیدگاه‌ها را از دست داده‌ایم و نمی‌فهمیم بسیاری از آرا و افکار و افعال امروزی ما چیزی نیست جز حال‌وهوای مدرنی که عالم را فرا گرفته است.

گاهی ممکن است پا از این هم فراتر نهاده و نشان دهیم که چگونه آرا و افکار پیشینیان یا -اگر کمی جزمی‌تر بگوییم- چگونه اسلام و تشیع، در تضاد با این معانی قرار می‌گیرد و ما در عین پذیرش اسلام، ضد آن را نیز پذیرفته‌ایم. گاهی ممکن است در مقام نتیجه‌گیری، آشفتگی و درآمیختگی زندگی کنونی خود را نیز به این تضاد نسبت دهیم. مثلاً «وارونگی هوا ریشه در چه دارد؟» پاسخ: «در صنعت، در تکنولوژی، در نگاه ما به طبیعت، به انسان و…»

امیدوارم در این چند سطر و تکرار مکررات آن، به طور اجمالی به دست آمده باشد که چگونه فکر می‌کنیم و چگونه مخاطبان خود را با تضادهای عمیق شرق و غرب یا سنت و مدرنیته آشنا می‌سازیم. اما سخن به بعد از این مربوط است. تأملاتی که در ادامه می‌آید، سعی می‌کند نحوه‌ي بسط این طرز تلقی را نشانه می‌رود و نشان دهد. این چنین نگاه‌کردن، محدودیتی دارد که اگر آن را نفهميم و نپذیریم، خودش را هم زیر سؤال برده‌ایم.

ما نباید گمان کنیم که حال که فی‌الجمله دانسته‌ایم تفکر اومانیستی یا هر چیز دیگری، عامل پیدایش تمدن کنونی بوده است، پس می‌توانیم بالجمله از صدر تا ذیل این تمدن را به صورت فرمولیزه به اومانیسم، متصل کنیم. چنان فعلی اگر خوب انجام بشود، کار بزرگی است ولی اگر ضعیف باشد (که اغلب هم ضعیف است) خود تمنایی غرب‌گرایانه است. تمنا این است که هر چیزی را در دستگاهی «سیستم‌ساز» قرار دهیم و درون این ماتریس، چنانکه هر عددی ارتباط مشخصی با قبل و بعد دارد -و این ترکیب و تجزیه از وضوح و تمایز بالایی برخوردار است- ما نیز فلان مقوله‌ي فرهنگی -مثلاً حجاب- را درون این سیستم قرار دهیم و به راحتی نشان دهیم که چگونه همه‌ي عناصر ریز و درشت فرهنگی با رسم چند خط راست یا منحنی، به مبانی تفکر غربی متصل می‌شوند. چنین چیزی اغلب شدنی نیست و اساساً با تفکر پدیدارشناختی یا هر نوع تفکر کیفی دیگر در تضاد است.

بهترین راه فهم مقولات فرهنگی یا مقولات، با نگاه فرهنگی، فهم انضمامی و هرمنوتیکی آن است. بدین معنا که آنچنان آن را با تأمل و تأنی بکاویم تا به‌مرور وجوه مختلف خود را بر ما روشن سازد. اگر کسی بتواند چنین کاری انجام دهد -مثلاً نشان دهد که چگونه ابتدایی‌ترین افعال مانند خوردن و آشامیدن تا عمیق‌ترین آن‌ها مانند مذهب و فلسفه و عرفان و… در ارتباط با تاریخ و فرهنگ قرار می‌گیرد- موفق شده است به فهم کیفی این مقولات و نشان‌دادن وجوهی از باطن آن‌ها به مخاطب دست‌ يابد. بسیاری از مطالبی که نگاشته می‌شود، در واقع هیچ‌چیز خاصی از ارتباط بین آن عین مورد بررسی با لایه‌های عميق فکری نشان نمی‌دهد و فقط ارتباط مفروض را در انتهای بحث خود، به عنوان علت معضل، «نسبت ‌می‌دهد». بررسی انجام‌شده در مقاله‌ي «یک کلمه، قانون نه» از همین سنخ است. در این مقاله هیچ معنای جدیدی را نمی‌توانیم در باب سکولاربودن قانون و ارتباط آن با سوبژکتیویته بیابیم.

مشابه این تحلیل عجولانه را می‌توان در دیگر یادداشت‌های مؤلف محترم آن نیز مشاهده نمود. در یادداشت «از فقه اکبر تا فقه سیاسی»3 (که از بهترین آثار ايشان در سوره است) ما در می‌یابیم که بین فقه و قانون‌اساسی تعارضاتی ذاتی وجود دارد؛ ولی باز نمی‌توانیم چیزهای ملموسی از وجوه ذاتی این تعارض درک کنیم به طوری‌که انبوه مخالفان ما که به جمع فقه و قانون قائلند و درباره‌ي آن کتب و مقالاتی نگاشته‌اند، حس کنند سخن جدیدی شنیده‌اند. در یادداشتي ديگر از ايشان با عنوان «از آرامش تدبیر تا حیرت تقدیر»4 در پاراگراف سوم می‌خوانیم که: «برنامه‌ریزی مدرن، امری یک‌سره و ماهیتاً دیگرگون است و ابعادی وحشتناک‌تر از تدبیر صرف برای امر حیات دارد». اما مؤلف که گویی برای خود یا شاید راقم این سطور، مطلب نوشته است، هیچ اشاره‌ای به این ابعاد وحشتناک نمی‌کند و وجوه تعارض آن با دنیای سنت را نشان نمی‌دهد و بماند که مدعی رفع تدبیر در مراتب بالای انسانی می‌شود که به مسئله‌ي دیگری بر می‌گردد که در ادامه توضیح آن خواهد آمد.

بدترین شکل این لغزندگی را در یادداشت «تمدن هیأتی»5 می‌یابیم و آن جایی که مؤلف به ‌راحتی مدعی تمدن‌سازی در هیئت می‌شود و استناد او، صورت‌های مختلف ابزار و پوشش‌ها و… در هیئت‌هاست و ضمن تعریض به نظر شهید آوینی، بدون آنکه کلمه‌ای توضیح دهد چرا و چگونه آن ظواهر در هیئت‌ها، آن هم هیئت‌های امروزی می‌تواند تمدن‌ساز شود، صرفاً ما را دعوت می‌کند که صبر کنیم و به هیئت مجال دهیم.

مقاله‌ي «اسطوره‌ي مجلس» هرچند به تفصیل نگاشته شده و از برخی نواقص فوق‌الذکر مبراست و مثلاً در صفحه‌ي 13، پاراگراف آخر، می‌توانیم نکاتی را درباره‌ي مقصود مؤلف مشاهده کنیم، اما نکته‌ي مهمی که در آن مغفول می‌ماند این است که چه ربطی بین معضلات و مسائل زندگی عادی (چنانکه در آغاز مقاله نمونه‌های آن را مشاهده می‌کنیم)، با حقیقت و ذات پارلمانتاریسم وجود دارد. اگر این اشکالات ذاتی آن است، چرا فقط برخی جاها تا این حد بارز می‌شود؟ آیا مخالف نمی‌تواند به‌ راحتی استدلال کند که پارلمانتاریسم شما، هنوز تحقق کافی نیافته و به این دلیل است که آن پارلمان، اینجا با ذاتش نیست، بلکه نصفه‌ونیمه ظهور کرده است؟

از همینجا می‌توانیم به بخش بعدی -که بخش اصلی متن پیش‌روست- وارد شویم. در این بخش فرض می‌کنیم که بنده و آقای بیگدلی و آقای مظفری‌نيا، بتوانیم با مطالعه و ممارست فراوان از پس ادعاهای خود برآییم و نشان دهیم که مثلاً در سینما و در قانون و در مجلس، همه‌چیز از صدر تا ذیل، غربی است و این غربی‌بودن، به وجوه و اَشکال مختلف در تضاد با نگاه سنتی، دینی، انقلابی و… قرار می‌گیرد. حال چنین پرسشی طرح می‌شود که «چه باید کرد». برای رهایی از غرب و غرب‌زدگی و احیای سنت و اسلام و انقلاب اسلامی، ما چه رهیافت بدیلی داریم؟ واضح است که پاسخ‌دهنده باید درباره‌ي آنچه آن را تجربه می‌کند، پاسخ دهد و از پاسخ‌های کلی که قبلاً استادان و بزرگان گفته‌اند، احتراز کند.

یک راه پیشِ‌رو آن است که نویسنده پس از نشان‌دادن معنای غیرِدینی عین مورد بررسی، آن را رها کند. این اقدامی است بسیار ارزشمند و فی‌نفسه هیچ عیبی ندارد. در واقع مؤلف گفته است: «من همینقدر می‌فهمم که مثلاً معنای تغذیه در اسلام و غرب با یکدیگر متفاوت است ولی نمی‌دانم به مخاطب پیشِ‌رو چه چیزی بگویم تا با این معنای اسلامی، انس یابد؛ ولی حداقل می‌دانم که با مشخص‌کردن ابعاد نظری ماجرا، کمی راه را هموار کرده‌ام و هم‌اکنون دیگران از اهل نظر می‌توانند گام‌های بهتری بردارند». به تعبیر آقای بیگدلی «اللهم نجّنا من هذا و انت ارحم‌الرّاحمین»6. ای کاش ما، در جایی که نمی‌توانیم بیش از این وارد تفصیل شویم به همین اکتفا می‌کردیم، اما به نظر می‌رسد، سودای نگاهی کل‌گرایانه یا به تعبیر دینی، موحّدانه، به ما اجازه‌ي توقف نمی‌دهد و مایلیم که به ارائه‌ي نسخه‌های عملی بپردازیم. دقیقاً همینجاست که ضعف ما در همان مرحله‌ي قبلی هم نشان داده می‌شود. یعنی ضعف و عجله‌ي ما در بخش توصیف معضلات و ابهامات، اکنون نتیجه‌ي بدتری ایجاد می‌کند و آن، ارائه‌ي عجولانه‌ي نسخه‌ای عملی است. نسخه‌ای که ما از نظر تاریخی فعلاً توان ارائه‌ي آن را نداریم مگر با احتیاط‌های فراوان، آن هم در موارد نادر و «النادر کالمعدوم».

هر دو مؤلف فوق‌الذکر و بسیاری از دیگر نویسندگان سوره -مثلاً در سرویس سبک‌زندگی- گرفتار این آفت هستند که گمان می‌کنند می‌توان به ‌راحتی از نقد معنای غربی زندگی امروز و احیاناً برخی خودآگاهی‌های اجمالی، برای بخش‌های عملی و مصداقی، به معانی دینی پل زد. این، خود نمونه‌ي دیگری است از تفکر ریاضی و سیستمی -که بدان اشاره شد- و سودای ارتباط منطقی از نظر به عمل. البته می‌توان چنین لب به اعتراض گشود که مگر شما نمی‌گویید در عالم سنت و دین، مقام نظر از عمل جدا نیست؟ صدالبته که جدا نیست، اما کسی ادعا نکرده که چون این مقام جدا نیست، حالا می‌توان به سرعت وارد عرصه‌ي عملی زندگی شد. آن بینونتی که مورد نقد ماست، بينونت هیومی-کانتی است که البته تا ارسطو می‌توان آن را عقب برد و بر اساس آن تصور می‌شود بین یافت نظری و یافت عملی، جدایی وجود دارد و حال آنکه از نظر ما، هر عملی بر نظری متکی است و هر نظری -دقت کنید- «خودبه‌خود» (بله خودبه‌خود و بدون برنامه‌ریزی و طراحی استراتژی) در عمل انسان مؤثر است و البته این بدان معنا نیست که بین نظر و عمل ارتباط فرمولیزه برقرار است. مگر نه اینکه در روایات این همه به مذمّت عالِم بی‌عمل پرداخته‌اند؟ پس اگرچه هر عملی در نظر مؤثر است و هر نظری در عمل مؤثر، اما بدینصورت که دوری هرمنوتیکی بین آن دو برقرار است. این دور، وجودی و انضمامی است ولي اگر مانند مؤلف مقاله‌ي «اسطوره‌ي مجلس» آن را به صورت انتزاعی دیدیم، نتیجه همان می‌شود که از سال‌های آغازین انقلاب هم عده‌ای گفته بودند و آن، نفی اغلب نهادهای مدرن موجود است به نفع نه نهادی دیگر، بلکه به نفع نظریه؛ به عبارت بهتر، به نفع بی‌نهادی. یعنی آغوش بازکردن برای آنارشیسم.

در این مورد هم، هرچند مقاله‌ي «اسطوره‌ي مجلس» با اشکال مواجه است و ما این اشکال را حتی در سرمقاله‌ي سوره هم می‌بینیم (و مشخص است که مؤلف به‌شدت تحت فشار دوستانی است که هنوز به آستانه‌ي‌ درک وضع ما در دنیای مدرن نرسیده‌اند و دائم خلط سیاست و تفکر می‌کنند) اما در یادداشت «یک کلمه، قانون نه» صراحت بیشتری پیدا می‌کند و اینجاست که مؤلف به صراحت مشکلات را بر گردن قانون می‌گذارد و معتقد است که راه‌حل آن، احتمالاً جایگزینی قانون با فقه است. چنانکه مطلب قبلی، مدعی جایگزینی نظام پارلمانتاریستی با نظام‌های سنتی-حوزوی افتاء بود.

پیش از آنکه مجدداً به قلب این طرز تلقی -یعنی جست‌وجوی راه‌کاری عملی برای خروج از نهادها و مؤلفه‌های غربی (که خود متکی است بر گرایش نادرست دیگری که عبارت است از ارزیابی و توصیف سطحی مؤلفه‌ها و نهادهای مذکور)- برگردیم، لازم است نشان دهیم این نوع نگاه از کجا آمده و البته این خبررسانی کمی تلخ‌کامی به دنبال خواهد داشت.

ایرانیان از بدو ورود غرب به این سرزمين تا به امروز، با غرب بماهو غرب، مواجهه‌ای نداشته‌اند. تمامی آنچه از تاریخ نقل می‌شود، چه در مدح نهادها و فرهنگ غرب از زبان منورالفکران و چه در مذمّت و نقد مظاهر فرهنگی آن از زبان متشرعان، مواجهه‌ای است با مظاهر و ظواهر غربی. حتی عمیق‌ترین منورالفکران مانند فروغی یا شاعران متأخر مانند اخوان ثالث‌ و شاملو، موفق نشدند بطن تعارض فرهنگی غرب و ایران را تجربه کند. هر چند رفته‌رفته این تجربه‌ها عمیق‌تر و بهتر شد، اما همواره سطح معارضه، سطحی و ایدئولوژیک باقی ماند. نگارنده دقیقاً نمی‌داند باید چه کسی یا جریانی را مقصر بداند ولی اگر برای این سؤال جوابی نباشد، حداقل این را می‌دانیم که فقها در بدو غرب‌زدگی ایرانیان، علی‌رغم برخی مخالفت‌های فقهی با برخی مظاهر استعمار، نگاه ایدئولوژیک نداشتند. نگاه ایدئولوژیک که وجوهی از آن را برای اولین بار (در بین متشرعان) در سیدجمال‌الدین اسدآبادی می‌توان دید، یکی از سوغات‌های روشن‌فکری به مذهبی‌هاست. متشرعان به‌مرور و در تعامل با نگاه دستوری و تجویزی روشن‌فکری که سودای مدرنیزاسیون ایران از طریق برنامه‌ریزی و سیاست و توصیه را داشت، از ايشان متأثر شده‌اند و حالا آن‌ها هم به دنبال اسلامیزاسیون ایران و یا به عبارتی، منزه‌کردن ایران از وجوه غیرِشرعی غرب برآمده‌اند. با این حال، هر دو طایفه از تفکر جدی، خالی بودند و نمی‌توانستند تعامل و رویارویی با حاق حقیقت اسلام یا عالم مدرن پیدا کنند و از این‌رو، همواره در کشاکش تحریم یا اباحه‌ي گوجه فرنگی تا ویدئو و ماهواره بوده‌اند.

نگاه تحقیرآمیز و توأم با استهزاي هر دوی این طایفه‌ها به یکدیگر، خود گواه مهمی است بر آنکه پیشرفت، اسلام، ‌تکامل و هر ارزشی را که بدان اعتقاد دارند، چیزی دم‌دستی می‌انگارند که صرفاً به دليل مخالفت «انسان‌های بد» با آن، حاصل نشده است7 و تصور مي‌کنند اگر شاه برود يا حزب توده بیاید یا حزب توده برود يا مصدق بیاید و… همه‌ي آرمان‌ها و آرزوهايشان محقق خواهد شد. متأسفانه این تمایل شدید وجود دارد که امام(ره) نیز چنین توصیف شود. اما دقت در حرکت انقلاب اسلامی و عملکرد و قول و فعل امام(ره) نشان می‌دهد که ایشان، علی‌رغم تسلط بر گفت‌وگوهای سیاسی رایج در بین طوایف موجود در کشور، به هیچ‌وجه چنان نگاهی نداشته است. کاری که امام(ره) کرد، بر اساس رویکردی سنتی بیشتر قابل فهم است تا ایدئولوژیک. هرچند برخی از انقلابی‌ها تمایل دارند امام(ره) را نیز در جریان حرکتی ایدئولوژیک تفسیر کرده و دارای نگاهی اتوپیستی به شمار آورند، اما امام(ره) مراحل انقلاب را کاملاً اقتضایی و گام‌به‌گام طی می‌کرد. او تا مرجع تقلید نبود، اساساً دخالتی برای تصمیم‌گیری انجام نمی‌داد. پس از مرجعیت هم صرفاً با رویکردی اصلاحی وارد کار شد و بر اساس وقایع پیش‌آمده در هر گام، برای گام بعدی فکر می‌کرد، تا آنجا که دید امکان سرنگونی قریب‌الوقوع حکومت پهلوی و حتی جایگزینی حکومت دینی، آن هم مشروط به خواست ملت، فراهم است. چنانکه می‌دانیم پس از پیروزی نیز خود را به عنوان رهبر انقلاب بر مردم تحمیل نکرد و تا زمانی که قانون‌اساسی و خواست مردم، حجت را تمام نکرده بود، ولایت‌فقیه را نپذیرفت. چون مفروض می‌گیرم مخاطب با ماجرای انقلاب آشناست، از ورود به مصادیق اجتناب می‌ورزم.

این برخورد غیرِایدئولوژیک و اقتضایی، اگر از تفکر سلب شود، تبدیل می‌شود به یک برخورد فقهی ساده و عقیم؛ چنانکه بسیاری از فقیهان بدان دچارند. البته در زمانه و تاریخی که اوضاع پیچیده نباشد و امور در جای خود باشند، مشکل مهمی پیش نمی‌آید و فقیهان فتوا می‌دهند و مردم عمل می‌کنند. اما هرگاه که تاریخ در پیچ‌وتاب قرار بگیرد و اوضاع آشفته شود -که اوج آن را امروزه می‌بینیم- به فقیهی نیاز می‌شود که اول، فقیه فقه‌اکبر باشد و بعد فقه‌اصغر؛ یعنی چنانکه در سنت سلف صالح ما قرار داشت و بزرگان اهل فتوا در علوم زمانه‌ي خود نیز مجتهد و صاحب‌نظر بودند و البته اهل سایر فضایل و کمالات نفسانی نیز به شمار می‌رفتند. همانطور که مخاطب هوشمند می‌داند، امام(ره) خود بر فقه‌اکبر تأکید فراوان داشت و طوایف مختلف علوم اسلامی را توصیه می‌کرد به اجتناب از تعصب‌ورزیدن به رشته‌ي علمی خود و تحقیر یکدیگر،‌ چراکه هر علمی جایی دارد و مقامی.

تفکیک فقه‌اکبر از فقه‌اصغر در نزد بسیاری، از معضلات جدی اين روزهاي ماست و البته نگارنده به هیچ عنوان قصد ورود تفصیلی بدان را ندارد. این معضل هر علتی که داشته باشد، یک نتیجه‌ي محتوم دارد و آن از هم‌ پاشیدگی علوم و رشته‌ها و افزایش اختلافات و سردرگمی عوام و خواص است. توصیه به لزوم «هم‌آوردن» این جدایی شاید خوب باشد، اما راه‌حل نیست. راه‌حل را در کجا باید جست‌وجو کرد؟ در فقه‌اکبر یا در فقه‌اصغر؟ مسلماً هر کس با اندک تأمل جواب می‌دهد: فقه‌اکبر. جوانان و فرهنگیان به تأمل و تحقیق بپردازند و بحران تاریخ و عالَم ما را دریابند و برای آن چاره‌اندیشی کنند تا از میان آن‌ها، علامه‌ها و بزرگانی پیدا شوند که منشأ آثار شوند و نتایج تفکرات آن‌ها باعث ارتباط دوباره‌ي رشته‌های علمی گردد و حتی حوزه و دانشگاه هم به خود آیند و آنگاه است که منتظر باشید تا فقیهان و عالمان برای زندگی ما نسخه‌های خوب و مؤثر ارائه دهند.

گمان می‌کنم در پس پرگویی‌ها و مغلقات این نوشتار، حداقل دسته‌ای از خوانندگان حدس بزنند که بقیه‌ي مسیری که طی خواهیم کرد چگونه است. بله حالا ما باید نشان دهیم که اهل فقه‌اکبر هستیم یا فقه‌اصغر. کمی معانی را بسط دهیم: آیا به‌ دنبال پرسش از چرایی و چیستی مشکلات بنیادی دنیای امروز و از جمله عالم خود هستیم یا به دنبال حل مقطعی مسائل روزمره؟ به نظر نمی‌رسد مؤلفان محترم مقالات مذکور و حتي مجله‌ي سوره‌ي انديشه، غرض اصلي خود را اظهار نظر در مسائل روزمره و پيگيري مشکلات متعارف بيان کنند. مگر نه اينکه فقيهان و عالمان و سياست‌گذاران و مجريان و روزنامه‌ها و… متولي اصلي اين امور هستند؟

اگر مخاطب مي‌خواهد فرياد بزند که افکار و تأملات ما بايد در اعمال و رفتار و سياست و اجتماع متبلور شود، از او مي‌خواهيم يک‌بار ديگر نوشتار پيشِ‌رو را از ابتدا و با دقت بخواند و از ياد نبرد که علي‌رغم همه‌ي مساعي ما و علي‌رغم آرزوهاي ما يا دعاهاي شب و نيمه‌شب ما، اوضاع چنين است که مي‌بينيد: ارتباط واقعي و جدي بين تفکرات و تأملات ما با مسائل روزمره به اين راحتي برقرار نمي‌شود. چنانکه نمي‌توان بين مصباح‌الهدايه امام(ره) و سخنان او در دهه‌ي شصت، به راحتي خط و فرمولي ترسيم کرد؛ هرچند هر دو مربوط به يک فرد باشند. نگاه غرب‌شناسي، ناظر به عميق‌ترين لايه‌هاي وجودي-تاريخي بشر است و اين پرسش‌ها و پاسخ‌ها نمي‌تواند چنانکه مي‌پنداريم به سرعت وارد فقه‌اصغر و جريان روزمره‌ي زندگي گردد.

اما اگر چنين باشد که هست، يعني عالم امروزي، بين تفکر و سياست آن، بين فقه‌اکبر و اصغر آن، جدايي انداخته است و دست ما نيست که به اراده‌ي خود بدواً آن را پر کنيم و خط متصلي بين تأملات و تفکرات خود با زندگي و اقتضائات روزمره‌ي آن بکشيم. پس مسائل زندگي عادي را چه کنيم؟ اقتصاد مردم؟ سياست مردم؟ اخلاق و روان و طب و سلامت و… را چه کنيم؟ مگر مي‌توان سال‌هاي سال حوائج ناظر به فقه‌اصغر را معطل گذارد تا روزي تأملات فقه‌اکبر آنقدر عمق و بسط پيدا کند که به جواب‌هاي «خوب» در فقه‌اصغر بينجامد؟ پاسخ مشکل نيست. نه تنها سال‌هاي سال که ما حتي يک ساعت از عمر خود -چه رسد به عمر مردماني که هيچ قرابتي با تفکرات ما ندارند- را نمي‌توانيم معلق نگه داريم. ما از آنجا که انسان‌هايي زمان‌مند و مکان‌مند هستيم، بايد به اقتضائات جاري زندگي توجه کنيم: بخوريم، بخوابيم، معاش داشته باشيم، همسر بگزينيم و… . پس يعني آنکه، بله بايد اجازه داد فقه‌اصغر با منطق دروني خود حرکت کند و تا آنجا که ممکن است به اصلاح امور عادي مشغول باشد و البته که ممکن است من و شما هم گاهي بتوانيم کمکي براي اين اصلاح داشته باشيم. زماني مي‌توانيم کمکي داشته باشيم که دريابيم منطق فقه‌اصغر، ناظر به عرف است (چنانکه اصول فقه علي‌رغم همه‌ي مخالفت‌ها با منطق و فلسفه همچنان بر عرف بنا شده است). لذا بر اساس عرف بايد سخن گفت، مشکلات عرف را بايد فهميد و طبق فهم عرف بايد اين مشکلات را حل کرد. مشکل عرف اين نيست که معناي فعل سياسي چيست، مشکل او اين است که ويژگي‌هاي عيني و قابل ارزيابي سياستمدار خوب چيست.

شايد اگر مسئله به همينجا ختم مي‌شد اختلاف خاصي به وجود نمي‌آمد، اما همه‌ي پيچيدگي مسئله در آن است که آنچه فقه‌اصغر مي‌خوانيم، مدت‌هاست نمي‌تواند از پس مشکلات روزمره‌اي که به طور سنتي متولي حل آن بوده است، برآيد. حتي انقلاب اسلامي و ورود انبوه طلاب به مصادر تصميم‌گيري و تصميم‌سازي، باعث نشد که فقه، در متن قرار گيرد و همه، يا به صرافت طبع يا آگاهانه، تسليم به اين واقعيت مي‌شوند که منطق جديدي بر مناسبات ما حکم‌فرماست. بر اساس اين منطق جديد، بايد به قانون تن داد، سلسله مراتب را رعايت کرد، به کارآمدي توجه داشت و برنامه‌ريزي کرد. صدالبته که مي‌توان از اين منطق اعراض کرد و درون خلوت خود يا در حوزه و دانشگاه به مسائل مربوط به فقه‌اکبر پرداخت. ولي آنگاه ديگر نمي‌توان ادعا داشت که در زمينه‌ي مسائل عمومي يا فقه‌اصغر نيز داراي نظر و راه‌کار هستيم. چنانکه مي‌دانيم اغلب هم چنين است که صاحب‌نظران اهل فلسفه و کلام و عقايد کم‌تر به دخالت در زمينه‌ي مسائل عمومي مي‌پردازند الا آنکه استدلالي داشته باشند متناسب با زمينه‌ي خود آن منطقه.

شايد براي خيلي تعجب‌آور باشد، چنانکه براي همراهان امام(ره) تعجب‌آور بود وقتي مي‌ديدند که او از گوشت قرباني‌اي که در فرانسه در جاي غيرِقانوني ذبح شده است، نمي‌خورد و صراحتاً آن را حرام اعلام مي‌کند. کاري که امام(ره) انجام مي‌دهد، مشروع‌سازي قانون يک کشور لائيک نيست، بلکه اجتهادي است که با توجه به اقتضائات زمانه انجام مي‌دهد. او دريافته است که نمي‌توان در دنياي مدرن زيست الا اينکه قانون داشت. پس بايد تلاش کرد که قانون‌پذيري -و شايد در آينده اصلاح قانون- را در دستور کار قرار داد و جز اين نمي‌توان راهي براي تمشيت امور پيشنهاد داد. يک درجه از امام(ره) پايين‌تر مي‌تواند مراجع تقليدي باشند که در عين داشتن مقامات عاليه‌ي عرفاني و مشاهده‌ي باطن آدم و عالم امروز، به هيچ عنوان از انجام فعاليت دقيق فقهي سر باز نمي‌زنند و تلاش مي‌کنند دقيق‌ترين احکام را براي مکلفان بيان دارند و حتي اگر مورد پرسش سياسي واقع شوند، در حد توان جواب مي‌دهند؛ مانند آيت‌الله بهجت(ره).

نياز به احکام عمومي در سياست و اجتماع، نيازي صرفاً مربوط به عامه‌ي مردم نيست؛ کساني که مسئوليت نيازهاي آن‌ها را پذيرفته‌ايم و با وعده‌ي جامعه‌اي بهتر، زمام امورشان را در دست گرفته‌ايم. اين نياز مربوط به همه است. مادامي که در اين عالم زندگي مي‌کنيم -عالمي که محيط بر ماست و فعلاً نمي‌توانيم به اراده‌ي خود آن را تغيير دهيم- ناگزير بايد منطق آن را بپذيريم. اين نياز آنقدر بديهي است که توضيح بيش‌تري نمي‌طلبد ولي ناگزير چند مثال ذکر مي‌کنيم.8

هيچ‌يک از ما دوست ندارد وقتي که به بزرگ‌ترين کتابفروشي شهر، در ساعت کاري آن مراجعه مي‌کند، با درب بسته‌ي آن روبه‌رو شود -در حالي که هيچ توضيحي براي اين تعطيلي درج نشده باشد- و دچار اين معظل شود که هم‌اکنون چگونه برنامه‌ريزي کند که به انجام همه‌ي کارهايي که مايل بوده، برسد؟

بعيد است کسي مايل باشد وقتي کارت دانشجويي معتبر و گواهي معتبرتر(!) را به راهنمايي‌ورانندگي مي‌برد تا گواهينامه‌ي رانندگي‌اش را دريافت کند، با اين مشکل مواجه شود که راهنمايي‌ورانندگي، از پذيرش کارت دانشجويي ديجيتالي يکي از بزرگ‌ترين دانشگاه‌هاي کشور سر باز بزند، چه رسد به آنکه اصلاً معلوم نيست با وجود گواهي عکس‌دار معتبر و تأييد شده، چه نيازي به کارت شناسايي هست.

بعيد است کسي دوست داشته باشد وقتي مي‌خواهد مسيري را درون شهر يا بين دو شهر طي کند، هربار با قيمت ديگري روبه‌رو شود و هيچ‌گاه نداند که سرانجام، قيمت واقعي کدام است. حال آنکه در فاصله‌ي چند متري، کيسوک‌هاي ناظران بر وسائل نقليه‌ي فوق‌الذکر قرار دارد.

مسلماً هيچ‌يک از ما مايل نيستيم از صبح تا شب، با هزارويک اتفاق پيش‌بيني نشده‌ي اقتصادي، سياسي، اجتماعي، فرهنگي، بهداشتي و… روبه‌رو باشيم. مسلماً خواننده‌ي هوشيار نمي‌خواهد بگويد اين امور را فقه مي‌تواند سروسامان بدهد و به قانون نيازي نيست. بايد دقت داشت که فقه اصلاً در بسياري از مواضع دنياي امروز، جز امضايي نمي‌تواند داشته باشد. قانون ناظر به کارکردها و برنامه‌ريزي‌هاي سياسي و اقتصادي و اجتماعي است -که البته همه هم کمابيش معنايي غربي دارند- اما چه کنيم که بدون قانون و مجلس و برنامه‌ريزي و… نمي‌توان حتي حداقلي از تمشيت امور را برعهده گرفت.

اصرار بر نگاه استغنايي به فقه‌اصغر در دنياي امروز، اصراري باطل است که نتايجي فاجعه‌آميز به دنبال مي‌آورد. از جمله‌ي اين نتايج اين است که مدعي امکان حضور مستقيم آراي فقهي در حوزه‌ي مسائل اجتماعي باشيم. آيا فقهايي که براي کارهايي چون اعلام روز عيد فطر، امکان توافق نمي‌يابند، مي‌توانند در مسائل ريز اجتماعي که ورودي به آن‌ها ندارند، به حکم واحد برسند؟ آيا بخش‌هايي از حاکميت که طلاب و فقها در آن‌ها حضور بيش‌تر دارند، اندکي، فقط اندکي، از نظر کارآمدي و مشکلات اجتماعي بهتر از ساير بخش‌هاي حکومت است؟ آيا با درافتادن با نهادهاي موجود عالم مدرن مثل مجلس و قانون و احزاب و… کاري مي‌کنيم جز تضعيف بيش‌تر کشور؟ آيا اين حرف چيزي جز سياست در پوستين فکر است؟ آيا اينکه تنها عامل محدودسازي قدرت‌ها يعني تفکيک قوا را مخدوش کنيم، جز اين است که اهرمي در اختيار سياست‌پيشگان قرار مي‌دهيم تا راحت‌تر به دنبال اهوا و هواجس خود باشند؟ مگر نه اينکه قانون و مجلس و تفکيک قوا و… بد است؟ خب، پس مرحله‌ي گذار را تحمل کنيد تا روزي آن آمال و آرزوهاي شما برآورده شود: ديکتاتوري يا توتاليتاريانيسم به مثابه‌ي مرحله‌ي گذار.

همانطور که گفته شد گروهي از ما ايرانيان همواره چنان عطش مدرن شدن داشته‌ايم که فراموش مي‌کرديم اصلاً به چيستي امر مدرن فکر کنيم و به دنبال برخورد حذفي و نابودي همه‌ي نهادهاي سنتي بوديم. غرب براي اين دسته، معشوق شهرآشوبي است که بايد همه چيز را به پاي او ريخت. اما بديل اين ديدگاه اگر اين باشد که غرب يا عالم مدرن يک عجوزه‌ي عشوه‌گر است که مي‌توان به راحتي از کنار آن گذشت هم، دچار سوءتفاهم جدي شده‌ايم. غرب نه با برنامه‌ريزي آمده است و نه با برنامه‌ريزي مي‌رود. غرب يک تفکر و معناست که با يک تفکر و معناي ديگر مي‌رود و تا زماني که تفکر جديدي تحقق تام نيافته است، بايد چنانکه سلف صالح رفتند و چنانکه اساساً شيوه‌ي اهل بيت(ع) در مواجهه با زمانه بود، با مردم مماشات داشت.

اگر ما مدعيان فرهيختگي، چنان آشفتگي آشکار و کلاف کلافه‌کننده‌ي امروز خود را نبينيم، بعيد است بتوانيم مشکلات عميق و تاريخي دنياي امروز را ببينم. چراکه اصلاً رعايت مراتب بين فقه‌اصغر و فقه‌اکبر، خود از شروط فهم زمانه است؛ فهم اينکه در چه زماني زندگي مي‌کنيم و چه اقتضائاتي دارد؛ و الا آنگاه است که به دام ايدئولوژي افتاده‌ايم و امکان اصلاح حداقل‌هايي را که در دست داشته‌ايم هم از دست مي‌دهيم. اتفاقاً اهل بيت(ع) هيچ‌گاه مشکلات عام را بي‌پاسخ رها نمي‌کردند و شايد علت کثرت روايات فقهي مانند، به اين مربوط باشد که مشکلات و مسائل عامه، همواره مد نظر ايشان بوده است. اگر با اين ديد نگاه بکنيم کم‌تر دچار معضلات و تناقضات مي‌شويم. براي روشن‌تر شدن بحث دو مثال ديگر مي‌زنم.

دوستي مي‌گفت در پاسخ يکي از مسئولان که از وي براي کاهش ايدز پيشنهاد خواسته بود، چنين گفته است که از منظر حکومتي البته بايد آن را کاست ولي از منظر اسلامي چيزي بر ذمّه‌ي ما نيست، مگر نه اينکه بيماران ايدز اغلب از معتادان و هوس‌بازان هستند.

دوست ديگري وقتي سال‌ها پيش به او نامه نوشتم که چرا تفکرات فلسفي و عميق را به عملکرد افرادي از اهل سياست نسبت مي‌دهد که هيچ نسبتي با آن‌ها ندارند، اجمالاً پاسخ داد که نسبت‌ نداشتن آن‌ها‌ را قبول دارم ولي دليل اصلي کار من «تکليف» است.

هر دوي اين مثال‌ها -که از دو دوست فاضل نگارنده هستند- نشان‌گر يک تفکر غلط است، تفکري که عالم کنوني را عجوزه مي‌پندارد و نمي‌داند بايد براي آن کاري بکند يا نکند. از سويي کنار نمي‌کشد تا مانند اهل علم و معرفت به کار ديگري بپردازد (راه فقه اکبر) و از سوي ديگر حاضر نيست بفهمد که ورود به سياست و اجتماع و همه‌ي اموري که به «مردم» مرتبط است، يعني پذيرش مسئوليت سياسي. هيچ فرق عمده‌اي نمي‌کند که شما هگل را فيلسوف بزرگي بدانيد يا پوپر يا هيدگر يا ملاصدرا را، در هر صورت، براي ميزان‌شدن نرخ ارز و سکه و مسکن و… -که منجر به از بين‌رفتن اقتصاد انبوهي از خانواده‌ها شده است- بايد فکري داشت و راه‌حلي. اگر اين مراتب عالم حفظ شده بود، دقت مي‌شد که اين همان خواسته‌ي اسلام هم هست. امام سجاد(ع) در دعاي سي‌ام صحيفه‌ي سجاديه (علي قضاءالدّين) از خداوند طلب يادگيري «حسن التقدير» يعني درست اندازه‌نگاه‌داشتن را مي‌کند. برخلاف نظر آقاي بيگدلي، انسان حتي در اعلي مراتب وجودي خود، بايد براي تدبير منزل تلاش کند و اين البته در تفکر متصوفه شايد انکار شود اما در فرهنگ شيعي، انکارناپذير است.

آنگاه است که درمي‌يابيم برخلاف آنچه برخي مي‌پندارند، برخلاف آنچه فيلسوف بزرگ فرانسوي، ميشل فوکو گمان دارد، بين روايت‌ها يا بين دوره‌هاي تاريخي، آنقدر جدايي نيست که نتوان هيچ امر مشابه يا قريبي را پيدا کرد. عقل جزئي و محاسبه‌گر اگر در ذيل عقل کلي و ديني باشد، جاي خود را مي‌يابد و مي‌تواند براي معيشت و ابعاد ظاهري زندگي انسان مفيد باشد و کدام انسان است که از اين ابعاد بري باشد؟ نخورد و نياشامد و نيارآمد؟

آنچه به اجمال در سطور فوق گفته شد، به‌تفصيلي بيش‌تر نيازمند است که بايد در فرصت ديگري به آن پرداخت اما اميد است با دقت بر اصولي که در ادامه مي‌آيد که تلخيصي از کل مطالب فوق‌الذکر هم مي‌تواند به‌شمار رود، دريابيم که چه چيزي بحران امروزي جامعه‌ي ايراني را تشديد مي‌کند:

1- فقه‌اکبر و فقه‌اصغر، هر دو، هميشه لازم هستند. به تعبير هيدگر متأخر، انسان سر در آسمان دارد و پا در زمين. نفي هر يک از اين دو به فاجعه منجر مي‌شود.

2- ما در زمانه‌اي زندگي مي‌کنيم که تعامل اين دو حوزه به هم ريخته است و درست‌شدن اين به هم ريختگي، جز از طريق فقه‌اکبر و تأملات و تتبعات ممکن نيست.

3- نمي‌توان براي تمشيت امور مردمان اعم از خواص و عوام، منتظر صاحب‌نظران فقه‌اکبر و فلاسفه و انديشمندان بود، بلکه بايد با هر آن اندک دانشي که از فقه و اصول و حقوق و غرب و شرق عالم داريم، به اصلاح امور پرداخت. اين اصلاح جز با منطق خود فقه‌اصغر ممکن نيست. به‌ عبارتي، نمي‌توان با فلسفه‌ي بودريار، کانديداي رياست جمهوري را نقد کرد.

4- پذيرش قانون و نهادهاي مدرن، بسط منطق فقه‌اصغر است و اين نه «أکل ميته» است (که نظريه‌ي أکل ميته، خود از عوامل چنين خلط بحث‌هايي است) بلکه اتفاقاً فهم مراتب عالم و حيث تقديرمند انسان و محدوديت‌هاي اوست و اتفاقاً با حفظ همين مراتب و توجه به همين محدوديت‌ها و برداشتن همين گام‌هاي کوچک است که مي‌توان گام‌هاي بزرگ برداشت.

5- خلط بحث بين اين دو حوزه و برخورد عجولانه و بردن بحثي از يک سنت به يک سنت ديگر، نه ‌تنها ما را به مقصود نرسانده و دورتر مي‌کند، بلکه فاجعه ايجاد مي‌کند. آنوقت از هيئتي که حتي در ايجاد معنويت و بسط شعائر الهي و ساير وظايف اوليه‌ي خود مشکل پيدا کرده است و در آن، مداحان جاي روحانيت را غصب کرده‌اند و مانند ستارگان سينما، اسامي‌يشان بر روي در و ديوار نقش مي‌بندد، مي‌خواهيم که به ‌جاي احزاب سياسي تصميم‌گيري کند و شاقول حق و باطل شود و حتي تمدن‌سازي کند. آنوقت براي ارائه‌ي نظريه‌ي خود، نه به حوزه‌ها و مدارس علميه و نزد علماي مبرز فن، که بر سر منبر عوام مي‌آييم و نظريه‌ي عصمت ثانويه‌ي ولي فقيه را به هم مي‌بافيم. آنوقت جوانان بي‌تخصص را درون کارگاه‌هايي که با پول بيت‌المال اداره مي‌شوند، کشانده و براي صدر تا ذيل عالم، اعم از تفکر و فلسفه و عرفان و تفسير و سياست و فرهنگ و سينما و علوم انساني و… دکترين سر هم مي‌کنيم. آنگاه است که اين پرسش پيش مي‌آيد که چرا جوانان، سياست نمي‌فهمند؟ چون راهنمايان اين جوانان، آن‌ها را عادت داده‌اند که به همه‌ چيز از طريق ايدئولوژي نگاه کنند و از قيمت مرغ و تخم‌مرغ گرفته تا بنيادي‌ترين مشکلات را به گردن عوامل خارجي و داخلي بيندازند. بعد وقتي جواني را ديديم که در چشم به هم زدني، از ايدئولوژي ما به سمت ايدئولوژي‌هاي غربي رفت و يا فرد بي‌تفاوتي در جامعه‌ي مصرفي شد، نبايد جز خود را ملامت کنيم.


 

پانوشت:

1- سوره انديشه، شماره 65-64، ص111

2- سوره انديشه، شماره 65-64، ص120

3- سوره انديشه، شماره 57-56، ص166

4- سوره انديشه، شماره 53-52، ص90

5- سوره انديشه، شماره 55-54، ص93

6- سوره انديشه، شماره 57-56، ص 166

7- يک نمونه از ارزيابي اين رويکرد را در پاسخ تفصيلي دکتر بيژن عبدالکريمي خطاب به عبدالکريم سروش که در سايت‌ها منتشر شد، مشاهده کنيد. نمونه‌ي ديگري را از نگارنده در گفت‌وگو با آقاي زارعي ببينيد: سوره انديشه، شماره 61-60، ص 176.

8- کليه‌ي مثال‌هايي که در اين متن ذکر مي‌کنم، مثال‌هايي است که در نتيجه‌ي ارتباط انضمامي با جامعه و مردمان، از نزديک آزموده باشم و البته واضح است که هزاران از آن‌ها مي‌توان ذکر کرد.

قسمت سوم: کم خونی، بیماری خاموش ولی ویرانگر (و معرفی یک شربت مقوی مناسب فصل زمستان)

اشاره: این دو مطلب نیز مانند مطلب قبلی در پلاس قبلاً منتشر شده بود که کمی آن را اصلاح کردم و مواردی هم که از قلم افتاده بود به آن افزودم.

عکس

کم خونی و بیماری های معلول آن، مانند پوکی استخوان و نرمی استخوان بیماری های کم سر و صدایی هستند که این روزها به شدت فراگیر شده اند و فقط هم مخصوص بانوان یا کودکان نیستند. برخی از علائم احتمالی کم خونی عبارتند از: رنگ پریدگی پوست یا لبها، خستگی و خواب آلودگی، یبوست، اعصاب خردی، سردردهای بی دلیل، حالت تهوع، گزگز کردن پاها یا دستها، کم یا زیاد شدن خون قاعدگی،  و… . بیماری های دیگری هم از کم خونی ناشی می شود، پوکی استخوان از نظر ما، یکی از بیماری هایی است که از کم خونی ناشی می شود. یکی دیگر از آنها افسردگی است، یکی دیگر هم ضعیف شدن نطفه و طبعاً نازایی است که باید داروهایی هم خاص خودشان مصرف شود. لازم است دوستان اگر نیازمند اطلاعات بیشتری درباره این بیماری هستند (انواع آن، سایر علل زمینه ای ابتلا و…) به سایتها یا کتب معتبر مراجعه کنند.

اما علت کلی کم خونی از نظر طب سنتی، تولید نشدن دم  صالح به اندازه کافی یا تحلیل رفتن بیش از اندازه آن است. از این تعریف رسمی که بگذریم، ریشه این بیماری به غلبه اخلاط سرد به ویژه بلغم (سرد و تر) برمی گردد و بنابراین باید دانست که چون اکثر ما در دستگاه گوارش خود دارای این مشکل هستیم، اغلب ما هم بالقوه یا بالفعل کم خون هستیم. بنابراین اگر می خواهید دچار کم خونی نشوید باید اولاً خلط سرد و به ویژه بلغم را از دستگاه گوارش دفع کنید. (که در این باره هر کسی به فراخور لازم است یکی از آن مراحل سه گانه پاکسازی دستگاه گوارش را انجام دهد، به ویژه از خوردن نوشیدنی بین غذا اجتناب کند. انجام دادن شماره یک برای همه لازم است.) ثانیاً حتی الامکان در برنامه غذایی از غذاهای گرم و تر استفاده کنند. چرا گرم و تر؟ خوب چون طبع دم (خون) یعنی عنصر گرم و تر. حالا که فرمول کلی را دادم، می فهمید که چرا کم خونی و بیماری های مشابه آن اینقدر زیاد شده است. برای این که آب و هوای آلوده کنونی ایجاد سردی می کند، برای این که غذاهای متعارف ما مانند نان، که وظیفه اصلی خون سازی را برعهده دارند، به دلیل آلودگی و پایین بودن کیفیت، کارشان را انجام نمی دهند، برای این که گوشت، دیگر گوشت نیست،  عسل دیگر وجود ندارد، برای این که همراه غذا نوشیدنی و دسرهای سرد می خورید و… .

حالا که هم علت را فهمیدیم و هم پیشگیری را، به بیان چند نسخه ساده و مؤثر می پردازیم. دقت کنید که هر چه کم خونی بیشتر باشد(مثلاً در خانمهای باردار، به ویژه بعد از 6 ماهگی) باید این نسخه ها بیشتر و منضبط تر مصرف شوند. کسانی که پوکی استخوان هم دارند، بهتر است غیر از مصرف این نسخه، مفاصل خود را با روغن های گرم مانند کنجد یا زیتون، مالش دهند. دو مورد اول، بسیار مهمتر هستند.

(1)    هر هفته حدود یک و نیم کیلو استخوان راسته گوسفند تهیه کنید. گوشت آن را جدا کنید و به شکل دلخواه مصرف کنید. استخوانها را با کمی نمک، زردچوبه و پیاز آن قدر در قابلمه یا زودپز بپزید که تقریباً نزدیک به حلیم شود، آب غلیظ به دست آمده را از تفاله جدا کرده در یخچال قرار دهید و هر غذایی که طبخ کردید، حداقل یک قاشق از این مایع به آن اضافه کنید. یا این که با آب آن غذاهای دلخواه مانند آش و خورشت درست کنید. (بطور کلی گوشت گوسفند زیاد میل کنید)

(2)    هر روز حدود سه لیوان شربت شیره انگور (دوشاب) مصرف کنید. حتی الامکان شیره را از جای مطمئن و از شهرستان تهیه کنید. حدود یک تا سه قاشق شیره در یک لیوان آب خنک حل می کنید. (بطور کلی انگور زیاد بخورید.)

(3)    هر شب بین 21 تا 72 عدد مویز بی هسته را در آب قرار دهید و فردا صبح ناشتا یا همراه با صبحانه میل کنید.

(4)    هر شب 5 عدد انجیر خشک با 10 عدد آلوی بخارا در پیاله آب قرار دهید و فردا صبح، حدود ه صبح مثلاً میل کنید. بعد از مصرف نیم ساعت کار فیزیکی انجام ندهید. (این دارو برای دفع صفرا هم مناسب است)

(5)    تخم شربتی و بالنگو به میزان مساوی مخلوط کرده و هر روز ناشتا یک قاشق مرباخوری با نصف استکان گلاب و نصف استکان عرق بیدمشک و شکر مخلوط و میل کنید. (شکر سرخ بهتر است)

(6)    پودر بیسموت گیاهی که در همان پست فوق الذکر روش تهیه آن را گفتیم با آبِ به تازه و مقدار کمی عسل خمیر کنید و از آن قرص درست کنید. قبل از هر وعده غذایی دو عدد میل کنید.

(7)    قطعه از آهن را بردارید و آن قدر به آن حرارت دهید تا سرخ شود. سپس آن را درون ظرفی از آب یا شیر قرار دهید. آن قدر بماند تا مایع بجوشد. سپس آن شیر یا آب را در دفعات مختلف بنوشید.

(8)    همراه غذای خود سبوس برنج میل کنید.

(9)    تا می توانید از میوه و سبزیجات دارای طبع گرم و تر مانند انگور، خرما، گردو، انجیر و… استفاده کنید.

(10)انجام دادن حجامت خشک یا همان بادکش ساده نیز مفید است. افرادی که کم خونی دارند از خون دادن اجتناب کنند، ولی حجامت زیر نظر طبیب سنتی، بلا مانع است. همچنین بهتر است قبل از ازدواج و بارداری، کم خونی را درمان کنید.

(11)شربت مویز: این شربت هم مناسب فصل زمستان است و هم این که برای اغلب بیماران، از جمله بیمارانی که دارای کم خونی هستند و از بیماریهای سرد رنج می برند، مفید است و هر کسی که در خود هر نوع احساس ضعفی می کند اگر در این مدت آن را مصرف کند، خواص فراوانی از آن خواهد دید. طبع این شربت گرم رو به معتدل است. کسانی که گرمی به آنها نمی سازد مواد سرد آن (مانند آبمیوه ها) را بیشتر و مواد گرم (مانند عسل) را کمتر کنند و بر عکس.

مواد لازم:

مویز بی دانه: نیم کیلو.

آب سیب طبیعی: یک کیلو.

آب بِه یا آب آناناس طبیعی: یک کیلو.

آب پرتقال یا آب نارنگی یا آب لیموترش یا آب انار طبیعی (یا سایر میوه های فصل): یک کیلو.

دقت کنید لازم است حتماً آبِ میوه ها طبیعی باشد و نه کارخانه ای.

عرق گل گاوزبان یک لیتر یا نیم لیتر جوشانده گل گاوزبان که از 50 گرم آن و یک لیتر آب، تهیه شده باشد.

زعفران ساییده: نوک قاشق چایخوری

روش تهیه: مویز بی دانه را بشورید. مویزها را درون مخلوط این سه آبمیوه و عرق گل گاوزبان قرار دهید و بگذارید تا ده دقیقه زیر شعله ملایم بجوشد. حالا زعفران را اضافه کنید و اگر شیرین دوست دارید یا سرد مزاج هستید، عسل یا شکر سرخ به میزان دلخواه اضافه کنید و بگذارید دوباره ده دقیقه با شعله ملایم بجوشد. آن را در یخچال قرار دهید تا خنک شود و هر روز حداقل یک استکان یا یک لیوان بخورید. از یاد نبرید که این شربت هم مشمول قانون: «ممنوعیت مصرف نوشیدنی از نیم ساعت قبل از هر وعده غذایی تا یک ساعت و نیم پس از آن» هست.

بیماران ناشی از اختلال صفرا، مانند دیابت و هپاتیت، قبل از مصرفِ آن با پزشک متخصص طب سنتی مشورت کنند.

بهداشت و درمان سنتی، قسمت دوم:  دستگاه گوارش، مرکز بیماریهای داخلی

بهداشت و درمان سنتی، قسمت دوم: دستگاه گوارش، مرکز بیماریهای داخلی

باسمه تعالی

امتیاز طب سنتی ایرانی در برابر مکاتب طبی دیگر در امراض داخلی است. از نظر طب سنتی، اکثریت قریب به اتفاق امراض داخلی به صورت مستقیم یا غیر مستقیم به دستگاه گوارش مربوط است. همانطور که می دانید در روایات هم، معده مرکز بیماری ها معرفی شده است. این در طب سنتی و بهداشت و سلامت مبتنی بر آن، کاملاً موجه است. بنابراین اگر دستگاه گوارش مداوا نشود، بیماری داخلی مداوا شده مجدداً برمی گردد. همچنین تا بیماریهای دستگاه گوارش درمان نشود، روند درمان سایر بیماری ها هم کند می شود. مثلاً بیماری های قلبی و عروقی یا بیماری های ناشی از نارسایی کبد (که از نظر طب سنتی اغلب بیماری های خطرناک از کبد هستند) یا ضعف در قوای جنسی و یا حواس پرتی و یا پیری زودرس یا سایر ضعفهای بدن، ریشه در مشکلات دستگاه گوارش دارد. ضمن اینکه سرطان معده هم رتبه اول مرگ و میر در بیماری ها را داراست. بنابراین، این متن شاید مهمترین نوشته من درباره بهداشت و طب سنتی باشد و پس از این بارها بدان ارجاع خواهم داد.

دستگاه گوارش نیز مانند اغلب اعضای اصلی بدن، فقط از سردی یا گرمی دچار آسیب نمی شود، بلکه هر چهار مزاج می توانند باعث آسیب به دستگاه گوارش شوند؛ ولی آنچه که امروز بسیار رایج است و باعث آسیب به سایر اعضای بدن هم می شود، بیماری های ناشی از سردی در دستگاه گوارش است و به اعتقاد حقیر به سختی می توان کسی را در ایران امروز یافت که به این سردی دچار نباشد. نشانه های اختلال در دستگاه گوارش و به ویژه سردی عبارتند از: نفخ کردن، ترش کردن، سوزش معده، شل شدن بی دلیل شکم، یبوست یا کم کاری دافعه (باید حداقل دو بار در روز کار کند)، عطش یا بی رغبتی به آب، گرسنگی زیاد، صدا دادن شکم و…

بسته به شدت و تعدد علائم، سعی کنید عمق بیماری را در خود شناسایی کنید. کسانی که بیشتر در دانشگاه ها و پادگانها بوده اند و نیز کسانی که کمتر به رعایت تغذیه بر اساس اصولی علمی و دینی تن داده اند، همچنین افراد سردمزاج، علی القاعده باید بیشتر مبتلا باشند. بسته به شدت ابتلا، من سه نوع درمان را که مدعی هستم، آسان ترین، کم هزینه ترین و در عین حال، مؤثرترین درمان است، بیان می کنم.

یکم؛ کسانی که مایلند پیشگیری کنند و یا علائم خفیفی (صدا دادن شکم، کمی نفخ کردن و…) از عارضه را دارا هستند :

برای این افراد فقط رژیم غذایی و اصول دینی تغذیه پیشنهاد می شود. مثلاً: این که به آرامی بخورید و خوب بجوید. آب را در سه جرعه بمکید. غذا و آب، خیلی داغ و خیلی سرد نباشند، قبل و بعد از غذا نمک بخورید، دسر یا سالاد را حین غذا نخورید، بلکه قبل یا بعد از غذا بخورید. پرخوری نکنید. سعی کنید بعد از هر وعده، 40 قدم راه بروید و سپس ده دقیقه دراز بکشید، درحالی‌که پای راست روی پای چپ باشد. از نیم ساعت قبل از هر وعده غذایی تا یک ساعت و نیم پس از آن، نوشیدنی و میوه مصرف نکنید. (این مورد خیلی مهم است و هر چند در نگاه اول سخت به نظر می رسد اما به سرعت بدان عادت می کنید) افرادی که طبع پایه آن‌ها سرد است (بلغم یا سودا) بهتر است ناهار نخورند و به صبحانه کامل و شام اکتفا کنند. یا ناهار را خیلی کم بخورند یا با میوه فصل جایگزین کنند. استفاده از سردی‌ها، بدون مصلحِ گرم نباشد. مصلح یعنی چاشنیِ آن، که از طبع مخالف است. مثلاً شیر را با عسل یا شیره انگور شیرین کنید یا حداقل گرم کنید. ماست و دوغ بدون پونه یا نعناع نخورید. به خیار و گوجه و سیب‌زمینی و آلبالو و … نمک بزنید و… سعی کنید از غذاهای بیرون (به ویژه دانشگاه و پادگان) استفاده نکنید. (اگر مجبورید از این غذاها استفاده کنید آنها را پر از ادویه به ویژه زیره بکنید). ماهی را حذف کنید و مرغ و گوشت گوساله را به حداقل برسانید. کباب با گوشت گوسفندی (مثلاً برگ)، آش با سبزی‌های فصل و آبگوشت از بهترین غذاها هستند که سعی کنید اکثر وعده‌ها را با آن‌ها یا سایر غذاهای سنتی مانند دلمه و کوفته و … پر کنید. اگر از غذای عمومی استفاده می‌کنید، سعی کنید برنج نخورید (به ویژه برنج خارجی) یا با سبوس برنج مطمئن و به صورت دم پختی (به ویژه دم پختی با سبزی خشک) بخورید. همیشه همراه خود زیره داشته باشید و هر غذایی که خوردید مقدار قابل‌توجهی زیره با آن مخلوط کنید. از خرما، کشمش، مویز و میوه فصل در میان وعده‌ها استفاده کنید و به فست فود و نوشیدنی‌های مصنوعی و سایر تنقلات مصنوعی نزدیک نشوید. سعی کنید بجای روغن‌های موجود در بازار از روغن حیوانی به ویژه گاو یا روغن‌های گیاهی مطمئن استفاده کنید. می‌توان برای جبران هزینه اقتصادی آن، غذاهای آب پز را بیشتر کرد. سعی کنید بجای چایی یا قهوه یا نسکافه، از دم نوش‌های طبیعی و بدون اسانس مانند نعناع استفاده کنید.(به ویژه آقایان) این موارد بیشتر به عادات زندگی ما مربوطند و با کمی درایت می توانند تغییر کنند، لطفاً از تغییر هراسی نداشته باشید!

دوم؛ کسانی که مبتلا هستند ولی وضع آنها آنقدر شدید نیست که اذیت شوند، باید:

اولاً کلیه موارد قبلی یعنی شماره 1 را رعایت کنند. ثانیاً این که هر شب قبل از خواب، حدود یک بند انگشت جوشانده ریشه شیرین بیان را بمکند یا آن را در آب حل کنند و با چیزی شیرین کنند و سر بکشند. (افراد دیابتی حتماً درباره این نسخه با متخصص طب سنتی مشورت کنند)  ثالثاً اینکه نیم ساعت قبل از هر وعده غذایی، یک استکان تا یک لیوان عرق نعنای خالص بخورند. بالاخره این که در طی روز از یک ملین یا مسهل ملایم کاملاً گیاهی استفاده کنند، طوری که در طی روز سه بار شکم کار کند. (دقت کنید که مداوای سنتی بدون ملین تقریباً بی تأثیر است)

سوم؛ کسانی که بیماری در آنها نفوذ زیادی یافته است و اذیت می شوند، باید:

اولاً این که کلیه موارد شماره یک را با انضباط بیشتر رعایت کنند. ثانیاً این که از مسهل استفاده کنند طوری که در روز حدوداً سه بار شکم کار کند. ثالثاً این که قبل از شروع هر وعده غذایی یک قاشق چایخوری از مخلوط (به یک اندازه) سویق عدس با پودر بیسموت را در مقداری آب داغ بریزند و میل کنند.

طول درمان بسته به میزان بیماری حدود 6 ماه تخمین زده می شود. البته شماره یک را بهتر است همه مادام العمر رعایت کنند.

 

پی نوشتها:

یک: سویق عدس، سه واحد شکر و یک واحد عدس است. روش تهیه این است که عدس را بدون روغن در ماهیتابه تفت می دهید و سپس پودر می کنید. شکر را نیز پودر می کنید و با هم می آمیزید.

بیسموت گیاهی را پیشنهاد می کنم از مؤسسه پیک شفا یا هرجایی که به اعتبار آن اعتماد دارید تهیه کنید. فرمول آن این است: شیرین بیان پنج واحد، نعنا دو واحد، رازیانه یک واحد، انیسون یک واحد، زیره سیاه یک واحد. همه پودر می شوند و با سویق عدس به نسبت مساوی مخلوط می شوند.

دو؛ این هم یک نسخه برای مسهل عام: سنا دو واحد، گل سرخ دو واحد، افسنتین دو واحد، تخم کتان یک واحد، ترنجبین یک واحد، گل ختمی یک واحد، همه را مخلوط و نیم کوب کرده، هر دفعه یک قاشق غذاخوری از آن را در ظرف استیل ریخته و با دو لیوان آب بجوشانید، تا یک لیوان آب باقی بماند. بهتر است دارو را شیرین کنید (جز برای دیابتی ها)، جرعه جرعه و گرم بنوشید. (مسهل منافع زیادی دارد و نباید از مصرف آن ترسید، می توان با دقت و برنامه ریزی به زندگی عادی خود رسید)

سه؛ روش تهیه روغن پیه گاو: حدود 4 کیلو دنبه، دو لیوان ماست ترش طبیعی، یک لیوان سرکه یا آبلیموی خانگی، پیاز درشت سه عدد، گلاب یک لیوان، هل 14 عدد، پوست سیب درختی یا پوست موز، به علاوه میوه به یا گلابی 150 گرم. پیاز و دنبه را با هم چرخ می کنید. بقیه مواد را با هم مخلوط می کنید و روی شعله ملایم می جوشانید تا روغن آن به دست آید و باقی بماند.

چهار؛ برخی افراد از نظر اقتصادی نمی توانند از گوشت گوسفند استفاده کنند. چند نکته را عرض کنم. یکی از جایگزینها سیراب شیردان گوسفند است که خوشبختانه ارزان است و بسیار مفید. دیگری استفاده از عصاره استخوان گوسفند به ویژه استخوان راسته است. همچنین دقت کنید که مرغ بومی مشکل زیادی ندارد، گوساله از گاو کم ضرررتر است و نیز گوسفند پروار نشده، بهتر است تا پروارشده.

 

جشنواره چیست؟ جشنواره فجر کجاست؟

جشنواره چیست؟ جشنواره فجر کجاست؟

اشاره: اولین بار در نشریه سوره (مندرج در شماره 58 و 59 نشریه سوره اندیشه، 1391) یادداشت جشنواره چیست، منتشر شد. یادداشت جشنواره فجر چگونه اصلاح می شود؟ نیز اولین بار در ضمیمه نشریه سوره اندیشه (اسما) منتشر شد. حالا که بدون اطلاع من در جاهای مختلفی بازنشر می شوند، خودم هم با اندکی تغییر آن دو را در قالب یک متن، منتشر می کنم!

باسمه تعالی

تاریخ تأسیس جشنواره ها به ایتالیای سال 1932 و به ابتکار موسولینی برمی گردد. سیطره فاشیستها بر این جشنواره سینمایی -ونیز- در سال 1939 منجر به خروج جمعی از منتقدان و تشکیل جشنواره کن در فرانسه شد، اما تا پایان جنگ دوم آغاز به کار نکرد. جشنواره های کن و ونیز که رقابت خود را تا به امروز نیز ادامه داده اند، از نخستین جریانهای هدایت شده ای هستند که سینما را به صورت سیاست گذاری شده پی گیری کرده و آن را هنر نام نهاده اند. (رود/ 1372، صص 332-331) البته این بدان معنا نیست که تا آن زمان هیچ سینماگری به دنبال سینمای هنری نبوده است. بی شک برخی آثار سینمایی فرانسوی را می توان به این دیدگاه نزدیک دانست.

با این حال و پس از پایان جنگ، جشنواره های سالیانه اروپایی موفق شدند تا کارگردانانی صاحب نام را که معمولاً در جریان رایج سینمای کشور خود جایی نداشتند معرفی سازند. آکیرا کوروساوای ژاپنی یکی از این مشاهیر بود. فیلم سازان ژاپنی هرچند سینمای کوروساوا را به دلیل تبعیت از سبکهای غربی، خیلی هم ژاپنی نمی دانستند، اما از این پس جرأت حضور بیشتری را در عرصه بین الملل یافتند. (همان، صص 332-331) کشف بزرگانی چون برگمان و فلینی را نیز می توان به جشنواره ها نسبت داد. (معززی نیا/ 1388، ص60)

در ادامه، تصلب اصحاب جشنواره های سینمایی که بر اساس سیاستها و نظامهای ابلاغی حکومتها فعالیت می کنند، بیش از آنکه منجر به شکوفایی و کشف استعدادهای جوان شود، به سمت تقویت سینماهایی گلخانه ای و سفارشی حرکت کرد که اوج آن را در مواجهه با سینمای جهان سوم شاهد هستیم. بر اثر این اتفاق، ارائه جایزه به فیلمهای نازل و فاقد ارزش به شدت افزایش یافت و مفهوم سازی هایی تصنعی (مثلاً نورئالیسم ایرانی) در مورد سینما انجام پذیرفت(1) و از همه مهمتر آنکه فیلم های جشنواره ای صرفاً در چرخه کشور میزبان قرار گرفتند. یعنی اینکه فهم فیلم جشنواره ای، حتی اگر دارای غنای سینمایی و مضمونی بالا مانند بچه های آسمان باشد، در چارچوب سیاستهای فرهنگی ابلاغی انجام می شود و چرخه اقتصادی فیلمهایی جشنواره ای نیز اغلب، ورودی به سینمای کشور سازنده پیدا نمی کنند. (معززی نیا/ 1388، صص46-33)

سینمای جشنواره ای به معنای فیلم های پخش شده در جشنواره ها نیست، بلکه به معنای ساخت فیلم، بر اساس قواعد متعین جشنواره ها، جهت مشارکت در آنهاست. امری که در کشورهای هم منطقه با ایران، طرفدار فراوان یافته است. با این حال کمی دقت نشان می دهد سینمای جشنواره ای از ویژگی های مهمی خالی است که مهمترین آنها مخاطب است. سینمای جشنواره ای از اساس مخاطب ندارد، بلکه داور دارد. داور برای ارزیابی فیلم، شاخص دارد. بنابراین در چنین فیلمهایی، مخاطب که شرط لازم تحقق عالَم سینمایی است، غایب می شود. اما سینما اساساً جز برای مخاطب شکل نمی گیرد. تمامی قواعد فنی و زیبایی شناسی سینما، در ارتباط با مخاطبی دارای جغرافیای فرهنگی مشخص، قابل فهم است و این امر کاملاً در سینمای جشنواره ای غایب است.

آیا از جشنواره گریزی هست؟ آیا جشنواره خوب و بد داریم؟ پاسخ به این پرسش نه مثبت است و نه منفی. اگر بخواهیم از ادبیات بودریار وام بگیریم، باید بگوییم جشنواره ها اساساً در نسبت با نظام مصرف طراحی شده اند و نحوه ای آیینهای فانتزی هستند که در آن، انسانها بتوانند به صورت مجازی خود را غرق در اشیاء و محیط سینمایی کنند. تا سینما هست و نظام تکنیک و مصرف بر انسانها احاطه دارد، گریزی از جشنواره ها نیست. جشنواره برای معناسازی و معنادهی مجازی به کار می آید تا تنور سینما و حواشی آن گرم بماند. البته اگر کسی سینما نمی خواهد، می تواند نسبت به جشنواره ها هم بی اعتنا باشد. پس اگر سینما باید باشد، برخورد با جشنواره چندان عملی نیست. اما از سوی دیگر، پذیرش نظام جشنواره ها، به معنای  پذیرش نگاه درجه دوم به خود است.

غرب، غربی است و تا زمانی که غربی است و به میزانی که غربی است نمی تواند به شرق، به مثابه ابژه نگاه نکند. اما شگفت این است که شرقی بخواهد به خود آن گونه نگاه کند که غربی به او. این کار معنایی ندارد، یا حداقل معنای محصلی ندارد. جشنواره های غربی، به غیر غربی ها نگاه ابژکتیو و درجه دوم دارند. شرقی ها ممکن است در این نگاه سهیم باشند و مثلا ً یک ایرانی به همان شکل به آفریقایی نگاه کند. اما نشدنی و بهت آور آن است که یک شرقی بتواند به خود آن چنان نگاه کند که غربی به او نگاه می کند. این کار، اگر بتوان آن را کاری نامید، نحوه ای خود-روسپی گری است. به این معنا که فردی داوطلبانه خود را مهیا سازد تا سوژه متجاوز، به او آنطوری نگاه کند که خودش در واقع خود را آن طور نمی بیند. یک انسان محترم خود را روسپی نمی خواند و پذیرای تجاوز دیگران نیست، حتی اگر دیگران به او چنین نگاه کنند. اما وقتی قرار باشد که انسان چون مومی باشد برای دیگران، یعنی آن که پذیرفته است خود را محو شکل دهی غیر بکند.

جشنواره ها در دنیای امروز از طریق معناسازی مجازی، به جهت دهی و سیاست گذاری می پردازند. در این جهت دهی، مهم این نیست که مخاطب در کجای دنیا باشد، به هر حال در پی آن خواهد بود که طبق معیارهای کن و برلین و هالیوود خود را بیاراید. از آن بدتر آن است که جشنواره های مستقل نیز در پی آن خواهند بود که خود را به جشنواره های مهم و پر آوازه شبیه کنند تا برای خود معنایی بیابند. آیا چنین معنایی همان معنایی است که ما داریم؟ برای کسی که به دنبال روسپی سازی است، روسپی، انسانی مانند خودش نیست، روسپی، صرفاً ابژه مصرف شدن است. اما برای کسی که به ذره ای تشخص برای خود قائل باشد؛ دل خوش کردن به روسپی گری، علی رغم بهره بردن از امکانات و زرق و برقهای روسپی خانه، معنای درستی ندارد. فرد متشخص به دنبال یافتن معنایی مستقل از روابط روسپی گری در روسپی خانه است.

کشورهایی که به دنبال فرارفتن از قواعد تحمیلی جشنواره های غربی هستند، نباید دل به شباهتهای بین خود با آن جشنواره ها خوش کنند. این راه در بهترین حالت، آنها را تبدیل به جشنواره های جنبی غربی می کند؛ یا محافلی برای معرفی آثار به جشنواره های اصلی غربی. جشنواره های مستقل باید به دنبال معیارهایی باشند که مبتنی بر فرهنگ بومی باشد و این حداقل می تواند برخی از مقدمات فراروی از فرهنگ رایج جشنواره ای باشد. جشنواره ایرانی باید جشنواره ای باشد که حداقل خط قرمز آن، احترام به فرهنگ ایرانی و اجتناب از معیارهای تحمیلی-تصنعی رایج باشد. این البته همه کار نیست، اما گام اول است. تحقق سینمایی برای ایران و جشنواره ای متناسب با سینمای ایران، راهی طولانی در پیش دارد.

پس خصلت اصلی جشنواره ها را در دو کارکرد سیاست گذارانه و فرهنگ مصرفی می توان فهمید. جشنواره ها از بدو تأسیس تا به امروز ناظر به سیاستهایی طرح شده اند و بر اساس این سیاستها کار می کنند و در برخی از انحاء خود، از سینمای جشنواره ای نیز حمایت می کنند. به زبان دیگر می توان گفت که جشنواره ها به ما این اطمینان را می دهند که سینما و زندگی سینمایی ما، همان خانه امن وجود ماست.

از سویی نمی توان منکر شد که جشنواره ها در نحوه ای ملازمت با سینما قرار دارند. یعنی اگر عده ای قصد داشتنِ سینما دارند، باید جشنواره داشته باشند. تعلق خاطر به هر نوع مقصد سینمایی، ما را ملزم می سازد به ایجاد جشنواره ای متناسب با آن مقاصد. به عبارت دیگر، خصلت عام و شایع و «مدرن» سینما، اقتضای بودن جشنواره های سینمایی را هم دارد، مگر آن که کسی از اساس اعتقادی به وجود سینما نداشته باشد.

حال پرسش این جاست که برای بسط سینمای مطلوب، سینمایی که هم سینما باشد و هم برخاسته از دل فرهنگ بومی خود، چه نسبتی باید با جشنواره فیلم فجر داشت؟ در ادامه دو پاسخ محتمل به این پرسش را ذکر و بررسی می کنیم. پاسخ نخست این است که باید جشنواره های جایگزین ایجاد کرد و پاسخ دوم این است که باید از خود جشنواره فیلم فجر بهره برد. واضح است که به جمع این دو پاسخ نیز می توان اندیشید اما باید دقت داشت که در مقام عمل، امکانات و توانایی ها فقط برای یک کار می توانند بسیج شوند و نه برای دو کار. به عبارتی، مشخص نشدن اولویت، ما را از هر دو راه محروم می کند.

راه اول، یعنی ایجاد جشنواره ای دیگر، از این استدلال قابل توجه برخوردار است که برای قوت و غنا گرفتن جوانه ها و جریانهای انقلابی، دینی و … در سینما، اتکا بر جشنواره ای که جریان اصلی آن همواره یا روشنفکرانه بوده یا در هر صورت به دنبال سینمایی متعارف بوده است، نمی تواند مفید باشد. رشد سینمایی جدید، با هویتی جدید، نسبت چندانی با جشنواره فجر که همواره متکی بر سینمایی با حال و هوای دیگری است، ندارد. بنابراین، شایسته آن است که با جشنواره های جدیدی، خواسته های متفاوت و معیارهای متفاوت خود را طرح و بیان کنیم. البته می توان امیدوار بود که با این کار، به مرور خود جشنواره فیلم فجر نیز اصلاح گردد.

می توان برای این دیدگاه، مویدهای دیگری را نیز هم بر شمارد و یکی از آنها مسأله تفاوت روایت یا گفتمان است. دو روایت متفاوت از سینما، که سخت درگیر دو دیدگاه متفاوت نسبت به عالم و آدم است، چنین ایجاب می کند که دو جشنواره مختلف برگزار شود. جشنواره دوم، باید جشنواره ای باشد که نسبت به هویت فرهنگی ایران و سینمای بومی مطلوب، متعهد باشد.

اما ابهاماتی نیز در این طرز تلقی وجود دارد که بذل توجه بیشتری را طلب می کند. یکی از آنها این است که آیا سینمای دیگری مستقل از سینمای موجود در ایران تحقق یافته است که ما برای آن به دنبال طیف بندی باشیم؟ یعنی مانند موج نوی فرانسه بتوانیم بیانیه ای برای آن صادر کنیم و ظهور سینماگرانی متفاوت، منتقدانی متفاوت، حتی تماشاگرانی متفاوت را مژده دهیم؟

می دانیم که موج نوی فرانسه، جریانی بود که از دل سینمای فرانسه متولد شد و به شدت با سینمای جهان در ارتباط انضمامی قرار داشت. در واقع اصحاب کایه دو سینما، از برترین نظریه پردازان فیلم کشور بودند و در یک حرکت طبیعی و به مرور باعث تحول سینمای فرانسه و حتی جهان شدند. یعنی این که نخست این تحول از دل سینمای بومی فرانسه رخ داد و سپس اعلامیه و عنوان و… بدان اضافه گشت.

اتفاقی که در سینمای موج نو رخ داد، چندان چیز جدیدی نیست و تقریباً در هر حرکت فرهنگی اصیلی رخ می دهد و آن عبارت است از این که فرآیند تغییرات در سیری طبیعی به نتیجه برسد و سپس برای متشکل کردن و سازماندهی کردن امری که بطور طبیعی شکل گرفته است، اقدام می شود. هر نوع حرکت معکوس، یعنی شروع از فعالیتهای سیاسی و تشکیلاتی، برای نیل به تحول فرهنگی بی فایده است.

حال این پرسش پیش می آید که مگر سیاستگذاری و برنامه ریزی برای جهت دهی در ذات جشنواره ها قرار ندارد و مگر جشنواره ها چیزی جز فعالیت فرهنگی هستند؟ واقعیت این است که نقش جشنواره ها برای شکل دهی به سینما، نقشی فرعی و عارضی است. جشنواره ها نسبت به سینمای موجود می توانند تا حدی اثرگذار باشند و بسیاری از این آثار نیز آثار سیاسی و جنبی است و اغلب نمی توانند منجر به تربیت نیروهای با نبوغ بالا گردند. بنابراین باید دانست که انتظار تحول زایی فرهنگی از جشنواره اساساً انتظاری بیهوده است. اما طبعاً این بدان معنی نیست که نباید از جشنواره هیچ انتظاری داشت. البته جشنواره می تواند در سوق دهی استعدادها به سوی الگوهای سینمایی موفق باشد. همچنین جشنواره می تواند موضع کلان سینمایی یک کشور یا یک منطقه را نیز روشن سازد و مواردی از این دست که همه نسبت به تحول فرهنگی و سینمایی، فرعی و عارضی هستند.

پرسش دیگری که بر می خیزد این است که آیا امروزه سنت مستقل سینمایی، جدای از سینمای عمومی کشور اعم از روشنفکرانه، فیلمفارسی، اجتماعی، کمدی یا دفاع مقدس به وجود آمده است؟ آیا واجد چیزی به نام سینمای بومی شده ایم، طوری که بتوانیم فرم یا سبک مستقلی را در آن مشاهده کنیم؟ از آن بدتر این که آیا اصلاً درباره مصادیق فیلمهای نسبتاً خوب موجود، بین منتقدان و صاحب نظران علاقه مند و تقریباً هم دغدغه، حد اشتراکی به وجود آمده است؟ آیا لااقل از بعد نظری موفق به طرح مشترک و قابل توجهی شده ایم؟ می دانیم پاسخ این پرسشها مثبت نیست، هر چند جوانه های امیدی این سو و آن سو در حال رشد باشند.

اکنون می توان با مرور مقدماتی که بیان شد نتیجه ای را طرح کرد. آیا اگر سینمایی مستقل هنوز به وجود نیامده است، و اگر نمی توان برای تحولات واقعی فرهنگی از جشنواره بهره برد و صرفاً جشنواره می تواند نقشی پسینی-فرعی-تشکیلاتی برای ساماندهی امر موجود ایفا کند، چه نیازی به این است که جشنواره ای مستقل برای فعالیت فرهنگی خود لحاظ کنیم؟ ممکن است چنین پاسخ داده شود که همین سینمای موجود کشور، از ابتدای انقلاب تا کنون، بد و خوبهای فراوانی در حد و ظرفیت خود داشته که جشنواره فیلم فجر درباره آنها عملکرد مناسب و قابل دفاعی نداشته است. چه بسا که اگر جشنواره فجر مسیر درستی را طی می کرد، سینمای امروز ما هم مشکلات کمتری داشت.

این چنان دیدگاهی معقول و قابل دفاع است. یعنی پذیرفته است که همین سینمای واقعی موجود در کشور، امکان بهتر شدن تدریجی را داشته و دارد و اگر جشنواره در این میان عملکرد بهتری داشته باشد، این امکانات می توانند بالفعل شوند. اما از ملزومات این دیدگاه این است که جبهه بندی در سینما را به حداقل برسانیم و سعی کنیم تا بیشتر به سینما نزدیک شویم و در قرب به سینما در جستجوی تحول آن باشیم. تنها یک اشکال باقی می ماند و آن این که ادعا شود چون جشنواره فیلم فجر در همین حد هم در انجام رسالت خویش فشل بوده است، پس به سراغ جشنواره های جانبی برویم. این اشکال جدی بود اگر جشنواره فیلم فجر، جشنواره ای با قدمت و دارای ساختاری مستحکم بود. اما جشنواره فجر یکی از بی ساخت ترین و ملون ترین رخدادهای فرهنگی جهان است و تقریباً در هر زمان به شکل متفاوتی عمل کرده است تا جایی که برای قدر متعین آن چیزی نمی توان گفت جز بی تعینی. از سوی دیگر می دانیم که برگزاری جشنواره ای هم عرض جشنواره فجر و در اندازه های آن تقریباً امری نشدنی است. پس این پرسش جدی، خود را نشان می دهد که وقتی امکان اصلاح بزرگترین رخداد سینمایی کشور و جشنواره اصلی آن فراهم است، نیز با توجه به این که جشنواره دیگری نمی تواند با آن هموردی کند، همچنین با توجه به شأن پسینی و فرعی جشنواره که اساساً تحولات را ایجاد نمی کند بلکه صرفاً پس از ایجاد، مدیریت می کند، بالاخره این حقیقت که هر نوع تحول واقعی فرهنگی از جمله سینمایی باید از دل خود آن رخ دهد و با سنت سینماست که می توان سینما را اصلاح کرد، چه نیازی به تفکیک جشنواره و ایجاد فضایی مستقل از فضایی سینمایی وجود دارد؟ آیا بهتر نیست که اصلاح سینما را با ورود به فضای واقعی آن انجام دهیم؟ آیا این نوع برخورد تفکیکی، نوعی نگاه انتزاعی به سینما و فرهنگ و سودای ایجاد تحول بر اساس سیاست نیست؟

 

پی نوشت:

(1)   من ان شاءالله روزی درباره کیارستمی و تئوری سازان پدیدارشناس او سخنی خواهم گفت.

فهرست منابع:

1-    رود، اریک، (1372) تاریخ سینما از آغاز تا 1970، افشار، حسن، تهران، نشر مرکز، چاپ اول

2-    معززی نیا، حسین، (1388) سینما-جشنواره، تهران، سروش، چاپ اول

 

پدیدار سینمای دولتی

پدیدار سینمای دولتی

اشاره:

این مطلب را اولین بار سال 91 به دوستان اشراق دادم. چون خودم تایپ نکرده بودم، متنی را پر از اغلاط در نشریه آن زمان منتشر کردند. امسال هم همان گروه البته با نامی دیگر، بخشی از این مطلب را در سایت و نشریه خود منتشر کرد. مطلب در جاهای مختلف با نامهای مختلف بازنشر شد. سرانجام یکی از دوستان قدیمی من که مسؤولیتی آنجا دارد، نسخه کامل را دست من رساند. ترجیح دادم این یادداشت را با یادداشت دیگری برای نشریه سوره اندیشه تحت عنوان «قصه دولت و سینما» (مندرج در شماره 70 و 71) ضمیمه و با اندکی تغییرات، تبدیل به یک متن واحد کنم. چون تقریباً هر دو مطلب در پی همدیگر و مکمل یک پرسش هستند.

 

باسمه تعالی

معمولاً از سینمای دولتی، فیلم‌هایی مُراد می‌شود که با حمایت یا دخالت بخش دولتی ساخته می‌شود. در گفتار یا نوشتار پیش‌رو با چنین فیلم‌هایی کاری نیست، بلکه مراد سینمایی است که با سیاست‌های دولت تغییر و تحول می‌یابد. به عبارت بهتر، سینمای دولتی در شکل موسع کلمه، مد نظر نیست؛ که چنان معنایی حداقل در مقطع کنونی در سینمای ایران، گریزناپذیر است. البته منظور این هم نیست که سینما همچون مومی است که با سیاستگذاری و برنامه ریزی می توان آن را تغییر داد؛ منظور صرفاً این است که آن مقدار که دولت جمهوری اسلامی طی 8 سال گذشته (دولت آقای احمدی نژاد) تلاش کرده است سینما را تغییر دهد، چه به دست آورده است و اصلاً این تلاشها را چگونه می توان بهتر فهمید.

رویکرد کلی نگارنده در این مطلب، انتقادی است؛ اما قصد نقد به معنای مألوف را ندارد، بلکه صرفاً در پي آن است تا نشان دهد در چند سال اخیر، چه امکاناتی از سینما پوشانده شده است و چه امکاناتی نمايان شده است. دانستن این نکته، گام مهمی برای هر دولتي است که در آینده مي‌آيد تا بتواند قلمرویی را بشناسد که در آن تصمیم گیری میکند و با عبرت گرفتن از ماوقع، فکر خود را اصلاح کند. اصلاح فکر، مقدمة واجب اصلاح سیاستهاست.

– سینمای فقهی

فقه اصغر یا فقه مرسوم، تاکنون نتوانسته است با برنامه ریزیهای ایجابی دنیای مدرن، ارتباط زنده ای برقرار کند و همچنان در مسیر حرکت بر اساس خط قرمزها و چارچوبها بوده است. از نظر فقهی، دربارة سینمای خوب و بایسته های آن، سخن چندانی نمی توان گفت؛ بلکه فقط می توان گفت سینمای نامشروع چه سینمایی است. بایسته ها و حدود شرعی که در این رویکرد بر سینما حمل می شود، معمولاً شامل حدود پوشش و ارتباط بازیگران و نیز دیدگاههای سیاسی بیان شده در اثر، بوده است. این دایره در سینمای 8 سالة دولت اصلاح طلبان بازتر بود و طبعاً قشر مذهبی به‌راحتی احساس می کردند که حدود و ضوابط مرسوم شرعی، چندان در این سینما جدی گرفته نمی شود. اولین تغییری که به مرور، در نگاه فقهی به سینما رخ داد، جدی تر گرفتن این حدود بود. طوری که بسیار کمتر از گذشته، نقض حدودی مانند پوشش بازیگران و اشارات جنسی در آن دیده می شد. این البته شامل فیلمهای سینمای خانگی نمی شد یا کمتر شامل می شد. اشارات جنسی در این فیلمها، یا حتی شوخی با مذهب و اعتقادات مذهبی، بر مدار سابق بود و بعضاً بیشتر هم شد. نباید فراموش کرد که این نوع سینمای (خاموش) دارای گسترة بزرگی از مخاطبان است که از طریق رایانه های شخصی یا در اماکنی مثل اتوبوس و قطار، خواه ناخواه، مخاطب آن بوده‌اند.

سینمای فقهی یا به عبارت بهتر، کسانی که گمان می کنند با ضوابط مرسوم فقهی، می توانند سینمای مجاز را مدیریت و سازماندهی کنند، در این دوره، بسط سیاسی بیشتری پیدا کرد. بسیاری از فیلمهایی که سنتاً فیلم غیرمجاز شمرده نمی شدند، به مرور، فیلم غیرمجاز قلمداد می شدند و این باعث شد که از همان آغاز تا به امروز، بسیاری از فیلمهای سینمایی از اکران محروم شدند یا با محدودیتهایی مواجه گشتند. درواقع، سینمای فقهی به مرور، با سینمای دیگری آمیزش پیدا کرد که نام آن را سینمای ایدئولوژیک(2) می گذاریم.

اما پیش از آنکه به آن بخش بپردازیم، باید دقت کنیم که اساساً سینمای فقهی، به اینکه چگونه فیلم خوب باید ساخت، هیچ توجهی ندارد و صرفاً نظارتی انفعالی در برابر سینما دارد. این نظارت از آنجایی انفعالی است که نمی تواند ضوابط عینی و مشخصی برای فیلم ساختن (پیش از تولید) بیان کند و بر اجرای آن نظارت کند؛ از این رو، همواره با اختلاف سلیقه ها و اختلاف نظرها دست و پنجه نرم می کند و بسیاری از مواقع ناچار است که «ضوابط خود» را پس از تولید، مجدداً بر فیلم حمل کند. این خود باعث تبعات فقهی دیگری میشود و آن، از بین رفتن حق الناس، یعنی سرمایة سرمایه گذاران است. درواقع، سینمای فقهی گردش سرمایة سینما را در بین الهلالین قرار داده است و آن را چندان در معادله نمی‌گنجاند.

در مقابل، می توان رویکردی را فرض کرد که سینما را بالذات دارای چرخة اقتصادی بداند و بر این اساس، یکی از نخستین معیارها در نظارت بر فعالیت سینمایی را مشخص کردن حقوق اقتصادی اطراف عامل در فرایند کار سینمایی بداند و براین اساس، تلاش کند تا این عامل را در کنار عوامل دیگر، عینی و مشخص بسازد.

نگاهی انتقادی به آنچه دربارة سینمای فقهی گفتیم، این اشکال را می تواند طرح کند که: «آنچه شما گفتید، سینمای فقهی واقعی نیست؛ بلکه بد عمل کردن افرادی است که در این رویکرد مشارکت دارند.» این اشکال در صورتی درست بود که منظور ما این باشد که سینمای فقهی، بابی از ابواب فقه سنتی است و ما قصد نقد آن را داریم یا قصد ما این بود که منکر توانایی فقه در نظارت باشیم؛ اما هیچکدام نیست. منظور راقم این سطور، صرفاً توجه به طرز تلقی عام حداقل با قدمت انقلاب اسلامی است که بر آن اساس، رسانه به‌طورکلی و سینما به‌طورخاص، در چارچوب بایسته‌های محتوایی محدود می شود که از فقه استخراج شده است. به فرض صحت عمدة این بایسته ها، وقتی عواملی اساسی از این بایسته ها غایب باشند، مثلاً حقوق اقتصادی اهالی سینما و سایر اطراف سینما؛ همچنین وقتی که مشخص نباشد ضابطه گذار، ضابطه‌ها و مجری ضوابط، چه کسانی هستند و چگونه تشخّص فراجناحی و فرادولتی می‌یابند، آن وقت عملاً از فعالیت فقهی ما برای فهم سینما، فقط شبحی می ماند؛ مانند آن کسی که هم پیاز را و هم تازیانه را خورد و هم پول را داد، از استفاده از ظرفیتهای فقه ناتوان می شویم و از ملامت و مذمت دیگران بهره مند.

آنچه دربارة رویکرد ناصوابی که نام آن را سینمای فقهی گذاشتم گفته شد، با بسط بیشتر در این دوره که به افزایش محدودیتها از سویی و حذف برخی محدودیتهای قدیمی از سوی دیگر منجر شد، ابعادی را از فرایند دخالت دولت در سینما آشکار می کند که دیگر نمی توان آن را سینمای فقهی نام نهاد. نام جدیدی که برای آن انتخاب کردیم، سینمای ایدئولوژیک، نام بهتری است؛ چون بهتر نشان می دهد که چرا فعالیت فقهی ما نیمه کاره است و نارسا. در واقع، با توجه به مفاد سینمای ایدئولوژیک است که می فهمیم همان سینمای فقهی هم در اصل، فقهی نبوده است.

سینمای ایدئولوژیک

دولتها به مرور دریافتند که می توانند از ابزارهای دست خود، برای دخالت در سینما استفاده کنند، طوری که سینما به یاری سیاستهای آنها بشتابد. این امری متداول در دنیا بوده است و در کشور ما نیز از دورة اصلاحات، باب شد. فیلمهایی ساخته می شد که صراحتاً به سنت و مذهب حمله می کرد و مدعی رویکردی جدید در مردم و جوانان بود، رویکردی یکسره مدرن و سنت ستیز. پس از دورة اصلاحات، این فعل در دورۀ جدید (دولت احمدی نژاد) هم ادامه یافت؛ اما این فعل دو تفاوت عمده پیدا کرد. تفاوتی در نحوۀ اجرا و تفاوتی در مفاد سیاست‌ها. تفاوت در مفاد سیاستها به دیدگاهی بازمی گشت که طبق آن به دسته بندی کلان مردم مجاز هستیم. این دسته بندی ذاتاً سیاسی است و البته روکش فریبنده ای از فرهنگ دارد. در دورة اصلاحات، یک نوع سینما داشتیم و در آن سینما، تلاش می شد قشرهای سنتی به عنوان افرادی دارای تضاد هویتی، سرگردان، دورو و محکوم به شکست روانی (به‌رغم پیروزیهای ظاهری) نشان داده شوند. اما این اتفاق در دورة جدید به این شکل رخ می دهد که دولت بدون دخالت درخور توجه در محتوای آثار یا ایجاد امکانی برای بسط دیدگاههای مدنظر خود در سینما، صرفاً با صف بندی، هویت خود را نشان بدهد. بر این اساس، تلاش صورت می گیرد که دو نوع سینما در برابر یکدیگر معرفی شوند یا با همدیگر هماورد شوند. این اقدام دولت، البته از نطفه نارسا انجام می شود (و این ایراد بعدی است که اشاره خواهد شد). با این‌حال، دولت در حالی که از سویی خود را مدعی باز بودن سیاست‌ها نشان می‌دهد و سعی دارد نشان دهد که مثلاً سینمای کیارستمی درون ایران جا دارد و فیلم حاتمی کیا می تواند از توقیف خارج شود و «جدایی نادر از سیمین»، فیلمی است مورد حمایت دولت و ملت؛ از سویی دیگر با بسیج امکانات خود، به تلاش همه‌جانبه‌ای دست می زند تا رقیب فیلم‌هایی مانند «جدایی نادر از سیمین» یا «دربارة الی» پیروز از میدان بیرون آید. این نوع اقدامات در آغاز علنی نبود؛ اما سرانجام خود را در شکل جبهه بندی کنونی سینما نشان داد.

درواقع، بر خلاف آنچه اغلب فرهیختگان مذهبی فعال در عرصة سینما و هنر می پندارند، روایت رایج در دولت دربارة سینما، (جز بخش اندکی که به سیاستهای باز قائل است) همان روایت رایج در محافل مذهبی است. با این تفاوت که دولت، شکل دست و پاشکسته و ناقصی از این روایت را حمایت می کند و در محافل فرهنگی مذهبی، شکل منسجمی از همان دیدگاه، بیان و ترویج می شود. این دیدگاه به طور خلاصه، به دو جبهة صریح با مرزهای مشخص در سینما قائل است: سینمای خوب، سینمای بد؛ تماشاگر خوب، تماشاگر بد؛ سینماگرخوب، سینماگر بد و… . طبق این دیدگاه، انقلاب اسلامی دارای سینما و نیروهایی بالفعل قلمداد می شود که در برابر جبهة مشخصی از نیروهای مقابل قرار می گیرد. اگر در این محافل، وظیفة نیروهای انقلابی، نوشتن نقدهای انقلابی، خرید بلیط فیلمهای انقلابی، کمک به ساخت فیلمهای انقلابی و در یک کلام، ساماندهی جبهة فرهنگی انقلاب اسلامی در مصداق سینماست، در سوی دیگر، دولت هم شکل کائوس واری از همین دیدگاه را دارد و این را با دخالت در اکران و حمایتهای ریالی از پروژههایی مانند «ملک سلیمان» و… نشان می دهد. اوج این منازعه، در ماجرای تقابل «اخراجیها» با «جدایی…» رخ داد. نیروهای فرهنگی که ابتدا موضعی در برایر «جدایی» نداشتند، به مرور و به تبع نقدهای شجاعانة نوادری، دریافتند که «جدایی» در تضاد جدی با فرهنگ بومی قرار دارد و به مرور، پس از ماجرای اسکار، مطمئن شدند که اساساً فرهادی را باید جزو خیمة مقابل دید؛ خیمهای که به سرعت در حال رشد است و از این به بعد، باید در هر جشنواره ای، مثالی از آن را مشاهده کنیم. این تقابل، اشکال مختلف رسانه ای یافت. بخشهایی از دولت، تاحدی، متوجه این مسئله شدند و در اکران، به حمایت از «اخراجیها» پرداختند.

بنابراین، اتفاق جدیدی که در سینمای دولتی کنونی رخ داده است، این است که قشرهایی از مردم، به تبع صفبندیهای سیاسی، به صفبندی سینمایی اقدام میکنند. در این راستا، همة اقدامات سینما درون این جبههبندی ذاتاً سیاسی تعریف می شود، به‌رغم آنکه ظاهری فرهنگی هنری نیز در کنار این تعریف سیاسی موجود باشد. دیدگاههای برخی بزرگان مانند شهید آوینی، در همین راستا سوء تفسیر می شود. اردوگاه مقابل نیز برای عقب نماندن از این معارضه، از نقدهای روانکاوانه و ایدئولوژیک و… بهره می برد. بدینسان، سینما که قبلاً دارای بدنه ای کمابیش واحد قلمداد می شد و بیشتر در معرض انتقادات فقهی قرار داشت؛ اکنون در تداوم امکانی که از دورة اصلاحات به آرامی ایجاد شد، به مقوله ای دوقطبی و ایدئولوژیک تبدیل می شود. پیش از اینکه جدیتر با ریشه های این دیدگاه روبه‌رو شویم، مایلم سومین ویژگی سینمای دولتی دورۀ کنونی را عرض کنم تا پپیشاپیش یکی از نتایج سینمای ایدئولوژیک روشن شود.

ویژگی یا همان تفاوت پایانی همان است که در نحوة اجرای سیاستها خود را نشان می دهد. البته اجرای سیاستها از نوعی که در دولت کنونی اجرا شد، نتیجة منطقی و محتوم نگاه ایدئولوژیک نیست؛ اما نتیجة ممکن آن است و امروز این نتیجه محقق شده است. اجرای دولت در هر دورة کاری خود طی 8 سال گذشته را با هیچ واژه ای بهتر از آنارشیسم نمی توان توصیف کرد. مطلقاً هیچ نوع عقلانیت، نظم، قاعده مندی و روند ثابتی در اجرای سیاستهای سینمایی دیده نمی شود. نمی توان گفت دولت تا چه حد و به کجا می رود، نظر دولت دربارة سینمای روشنفکری چیست، دربارة فیلمفارسی (که رشد فراوانی در این دوره داشت) چیست، حتی با توجه به فاصلة یک قدمی تا تعطیلی سینما طی روزهای اخیر، نمی توان مطمئن بود که اساساً دولت علاقه ای به وجود سینما دارد یا نه. این بی برنامگی و آنارشیسم بی سابقه، با نکاتی که قبلاً گفتیم، در تضاد نیست. درواقع، یکی از نتایج سطحی انگاری در سینمای فقهی و فرورفتن در سینمای ایدئولوژیک، این است که به دام سطحی نگری در برنامه ریزی و طبعاً فاجعه آمیز شدن اجرا، می افتیم. وجه التزام اینجاست که وقتی نخواهیم حقیقت اقتصادی سینما را درک کنیم و آن را مقوله ای صرفاً دولتی بشماریم و دولت را دارای ولایت کامل برای تصرف در سینما ببینیم، خودبه‌خود تمایل پیدا می کنیم تا هرآنچه و هرآنکه را که مطابق تصور ما حرکت نکرده است، به صورت مکانیکی تغییر دهیم. حال اگر در رابطه با آنچه باید تغییر یابد و نحوه و میزان این تغییرات به نظر محکم و مشخصی دست نیافته باشیم، باید منتظر رفتن به سمت فیلمهای سفارشی (برای برآورده کردن خواستهای دولتی)، ورشکستگی بیسابقة سینماگران، افت سلیقة مخاطبان و… باشیم که هر کدام از آنها، انبوهی از مشکلات خرد و کلان دیگر ایجاد می کنند که باید در جایی دیگر بدان پرداخت.

بنابراین، با در نظر گرفتن یکی از عواقب نگاه ایدئولوژیک به سینما، خودبه‌خود یکی از دلایل مطرود بودن این نوع سینما را مشاهده کردیم. دولتی که نمی داند از کدام فیلم باید حمایت کند، حمایت چقدر علنی باشد، با چه سیاستی، با کدام ضابطه و… . برای مشاهدة یکی از نمونه های این مواجهه و دیدن جایگاه ایدئولوژی در آن، به گفت‌وگویی دقت کنید که در زمان آغاز قانون حذف یارانه ها بین کارشناسان برنامة هفت و برخی مسئولان سینمایی انجام شد. همان مسئولان چند ماه بعد برای معضل ورشکستگی بی سابقة سینما مجدداً در برنامة هفت مورد سؤال قرارگرفتند و صدالبته که پاسخ خاصی نداشتند. اما مشاهدة این دو قسمت از برنامة هفت، مخاطبان این نوشتار را از جست‌وجوی هر شاهد دیگری بر مدعای ایدئولوژی زدگی دولت در امر سینما از سویی و فقدان هر نوع معقولیت و قاعده مندی در این امر از سوی دیگر، بی نیاز می کند. تلاش حیرت آور مسئولی که با تلفن صحبت می کرد، برای تغییر موضوع گفت‌وگو و ایجاد دعوای زرگری سیاسی بین مهمانان، باعث خندة حضار در جلسه شده بود.

وقایع تلخ سینما طی 8 سال گذشته و نارضایتی فرهیختگان مذهبی که به هیچ عنوان نتوانستند بدیل درخور توجهی برای سینمای زمان اصلاحات بیابند، حجابی است که مانع فهم ایدئولوژیک بودن دیدگاه برخی از همین فرهیختگان می شود. درواقع، اگر هنوز مخاطب این سطور، به این باور نرسیده است که بین دعوای زرگری و جناحی دولت با نگاه جبهه بندی نیروهای انقلاب در امر سینما، سنخیت وجود دارد، لازم است آخرین نکتة این نوشتار را هم مطالعه کند، هر چند همچون بخشهای پیشین به اختصار بیان خواهد شد.

تفکر در سینما

نظر شهید آوینی، به عنوان بزرگترین نظریه پرداز سینما در انقلاب اسلامی و یکی از مستندسازان مطرح تاریخ کشور، هیچگاه تشکیل دو جبهة متقابل سینمایی نبود. شهید آوینی به درستی معتقد بود که فعالیت فرهنگی و هنری امری نیست که با برنامه ریزی و سیاستگذاری حکومتی، متحول شود. انتقادات شهید آوینی به سینمای اسلامی، انتقاداتی است که می توان آن را دقیقاً بر چیزی وارد دانست که سینمای انقلاب اسلامی نامیده می شود.

شهید آوینی تحول سینما به سمت غایات دینی و انقلابی را در اصل، تحولی فکری میدانست که باید در درجة اول، در نفوس مؤمنان اهل سینما و هنر رخ دهد و تا چنین نشود، هزار برنامه و سیاست نقش بر آب می زند و فقط به میزانی که این نفوس تغییر یابند، ممکن است، فقط (ممکن است) که سیاستها هم به کمک آیند.

علت اینکه شهید آوینی و برخی دیگر، از هر نوع نگاه ابزارگرایانه، سمبولیک و سیاسی به سینما اجتناب می کردند، در این نبود که او و همفکران او به سینمای مشروع، سینمای معنوی و سینمای انقلابی بی علاقه بودند؛ بلکه در این بود که ذات سینما را می شناختند. سینما ذاتاً امری مبهم و دیریاب است و به چنگ آوردن آن برای غایات و آمال انسان مؤمن، سخت و دشوار می شود. سینما تکنولوژیک است؛ اما تکنولوژی سینما، دکور یا ابزار بیان آن نیست. چنین نیست که لباسی باشد که هم بتوان با دست آن را شست و هم با ماشین لباسشویی؛ بلکه تکنولوژیک بودن سینما، حقیقت آن را ساخته است و این حقیقت به ادله ای که به بازگویی مجدد آن نمی پردازیم، تاکنون به سرگرمی و توهم سازی بصری گرایش داشته است و جز اندک مواردی نتوانسته از سیطرة این تکنیک بصری فرار کند. اندک سینماگرانی که موفق شده اند سینمایی عمیق بسازند، جز با تفکر و ممارست بسیار در (سینما) به این توفیق دست پیدا نکرده اند. سایر موارد، اتفاقی بوده است؛ مانند اتفاقاتی که در آغاز انقلاب برای چند سینماگر رخ داد، ولی رویه و قاعده ای از آن به دست سینمای کشور نیامد.

پیگیری سینمای انقلاب اسلامی، جز از طریق تفکر ممکن نمی شود. چنین فرایندی، امری است شدیداً غیرمادی و نیازمند ممارست فراوان با سینما، تکنیک سینما، نظریة فیلم، نقد فیلم؛ با همة آنچه به سینما ربط دارد، باید محرم و نزدیک شد تا به مرور بتوان به شکفتگی سینمای مطلوب رسید. سینما هیچگاه با تشرع و حدود شرعی مهربان نبوده است که ما امروز برای آنچه تصور می کنیم، زیرپاگذاشتن حدود شرعی در یک فیلم است، به کوچه و خیابان بریزیم و بدین وسیله، همة جریان منتقد سینمای موجود را به استهزا بکشیم.

سینما هیچگاه تابع انقلاب اسلامی نبوده است که ما در نقدهای خود به فیلمی کوچک و خوب بگوییم چرا طلبه، طلبه‌ای حزب اللهی نیست؟ پس آرمانها؟ پس ارزشها؟ ما باید از زیر پا له شدن آرمانها و ارزشها در نهادها و قالب هایی به خروش آییم که سنتاً به پاسداری آنها موظف بوده اند؛ مثلاً هیئتهای عزاداری. سینما از آغاز با دین و سنت و انقلاب نامهربان بوده و هست و ما باید از خود بپرسیم مگر چقدر به سینما ورود داشته ایم و با آن انس گرفتیم و در آن کار کردیم که امروزه انتظار نتیجه های عجیب از آن داریم؟

بخشی از فرهیختگان مذهبی ما، موفق شدند در برخی از برهه‌های 8 سال گذشته، اقداماتی عملی در سینما انجام دهند. اوج این اقدام را باید در فیلم «ملک سلیمان» دید. فیلم نه ضوابط شرعی را زیر پا گذاشته بود و نه از کارشناسان مذهبی ضعیف استفاده کرده بود و نه از تلاش وسرمایه گذاری فروگذاری کرده بود. اما چنین اقداماتی هر چند سر و صدا داشته باشند، کوچک‌اند. فیلم مذکور، چشم به همزدنی، از یاد رفت و کسی ندانست آن همه سرمایة دولتی که پای آن ریخته شد، چه دردی از سینمای ما را دوا کرد. برخی با قیاس سینمای آمریکا، گمان میکنند همانطور که آمریکاییها می توانند، از سینما برای مقاصد سیاسی خود بهره ببرند، پس لابد ما هم می توانیم و باید. غافل از آنکه فرم و تکنیک سینمای آمریکا، نسل در نسل با فرهنگ و سیاست آمریکا همسو شده است. در هالیوود، هر فیلمی که بسازید، کمابیش با فرهنگ و سیاست کلان آمریکا همسویی دارد و اصلاً در جریان اصلی هالیوود، غیر از این نمی توان کرد. اما در سینمای ایران، هنوز حتی به اندازة ژاپن و روسیه، به فرم سینمایی خاص دست پیدا نکرده ایم.

صاحبان دیدگاه پیش‌گفته، به حکم قاعدة اتحاد عقل و عاقل و معقول، آنچنان در فیلمهای هالیوودی غرق شده اند که خود نیز به آن تبدیل شده‌اند و بنابراین، گمان می برند که با تقلیدکردن از فیلمهای شبه دینی و در واقع، ضددینی هالیوود، می توانند از آن، آخرالزمان گرایی اسلامی و جن و دیو و پری دینی نشان دهند. نقد الهیاتی این دیدگاه را به فرصت دیگری باید موکول کرد؛ اما یادآور می‌شوم که این دیدگاه هم صورت دیگری از به اسارت تکنیک سینما درآمدن است. گاهی اسیر تکنیک تاراکوفسکی می شویم و گاهی تکنیک اسپیلبرگ. اما هیچ‌یک از این دو متعلق به ما و بومی ما نیست و از این رو است که ما در ساخت فیلم و سینما، از تولید تا توزیع، همچنان معلق باقی می مانیم.

نگاه ایدئولوژیک به سینما همان نگاه شبه فقهی به سینماست و هر دو بر دیدگاههایی به شدت انحرافی و ناصواب متکی هستند. در این دیدگاه، سینما مرکب راهوری آمادة خدمت است که منتظر ماست تا بر آن سوار شویم و بتازیم. ماحصل این دیدگاه در سطوح پایین تر، چنان که بارها متذکر شدم، این است که وقتی دیدیم سالها گذشت و ما هنوز نه سینماگر انقلابی داریم و نه سینمای انقلابی، به سراغ طیف بندی های کاذب در سینما برویم و سعی کنیم مشکلات عمیق نظری را به سمت این و آن فرافکنی کنیم. روزی علیه این شعار دهیم و روزی علیه آن. روزی این فیلم را از اکران بیرون کنیم و روزی آن فیلم را بایکوت… . چنین رویکردی اگرچه بتواند هزاران نفر را بسیج کند و به کوچه و خیابان بکشد یا دست به قلم کند، باز هم در ذات، رویکردی انفعالی، تدافعی بی بنیه و محکوم به شکست است.

رویکرد ایدئولوژیک امروزة ما، چه در سطوح عالی بین فرهیختگان و روزنامه نگاران مذهبی، چه در سطوح دانی بین دولتمردان و سیاست پیشگان، یک چیز است و آن نفهمیدن سینماست و اقتضائات آن. راه گذار از بن بستهای عملی و نظری کنونی هم یک چیز است و آن جدی گرفتن سینماست. اگر سینما جدی گرفته شود، در سطوح عالی، به جای سخن گفتن از سبک زندگی در فیلم یا نحوة حضور یا حضورنداشتن انقلاب اسلامی در بند فیلمها، به سراغ مباحث نظری دربارة سینما و فیلم می رویم و حداقل یک بار با تأنی و تأمل، آثار شهید آوینی را (به عنوان مقدمه و آغاز) می خوانیم. آنگاه در سطوح غیر عالی، یعنی اجرایی و سیاست گذاری، به انجام فعالیتهای ضابطه مند و قانونمند می پردازیم، به شکلی که ذات اقتصادمحور سینما محترم شمرده شود و حرکت طبیعی فعالیت فرهنگی لحاظ گردد. در حرکت طبیعی است که خودبه‌خود، سینمای منطقه ای و ملی، چیرگی می یابد و کسانی که با متاع ریاکاری و دورویی برای بیت المال کیسه دوخته اند، کنار می روند تا جا برای استعدادهایی که خود آنان، مهمترین دلیل بر مؤثر بودنشان‌اند، باز شود.

دولت با سینما چه می تواند بکند؟

پرسش در واقع این است که دولت‌ها با سینما چه نمی‌توانند بکنند و چه می‌توانند بکنند. این پرسش در هر دو سویه خود، چندان کاری با توانایی‌های دولت‌ها ندارد بلکه بیشتر به دنبال ظرفیت سینما برای تجربه تحول از بالا به پایین است. این بدان معنا نیست که توانایی دولت‌ها و سیاست‌ها و برنامه‌های آن‌ها مهم نیست، بلکه بدان معناست که نمی‌توان برای فهم پاسخ این پرسش، اولویت را به توانایی‌های دولت داد. در واقع پرسش اصلی این است: صرف‌نظر از این که کدام دولت توانایی‌های بیشتر یا کمتری داشته باشد، سینما چقدر این امکان را داراست که به واسطه سیاست و مدیران حکومت، پذیرای تغییرات شود.

مخاطب لازم است پیشاپیش از شکست واضح سیاست‌های سینمایی دولت‌ها و به ویژه دولت نهم و دهم آگاه باشد و کسی که در این عرصه هم‌زبانی نداشته باشد بعید است بتواند با موضع این پرسش یعنی امکانات سینما برای مدیریت شدن، همراهی کند. چرا که در این صورت می‌تواند به زعم خود نقیضی برای نادرست بودن تحلیل پیش رو دست و پا کند. پس هر چند موضع این پرسش سیاسی نیست، اما اگر کسی با مفروض سیاسی آن همدلی نداشته باشد، امکان پیشرفت در آن اندک خواهد بود.

می‌توان برای کاستن مقدمات و تحدید بحث، از امکان تولید فیلم‌های مطلوب با صرف دستور یا برنامه‌ریزی مستقیم حکومت، که مدعی کمتری دارد، صرف‌نظر کرد و بحث را به امکان فراهم آوردن تمهیدات و بستر چنین تولیدی منتقل نمود. در واقع ادعای اول بر آن است که با سفارش فیلم‌هایی که برآورنده اهداف و سیاست‌های ما خواهند بود، چنین فیلم‌هایی محقق می شوند و اگر تا کنون کمتر چنین شده است، به این دلیل است که سفارش دهنده پیگیر و معتقدی وجود نداشته یا سفارش پذیر متعهدی موجود نبوده است. ادعای دوم این است که می‌توان با فراهم آوردن تمهیدات مختلف فعالیت سینمایی، این اهداف را به شکل یک فرآیند و به صورت غیرمستقیم محقق کرد. برخی از این تمهیدات عبارت‌اند از حمایت از آثار فاخر، سفارش طراحی و تولید فیلم‌نامه‌هایی بر اساس اهداف فرهنگی ما، پی ریزی نظریه‌ها یا «استراتژی»هایی که بتواند نیل به چنین اهدافی را تسهیل کند و… .

اما بر خلاف آنچه در بدو امر از قول بغایت بدیهی فوق‌الذکر به نظر می‌رسد، این سخن، تنها کمی پخته‌تر از قول قبلی است و در واقع اگر محتاطانه دیده نشود، همان مسیر ابتر قبلی را طی خواهد کرد. دقت کنیم که سخن بر سر این نیست که دولت باید با توجه به توانایی‌ها و اختیارات خویش، در سینما هم فعال باشد. هیچ کشوری از دنیای سرمایه‌داری نمی‌توان یافت که دولت کم یا زیاد در آن نقش نداشته باشد. ضمن این که وضع کنونی کشورهای غربی نمی‌تواند راهنمای مطلقی برای ما باشد. بنابراین باید دید میزان دخالت در سینما چه چیزی را پی می‌گیرد. مسلماً کسی انکار نمی‌کند که تعداد سالن سینما، تعداد فیلم‌های تولیدشده، اولویت حمایت از مستند یا کوتاه، شبکه خانگی و … مسائلی هستند که دولت می‌تواند در آن‌ها دخالت کند. پس پرسش دقیق تر این است که سینما تا چه حدی ظرفیت پذیرش تغییرات در راستای آن دسته از اهداف سیاسی و فرهنگی را داراست که جنبه محتوایی دارند. هر چند بحث بی‌نیاز از مثال است ولی فرض کنیم دولت بودجه‌ای دارد که می‌تواند آن را صرف افزایش تولیدات سینمای مستند کند و می‌تواند آن را صرف تقویت سینمای دفاع مقدس سازد. البته که دولت‌ها هر دوی این سیاست‌ها را پی می‌گیرند و البته که گاهی سخت است تفکیک بین این دو دسته سیاست ولی می‌دانیم که تفاوت وجود دارد بین سیاست‌هایی که اولویت آن ارزش‌های محتوایی ابلاغ شده است و مثلاً سیاست‌هایی که به دنبال «توسعه» سینما هستند.

نیازی هم به یادآوری نیست که بررسی ظرفیت سینما برای سیاست گذاری، اولاً نه ربطی به علوم سیاست گذاری دارد و نه به دلبستگی افراد به این ارزشها و اهداف. پس بحثی که رها شده بود را پی می گیریم: چه تفاوتی وجود دارد بین سیاست گذاری برای توسعه متعارف سینما و سیاست گذاری برای منقلب کردن سینما برای اهداف و ارزش‌های مطلوب ما؟ پرسش قبلی هم چنین بود: چه تفاوتی وجود دارد بین تلاش برای منقلب کردن سینما با دستورالعمل و منقلب کردن سینما با تهیه بسترها و تمهیدات لازم و ظرفیت‌های بالفعل نشده.

امیدوارم به این نتیجه رسیده باشیم که مثلاً بین سیاست پنتاگون برای تولید فیلم‌هایی در راستای توجیه اهداف میلیتاریستی آمریکا و سیاست‌های سینمایی این کشور مثلاً برای بسط سینماهای کوچک تفاوت قابل ملاحظه‌ای وجود دارد، هرچند نتوانیم مرز دقیق آن را تعیین کنیم. پس به پرسش اصلی می‌پردازیم. تهیه مقدمات، بسترها و تمهیدات پیدایش سینمای مطلوب ما، آیا از طریق اهداف و برنامه‌ریزی برای محتوای آن اهداف ایجاد می‌شود یا از طریق برنامه‌ریزی سخت‌افزاری برای توسعه سینما؟ واضح است که البته هیچ مجری سینمایی نمی‌تواند در مقام عمل این دو را کاملاً از هم تفکیک کند، اما به هر حال می‌دانیم که بودجه مدنظر شما، می‌تواند صرف یکی از این دو دسته کار شود:

یک؛ حمایت از فیلم‌سازانی که با موضوعات مورد نظر ما فیلم ساخته‌اند، مثلاً درباره عدالت، نماز، معنویت و… . دعوت از «منتقدین» برای نقد فیلم‌هایی که بر خلاف اهداف ما کار می‌کنند و تشویق فیلم‌هایی که بر وفق اهداف ما ساخته شده‌اند. برگزاری کلاس‌هایی برای تربیت فیلم‌سازانی متناسب با اهداف ما. تلاش برای تهیه فیلم‌نامه‌هایی بر اساس داستان‌های مورد نظر ما، مثلاً از شهدا، قرآن، روایات تاریخی مقدس و… . بطور کلی اعمال حمایت همه‌جانبه برای تبلور سینمایی با موضوعیت اهداف ما. بدیهی است که در این میان می‌توان به کسانی که «کار» بهتری داده‌اند، جایزه بهتری داد. این یعنی آن که به هیچ‌وجه از امور فنی غفلت نمی‌شود.

دوم؛ حمایت از بالارفتن توان اقتصادی سینما. تلاش برای تقویت بنیه علمی و نظری منتقدان و اصحاب نظر در سینما. توسعه سینمای مستند و فیلم کوتاه. بسط سینما و فرهنگ سینمایی در کل کشور. بطور کلی، قوی و ریشه‌دار کردن سینما در کشور. واضح است که می‌توان در کنار این کار، اولویت حمایت را بر کارهایی قرار داد که احساس می‌کنیم به اهداف فرهنگی ما نزدیک تر هستند.   

تفاوت این دو مسیر، تفاوت در نگرشی به سینماست که یکی آن را امری قابل مهندسی بر اساس اهداف محتوایی و فرهنگی ما می‌داند، دیگری آن را امری قابل مدیریت بر اساس وجوه تا کنون بالفعل شده می‌خواند. بدین معنا که اگر پنتاگون این امکان را می‌یابد که بتواند هالیوود را برای اهداف خود مدیریت کند، مسبوق به این است که سینمای هالیوود برای این هدف قبلاً مهیا شده باشد. اگر مثلاً بجای سینمای کلاسیک هالیوود، سینمای روشنفکری فرانسه محقق شده بود، این ظرفیت در هالیوود برقرار نمی‌شد. (یا شکل دیگری می‌یافت) همچنین است وضع همه کسانی که از سینما برای اهدافی بهره بردند. هیچ یک اعم از کمونیست و فاشیست و لیبرال، سینمایی را محقق نکردند، بلکه از سینمای موجود بهره بردند. محقق شدن سینما، یعنی یک مکتب یا فرمی خاص که متناسب با فرهنگی خاص باشد، هیچ‌گاه با هیچ دستوری محقق نشده است. حد فعالیت مدیریتی چنان که در بند دو بیان شد، حمایت از ساختار سینماست و صرفاً بهره بردن از آنچه که بالفعل شده است. امور امکانی در دایره سیاست، زیاد جایی ندارد. غفلت یا تغافل از این راه، ما را به بند یک نمی‌رساند. بند یک توهمی است حاصل نشدنی که ما را از حداقل‌ها هم محروم می‌کند. سینما می‌تواند با وضع موجود هم در خدمت اهداف ما باشد (و گاهی هست) اما این کار، یک کار سینمایی نیست و برای ما سینمایی ایجاد نمی‌کند. کار سینمایی، کار ساختاری در سینماست و بر اساس سنت سینما. از دل همین سنت سینمایی است که تحولات سینمایی به وجود می‌آید.

 

(1)   این مطلب در زمان دولت آقای احمدی نژاد نوشته شده بود.

(2)   بجای کلمه ایدئولوژیک، شاید بهتر باشد از کلمه ایدئولوژی زده استفاده شود.

جشن انقلاب، مشارکت در خاطره ای مقدس

جشن انقلاب، مشارکت در خاطره ای مقدس

یا خیر ذاکر و مذکور

دوست دارم نخستین معرفی من از وبلاگم با همین تصویری باشد که استاد عزیز جناب آقای پورفولادچی محبت کردند و برای من ایمیل کردند. وقتی چندی پیش، این عکس بعد از 35 سال، در روزنامه جام جم به همراه توضیحاتی درباره آقای پورفولادچی، عکاس آن زمان و پژوهشگر این زمان، منتشر شد، متوجه شدم که شور و شعف فراوانی در بین بزرگان زمان انقلاب ما، ایجاد کرده است. برای امثال بنده که آن زمان نبوده اند یا سنی نداشته اند، فهم این شور و این خاطره مقدسِ نسل گذشته ما، درک کردنی نیست. ولی ما نیز سعی می کنیم تا صرف نظر از هر اختلافی که از نظر سیاسی و اعتقادی و… درباره گذشته یا اکنون، با هم داریم، این خاطره شعف انگیز و روح افزا را قدر دانسته و مایه عبرت و تأمل بدانیم.

 

پی نوشت: بالاخره وبلاگ بنده آغاز به کار کرد. سعی خواهم کرد در این وبلاگ هم مطالب و یادداشتهای پراکنده گذشته را منظم کرده و در اختیار دوستان قرار دهم و هم درباره اتفاقات اکنون سخنی داشته باشم. با این حال در این عرصه تجربه زیادی ندارم. تقاضای من این است که دوستان در ریز و درشت این کار من را یاری برسانند و مرا از دعای خیر و دیدگاههای خود، محروم نگردانند.   

(برای دیدن عکس در اندازه اصلی بر روی آن کلیک کنید)

ششم بهمن 57

ششم بهمن 57

فلسفه‌ي سینما، شرط لازم تفلسف در سینما

هو الحکیم

اشاره: این مطلب ابتدا در شماره 115 خردنامه همشهری (رابطه سینما و علوم انسانی) منتشر شد. سپس سایت فرهنگ امروز آن را بازنشر کرد و ما هم با استناد به این سایت جرأت بازنشر پیدا کردیم!

فلسفه‌ي فیلم چیست؟

فلسفه‌ي فیلم، فلسفه‌ي سینما، فیلموسوفی، فیلم فلسفی، فیلم به مثابه‌ي فلسفه و… برخی عناوینی هستند که در فضای گفت‌وگوی فیلم‌فلسفه به کار می‌روند و ممکن است تداعی‌گر آن باشد که این‌ها اصطلاحاتی در عرض همدیگر هستند؛ یعنی مثلاً برای منظوری از اصطلاح فیلموسوفی و برای منظور دیگری از فلسفه‌ي فیلم استفاده می‌کنیم. این با باور کلاسیک ایرانیان که به دنبال موضوع و مسائل متعین در هر رشته‌ای هستند نیز سنخیت دارد.

از متن ذیل عنوان «فلسفه‌ي فیلم» در دايره‌المعارف استنفورد،[1] که در طی چند سال گذشته محل ارجاع بسیاری از ایرانیان برای پی بردن به چیستی فلسفه‌ي فیلم بوده،[2] نکات مهمی قابل استنباط است. برخی از این نکات، که برای مقصود این نوشتار مهم هستند، عبارت‌اند از:

هرچند در برخی رشته‌ها مانند فلسفه‌ي فیزیک، مطالب اغلب توسط فیلسوفان حرفه‌ای (فیلسوفان فلسفه‌ي اولی) نگاشته می‌شود، اما در فلسفه‌ي فیلم این‌چنین نیست.

فلسفه‌ي فیلم دارای هم‌پوشانی قابل‌ توجهی با نظریه‌ي فیلم است.

فلسفه‌ي فیلم بیشتر یک اصطلاح و رشته مربوط به فیلسوفان انگلیسی‌زبان است و البته ما آن را به سایر حوزه‌ها نیز بسط می‌دهیم.

 چیستی فلسفه‌ي فیلم خود پرسشی است در حوزه‌ي فلسفه‌ي فیلم؛ همچنان که چیستی فلسفه خود پرسشی است در حوزه‌ي فلسفه.

نه تنها هیچ دلیل پیشینی برای جداسازی فلسفه‌ي فیلم از نظریه‌ي فیلم وجود ندارد، بلکه دلیلی پیشینی برای جداسازی فلسفه‌ي فیلم از فلسفه‌ي هنر نيز وجود ندارد.

فلسفه‌ي فیلم ناشی از این اتفاق بود که فیلسوفان آمریکاییِ دارای گرایش تحلیلی احساس کردند نمی‌توانند دغدغه‌ها و دیدگاه‌های خود را درباره‌ي سینما در نظریه‌ي فیلم مرسوم به اشتراک بگذارند. آن‌ها معتقد بودند فلسفه‌ي فیلم می‌تواند در بستری علمی ساخته شود.

آنچه در جمع‌بندی نکات فوق می‌توان فهمید این است که هرچند برخی از کسانی که در حیطه‌ي تعامل فلسفه و سینما صاحب‌نظر هستند و به اصطلاحِ فلسفه‌ي فیلم نیز علاقه دارند بر آن‌اند که فلسفه‌ي فیلم حوزه‌ای متفاوت از نظریه‌ي فیلم است؛ اما با این حال، از آنجا که تعامل فلسفه و فیلم همواره وجود داشته است و از آنجا که امروز نیز کسانی که در این حیطه فعالیت می‌کنند لزوماً به دیدگاه‌های آمریکایی‌ها (اصحاب علوم شناختی) باور ندارند، بعید است بتوان چیزی را به نام فلسفه‌ي فیلم، پیشاپیش از حوزه‌های رقیب، مانند نظریه‌ي فیلم یا فلسفه‌ي هنر، به طور قاطع جدا کرد. در واقع فلسفه‌ي فیلم اصطلاحی است که به مرور بارور شده است؛ پس از آنکه برخی از صاحب‌نظران موفق شدند حیطه‌ای را در این باب بگشایند که شباهت زیادی با نظریه‌‌‌ي فیلم یا فلسفه‌ي هنر نداشت.

ما سخنان فوق‌الذکر را می‌توانیم چنین بسط دهیم که در واقع حتی بر سر اصطلاح فلسفه‌ي فیلم یا هر اصطلاح بدیل دیگری مانند فلسفه‌ي سینما یا فیلموسوفی و… نیز اجماعی وجود ندارد. البته چنین مشهور است که فیلموسوفی بیشتر فلسفه در سینماست تا فلسفه‌ي سینما و کاربردهای آموزشی برای اهالی فلسفه دارد. برای یک نمونه از این نوع تفاسیر نگاه کنید به تقسیم‌بندی آقای امیرعلی نجومیان که طبق آن، سه حیطه‌ي فلسفه در فیلم، فیلم فلسفی و فلسفه‌ي فیلم، تفکیک می‌شوند و تفاوت‌های آنان با مطالعات فیلم و نظریه‌ي فیلم هم بیان می‌گردد.[3] علی‌رغم آنکه آنجا هم به هم‌پوشانی این حوزه‌ها اشاره شده است، اما باید دقت داشت که این هم‌پوشانی‌ها اغلب در عرض هم نیستند؛ یعنی چنان نیست که هم فلسفه‌‌ي فیلم باشد و هم فیلم در فلسفه که با یکدیگر هم‌پوشانی داشته باشند، بلکه صاحب‌نظران از یک اصطلاح با توجه به دیدگاه خود بهره برده‌اند و در ذیل آن، از هر موضوع مرتبط با آن سخن گفته‌اند، ولو اینکه این موضوعات و مسائل دارای هم‌پوشانی با حوزه‌های رقیب (مثلاً نظریه‌ي فیلم) باشند.

برای توضیح ادعای خود، یادآور می‌شویم که یکی از محورهای مجادلات شاخه‌ي آمریکایی فلسفه‌ي فیلم، یعنی نوئل کرول و هم‌فکران او، انتقاد از اصحاب روان‌کاوی فیلم است. روان‌کاوان بر خلاف اصحاب نظریه‌های علوم شناختی، بر ناخودآگاه تأکید دارند تا بر خودآگاه و مایل‌اند تحلیل فیلم را بر اساس تحلیل و تفسیر انجام دهند تا بر اساس مشاهده و استنتاج. حال آیا باید لکان و ژیژک را غیرفیلسوف دانست؟ شاید یک فیلسوف تحلیلی زیاد از چنین ادعایی ناراحت نشود، ولی ظاهراً عرف، همه‌ي این افراد را هم در دنیای فلسفه می‌بیند.

مثال دیگر آنجاست که دلوز، از پرآوازه‌ترین فیلسوفان سینما در عصر ما، در اثر دوجلدی خویش، در حالی که در حال بحث از چیستی سینماست و پرسش راهنمای او تلاش برای فهم حقیقت سینماست، این کار را از راه بحث از چیستی فرم‌های سینمای کلاسیک و مدرن انجام می‌دهد و اثر او مشحون است از مثال‌هایی دربار‌ه‌ي این نوع فیلم‌ها. این فقدان مرزبندی مشخص بین فلسفه‌ي سینما و فلسفه در سینما، از طرف معکوس هم قابل مشاهده است. از نظر دلوز نیز سینما محلی برای بازنمایی فلسفه نیست، بلکه سینما برای بیان است و البته مانند فلسفه است، هرچند نحوه‌ای از فلسفه هم نیست.

در یکی از آخرین آثاری که در زمینه‌ي فیلموسوفی نگاشته شده است، یعنی کتاب «فیلموسوفی» نوشته‌ي دانیل فرامپتون،[4] به صراحت همان بحث‌هایی طرح می‌شود که در فلسفه‌ي سینما (مثلاً توسط دلوز) طرح می‌شود. برخی از روان‌کاوان نیز مانند ژیژک، بیشتر بر این منهاج بوده‌اند که نشان دهند تفکر چگونه در یک فیلم خاص می‌تواند ظهور پیدا کند تا مانند متز، نظریه‌اي روان‌کاوانه از کل سینما ارائه دهند.

بنابراین عناوینی که در حوزه‌ي فیلم‌‌‌فلسفه استفاده می‌شوند نیز مانند مضامین و مسائل ذیل آن عناوین، متناسب با رویکرد فلسفی‌فرهنگی مطلوب آن حوزه هستند و از همین روست که مثلاً کسی به جای سخن از فلسفه‌ي فیلم، از فلسفه‌ي سینما می‌گوید و دیگری از پدیدارشناسی سینما و آن یکی از روان‌کاوی فیلم. بنابراین هر آن کسی که می‌خواهد درباره‌ي حضور تفکر یا فلسفه در سینما بیندیشد باید بداند که با حوزه‌ای روبه‌روست که معیارها و موازین پیشینی ندارد و این البته به این معنا نیست که می‌تواند به شکل هرج‌ومرج‌طلبانه و دل‌خواهانه سخن بگوید. پس می‌توان چنین فهمید که فلسفه‌ي فیلم با فلسفه در فیلم، آمیختگی دارد. این آمیختگی سبب می‌شود که تأمل در این باب را بتوان از هر دو طرف پیگیری نمود، اما در این نوشتار سعی خواهد شد اولویت فلسفه‌ي فیلم بر فلسفه در فیلم نشان داده شود.

یکی از شاخه‌هایی که در فلسفه‌ي فیلم به این مهم پرداخته‌اند شاخه‌ي فیلسوفانی مانند کاول است که تحت تأثیر تفکرات ویتگنشتاین دوم و گرایش‌های پساتحلیلی در آمریکا هستند. بجاست تا برای به آزمون درآمدن ارتباط تفکر در سینما با تفکر در باب سینما، اشاره‌ای به این گرایش داشته باشیم.

استنلی کاول و معنای فلسفه‌ورزی اجرایی در سینما

استنلی کاول، چنان که گفته شد، در رأس بسیاری از فیلسوفان حال حاضر، مانند کریچلی، میولهال و دیگران، به دنبال معنایی متفاوت از فلسفه‌ي فیلم است. این معنای متفاوت تا حد قابل ‌توجهی از نگاه مرسوم محتوایی فاصله می‌گیرد. شاید مهم‌ترین اثر کاول «تأملاتی در وجودشناسی فیلم»[5] باشد. او در اين کتاب، به صراحت راه خود را وجودشناسی سینما یا فیلم به طور کلی نشان می‌دهد. وی همچنین در آثار متعدد دیگری که نگاشته است نیز هرچند سخن از نحوه‌ای حضور فلسفه در فیلم دارد، اما آن را از نوع بازنمایی نمی‌داند. برای توضیح دیدگاه این شاخه از فیلسوفان فیلم، چند نکته را شرح می‌دهیم:

فیلم در برابر انگاره‌ي مثل افلاطونی: به تبع کاول، بسیاری از اندیشمندان به مقایسه‌ي دیدگاهی پرداختند که طبق آن فیلم، از نحوه‌ای تقابل ذاتی با فلسفه‌ي افلاطونی و فلسفه‌ي کلاسیک قرار می‌گیرد. برای مثال، نانسی باوئر توضیح می‌دهد که او و کاول، دیدگاه کانتی جدایی احساس از عقل را باور ندارند. چنين دیدگاه کلاسیکی نمی‌تواند فیلم را در رده‌ي تفکر قرار دهد. او توضیح می‌دهد که از نظر فلسفه‌ي کلاسیک یا افلاطونی، زندگی روزمره، فاقد حقیقت و معرفت است و سایه‌هایی است که باید از آن‌ها فراتر رفت. می‌دانیم آنچه ما در فیلم می‌بینیم نیز چیزی جز همین سایه‌ها نیستند؛ اما فیلم برهم‌زننده‌ي مرز عقل و احساس از سویی و نیز معرفت مثالی با معرفت به همین جهان سایه‌وار از سوی دیگر است (باوئر، 1390: 67 تا 80).

استقلال معنایی فیلم از نیت سازنده: کاول تصریح می‌کند که نمی‌توان به دنبال برقراري یک خط مستقیم بین نیت با زبان بود. بنابراین هنرمند نباید در پشت نیت خود مخفی شود. هنرمند در برابر اثرش مسئول است و این اثر است که می‌گوید هنرمند چه گفته است و نه خود هنرمند. از این روست که فیلم رسانه‌ای است مقرون به شکاکیت و به همین خاطر است که در برابر فلسفه‌ي کلاسیک قرار می‌گیرد و دقیقاً همین خصلت فیلم است که آن را به فلسفه‌ي معاصر نزدیک می‌کند؛ چرا که فیلم به نوعی شکاکیت را به درون خود معرفت می‌کشد. شما با جهانی واقعی روبه‌رو هستید که وجود ندارد (Rex Butler، 2009: 147-150 ).

کاول در آثار متأخرش بیشتر به فلسفه در فیلم نزدیک می‌شود و سعی می‌کند نشان دهد که آنچه در فیلم‌ها و گونه‌های سینمایی می‌گذرد، به نحوی خاص، هم بیانگر دیدگاه‌هایی است که درون جهان داستان دیده می‌شود و هم بیانگر دیدگاه‌هایی است که صرف نظر از داستان، ما را با خود سینما درگیر می‌کند. این فیلم‌ها و این ژانرها می‌توانند ما را در تجربه‌ي جدیدی از انسان بودن شریک سازند (Rothman، 2009: 347-348 ).

بنابراین از دیدگاه کاول و هم‌فکرانش، سینما خود می‌تواند نوعی فلسفه‌ورزی باشد و این اگرچه ناگزیر خود را در فیلم‌ها و ژانرهای مختلف نشان می‌دهد، اما با این حال، امری است که با مصور کردن فلسفه‌ها در سینما و به ویژه نگاه آینه‌گون به سینما داشتن و دیدگاهِ ساختن فیلم‌های سینمایی فلسفی به صورت ارادی تنافر دارد.

«خط باریک قرمز» و توفیق در فلسفه‌ي فیلم

«خط باریک قرمز»[6] فیلمی است ساخته‌ي یک فیلسوف، دارای دعاوی آشکار فلسفی و مورد عنایت و تفسیر بسیاری از فیلسوفان برجسته‌ي معاصر، مانند دیویس، دریفوس، کریچلی و… اگر «خط باریک قرمز» فیلمی فلسفی باشد، یعنی تا حدی توانسته است در برابر ادعای این نوشتار، که مخالف حضور صرفاً محتوایی فلسفه در فیلم است، قد علم کند و اگر چنین فیلمی نتواند، کدام می‌تواند؟ دقت داریم که بسیاری از فیلم‌های مشهور سینمای هنری یا سینمای اندیشه، فیلم‌هایی هستند که توسط یک کارگردان حرفه‌ای ساخته شده‌اند و نه یک فیلسوف حرفه‌ای و این درباره‌ي «خط باریک قرمز» برعکس است. این فیلم توسط یک فیلسوف حرفه‌ای ساخته شده است. می‌شود انتظار داشت که در صورت موفقیت این فیلم، بتوان درباره‌ي امکان حضور فلسفه‌ها در فیلم‌ها سخن گفت. جالب آنکه با وجود قرابت دیدگاه کاول و نزدیکانش به این نوشتار، بسیاری از آن‌ها نیز به شدت مدافع این فیلم و فیلم‌ساز آن هستند.

برای مثال، کریچلی ضمن تأکید بر مفاهیم وفاداری، عشق و حقیقت به عنوان محور این فیلم، بیان می‌دارد که کلید فهم این اثر، نحوه‌ي مواجهه‌ي یکی از شخصیت‌ها با مرگ است. آنچه در برابر بی‌رحمی مرگ ارائه می‌شود، آرامش است. فرد با نیل به آرامش می‌تواند در انتظار جاودانگی بماند (Critchley، 2009: 17-24 ).

مقاله‌ي مشترک دریفوس و پرنس، بر مرگ و نابودی جهان در فیلم، به عنوان نماد مفهوم هایدگری مرگ (به معنای وجودشناختی آن)، تأکید دارد؛ مرگی که در حین زندگی رخ می‌دهد و تجربه‌ای است که با از دست دادن فرهنگ و جهان (عالم هایدگری) نمایان می‌شود. اعتقاد مؤلفان بر این است که مرگ‌ها و نابودی‌های فیلم در واقع نابودی‌های جهان‌ها و مرگ‌های وجودشناختی است. نابودی جهان‌ها به دو طریق توسط سربازان تجربه می‌شود؛ نخست به واسطه‌ي قصور هویتی آن‌ها و دوم به واسطه‌ي سرسپردگی مطلقشان. افراد به دو شکل با آسیب‌پذیری جهانشان روبه‌رو می‌گردند؛ برخی با انکار شماتت‌بار تلاش برای معنادار کردن جهان و برخی با آسیب زدایی روحی يا معنوی (Prince & Dreyfus، 2009: 29-42 ).

دیویس ضمن ارائه‌ي گزارشی از تفاسیر این فیلم، معتقد است تنوع نظریه‌های مختلف در این باب، خود نشان‌دهنده‌ي سبک ویژه‌ای است که سوای دیالوگ‌ها و مونولگ‌ها، برای متبلور ساختن مفاهیم فلسفی به کار می‌رود. او همچنین (تحت تأثیر مرلوپونتی) بر این باور است که مشاهده‌گری تجسم‌یافته در سبک فیلم‌سازی مالیک حضور دارد. عمل دوربین در فیلم‌برداری وی، نوعی فعالیت زمینه‌مند را از طریق بازنمایی اشیا در بافتشان انجام می‌دهد. صدابرداری نیز دارای نقش مهمی انگاشته می‌شود و به نوعی تعامل طبیعت (به مثابه عالم) را با عامل انسانی نشان می‌دهد Davies، 2009: 46-62) ).

می‌توان البته این احتمال را طرح کرد که این اثر به نحوی با همه‌ي تفاسیر فوق‌الذکر مناسبت داشته باشد؛ به ویژه که ما نحوه‌ای استقلال اثر را از مؤلف پذیرفته‌ایم. با این حال، باید دقت کرد که تمامی آنچه فلسفه در این فیلم خوانده می‌شود، کاملاً آگاهانه و مهندسی‌شده است. به عبارت بهتر، فیلم‌ساز در تلاش بوده است تا مفاهیمی مانند عالم، انتخاب، هویت انسان، طبیعت و… را به شکلی مهندسی‌شده در دل دیالوگ‌ها و تصاویر، مورد توجه مخاطبان قرار دهد. البته نمی‌توان انکار کرد که او در ارائه‌ي تصاویر کارت‌پستالی از طبیعت، تبحر فراوان دارد، اما اگر قرار بر آن باشد که دقیقاً با نگاه کاول و بدون توجه به مقاصد فیلم‌ساز به فیلم نگاه شود، آنچه دیده می‌شود نگاه توریستی به طبیعت، بومی‌ها و انسان‌های ماقبل تمدن است. هیچ اثری از شخصیت‌پردازی قابل ‌توجه و جهان داستان موجهی نیست که ما بتوانیم در بستر آن، با امکانات هویتی انسان‌ها آشنا شویم. آنچه از مرگ عالم‌ها هم نشان داده می‌شود بیشتر به کلیشه‌های فیلم‌های هالیوودی درباره‌ي مشرق‌زمینی‌ها شبیه است. به نظر نمی‌رسد علی‌رغم شهرت و اعتبار این فیلم، بتوان چیزی از مفاهیم فلسفی را در آن واقعاً تجربه کرد؛ به ویژه که ادعای فیلم نه درباره‌ي فلسفه‌های تحلیلی، بلکه ناظر به فلسفه‌های اگزیستانسیالیستی است.

هایدگر، بودریار، تکنولوژی و مصرف

هایدگر درباره‌ي سینما اظهارنظری نداشته است، جز اشاره‌ای کوتاه در مجموعه‌ي «در راه به سوی زبان»[7] که آن اظهارنظر نیز به هیچ‌ وجه با سینما خوش‌بین نیست (هايدگر، 1982: 15 تا 17). هایدگر پیش از آن در «پرسشی در باب تکنولوژی»[8] سخنانی طرح کرده بود که شاید بتوان برای فهم سینما از آن بهره جست.

هایدگر مطابق معمول، به بررسی تاریخ اصطلاحاتی می‌پردازد که از عصر یونان باستان تا به امروز با زمان تحول یافته‌اند. او در این بررسی، بیشتر به پوئسیس توجه دارد و مُصر است که آن را به معنای فراآوری ترجمه کند. این فراآوری حکایت از به میان آوردن چیزی دارد که قبلاً نبوده است و همان روح وحدت‌بخش علل چهارگانه‌ي ارسطویی است. حقیقت این فراآوری نیز چیزی جز همان منکشف کردن نیست. هایدگر برای مطمئن کردن مخاطب، به ریشه‌ي اصطلاح تکنولوژی، یعنی تخنه هم می‌پردازد و نشان می‌دهد که تخنه هم خود نوعی فراآوری بوده است که هم جنبه‌ي هنری و هم صنعتی داشته و هم نحوه‌ای از معرفت تلقی می‌شده است؛ معرفت از چیزی که هنوز پیش روی ما قرار ندارد (هایدگر، 1384: 7 تا 15).

آنچه هایدگر در این میان پی می‌جوید نحوه‌ي انکشاف امروزین تکنولوژی است؛ انکشافی که دیگر همان پوئسیس قدیم نیست، بلکه نوعی تعرض است. هایدگر ضمن تأکید بر وجه تقدیری و دعوت‌گر این انکشاف، چنان که پیش از این گفته شد، حقیقت این انکشاف را گشتل می‌خواند. گشتل، آدمیان را برای این انکشاف عصر مدرن منضبط می‌کند. با این حال، هایدگر یادآور می‌شود که نسبت با گشتل یک نسبت جبری نیست، بلکه می‌توان این دعوت را پاسخ منفی هم داد، اما نمی‌توان پاسخ نداد. سرانجام هایدگر به نتایج زیان‌بار تسلیم در برابر این تقدیر که منجر به نفی سایر امکانات انسان در نسبت با امر غایب از جمله پوئسیس اصیل می‌گردد، تذکر می‌دهد (هایدگر، 1384: 28 تا 36).

 

پس حقیقت تکنولوژی را نباید در خود تکنولوژی جست. حقیقت آن، امری غیرتکنولوژیک و در واقع نسبتی است بین بشر و حقیقت غایب که بشر را به خود می‌خواند. در عین ‌حال که تکنولوژی با این نسبت پدید می‌آید، اما امری جبری نیست و می‌توان به نحوی، نسبتی آزاد با آن برقرار نمود. همچنین تکنولوژی امری است که انسان را به تعرض و تصرف طبیعت فرامی‌خواند. با تکنولوژی امکان این امر فراهم می‌آید تا انسان غیرخود را چیزی بپندارد که می‌تواند برای او تغییر کند؛ اما این سخنان برای فهم تکنیک سینمایی کافی نیستند. تکنیک سینما چون سد یا ماشین نیست.

می‌توان با اشاره به یکی از آثار هایدگر، یعنی «عصر تصویر عالم»[9] به فهم بهتری از تکنیک سینمایی نائل شد. هایدگر ادعا دارد که عالم همواره از طریق تصویر دیده نمی‌شده است. در واقع این رویداد تاریخی دنیای مدرن است که اجازه می‌دهد تصویرگری ظهور کند. به این منظور، هایدگر ابتدا برخی از خصلت‌های امروزی عالم مدرن را همچون علمی ‌شدن، سوبژکتیو شدن هنر و… طرح و بیان می‌کند (هايدگر، 1977: 116 تا 118).

به اعتقاد هایدگر، انسان مدرن در حال تعیین موقعیت و بازنمایی عالم است. بدین ‌سان عالم برای انسان مدرن از طریق فیزیک یا علم و… بازنمایانده می‌شود. این بازنمایی در درون قاب و روش محدود و خاصی انجام می‌شود. در تمامی رشته‌های علمی باید ابژه‌ای رودرروی خود داشته باشند که با روش علمی، تعیّن یابد (همان، 121 تا 125).

هایدگر بیان می‌دارد که هدف او از بحث در خصلت علم مدرن، نشان دادن مبنا و زمینه‌ي مابعدالطبیعی تحقق این علوم است. در همین جاست که نشان می‌دهد انسان با تبدیل شدن به سوژه است که موفق می‌شود تصویر عالم را بسازد. منظور از تصویر عالم، در دیدگاه وی، تصویر گرفتن غلط یا درست از عالم نیست، بلکه منظور او مبدل شدن عالم به تصویر است. هایدگر تأکید دارد که این اتفاق در هیچ یک از دوره‌های باستانی یا قرون وسطا سابقه نداشته است و ویژگی خاص عصر مدرن است. بدین‌ سان است که انسان تصویری از خود می‌یابد که باید بازنمایانده شود و غیر خود را، به مثابه ابژه، بازنمایی کند. هایدگر متذکر می‌شود که کلمه‌ي تصویر را باید به معنای یک تصور یا «خیال قالب‌مند»[10] فهمید (همان، 118 تا 134).

پس در بازگشت به پرسش پیشین، یعنی چیستی تکنیک سینمایی، باز این پرسش را پیش می‌کشیم که تکنیک سینما چه چیز را به معارضه می‌خواند یا در پی تصرف چیست؟ در تکنولوژی متعارف، طبیعت یا آنچه غیرسوژه پندار می‌شود، مورد تصرف قرار می‌گیرد. این تصرف سویه‌ای واقعی دارد که همان تجسد بیرونی تکنیک است. اگر فرض را بر این قرار دهیم که تکنولوژی سینما نیز در صدد تصرف در چیزی است، نباید سویه‌ي مذکور را فراموش کنیم.

می‌توان این برداشت را مورد تأمل قرار داد که انسان در مواجهه با تکنیک سینمایی، بر اساس رویکرد تصویرساز خود، به تصرف نه در طبیعت بیرونی، که در تصاویر خیال خود می‌پردازد. تصرف‌کننده مایل است تا داستان یا آنچه واقعیت می‌پندارد و در خیال خویش برداشتی از آن دارد، شکلی سینمایی پیدا کند. تکنیک سینمایی این امکان را فراهم می‌آورد تا از وضع خیالی یا شبه‌واقعی متعلق به آدمی، نحوه‌ای بازنمایی جدید ایجاد شود.

همین تمایل به تصرف است که سینما را تبدیل به الگویی در جامعه‌ي مصرفی می‌کند. جامعه‌ي مصرفی، به تعبیری که بودریار به کار می‌برد، تا حد قابل‌ توجهی با آموزه‌های هایدگر در باب درآمیخته بودن انسان با ابزارها و نیز ارجاعی که قبلاً درباره‌ي دیدگاه او درباره‌ي سینما دادیم تلائم دارد و قابل جمع است. بودریار معتقد است مصرف، تبدیل به اسطوره‌ای برای انسان امروز شده است تا از آن طریق، جویای خوشبختی موهوم خویش باشد. او با غرق کردن خود در ویترین متنوعی از اشیا و مصرف پایان‌ناپذیر آن‌ها، خود را خوشبخت مي‌انگارد. «اینجا اعتقاد به قادر مطلق بودن نشانه‌ها در کار است؛ رفاه، کثرت کالاها و اجناس در واقع چیزی جز انباشت نشانه‌های خوشبختی نیست… همگی آفریننده‌ي امیدی واهی هستند که آدمی را به زندگانی پرابتذال دل‌خوش مي‌کند.» (بودریار، ص 25)

مصرف‌گرایی از نظر بودریار یک بافت به‌هم‌پیوسته‌ي ارتباطی بین انسان‌هاست و از این‌ روست که رسانه‌ها در جامعه‌ي مصرفي محوریت خاص مي‌یابند. محوریت رسانه در جامعه‌ي مصرفی، بر خلاف آنچه ما ایرانی‌ها مي‌پنداریم، به هیچ ‌وجه امر خوشایندی نیست؛ بلکه عبارت است از «نفی واقعیت بر مبنای درک حریصانه و فزاینده‌ي نشانه‌های آن.» (همان، 31) به عبارت دیگر، رسانه‌ای شدن همه چیز، بیشتر نشان‌دهنده‌ي از بین رفتن حقیقت چیزها و رخداد جدید تفسیر مصرف‌گرایانه است.

بودریار نشان مي‌دهد که هنر پاپ به دنبال بسط ایدئولوژی جامعه‌ي مصرفی است؛ چرا که به نحوی اشیا و مارک‌ها و نظام مونتاژ در آن اولویت مي‌یابد و تلاش مي‌شود تا هر امر استعلایی یا متعالی که در هنر به‌ طور معمول وجود داشته است، انکار شود. به تعبیر دیگر، هنر پاپ یا آمریکایی، منطق هنر معاصر است. منطق هنر معاصر با شعار امور پیش‌پاافتاده و کوچه‌بازاری، معکوس‌کننده‌ي همان امر متعالی در هنر مدرن است. در هنر پاپ مراتب واقعیت وجود ندارد. در این هنر، شناخت واقعیت جای خود را به شناخت سطحی مصنوعات هنری مي‌دهد (همان، 172 تا 184).

در این جامعه‌ي مصرفي، نقش جشن‌ها و جشنواره‌ها و ویترین‌ها نیز قوام‌بخشی به مصرف و ایجاد مشارکت در مصرف‌گرایی است. از این طریق مي‌توان به تعبیر بودریار، به بازیافت فرهنگی رسید. منظور او از بازیافت فرهنگی، همان مدگرایی سیری‌ناپذیر جامعه‌ي مصرفی است که در چرخه‌ای دائمی، نیازهای موهوم و پایان‌ناپذیر انسان را پاسخ مي‌دهد. این امر به واسطه‌ي تکنولوژی محقق مي‌شود. در واقع تکنولوژیِ رسانه‌ای است که به ما اجازه مي‌دهد تا بی‌نهایت کپی کنیم و تولید را بی‌حدومرز انجام دهیم (همان، 145 تا 149) و چه محصولی در آثار هنری کپی‌پذیرتر از سینما؟[11]

ماحصل بحث‌های فوق آن است که بر خلاف دیدگاه‌های پدیدارشناسانی مانند ایروینگ یا دوفرن و نیز بر خلاف غفلت رایج در اندیشه‌های کاول و تابعان او، سینما و معنای فلسفی آن و بازی‌های فلسفی فیلم را باید از طریق تکنیک سینما فهمید.

چگونگی تبلور تفکر در سینما

تفکر در کجای سینما ظهور می‌یابد؟ پرسشی این‌چنین، پاسخی بیرون از سینما ندارد و از این روست که بسیاری از بزرگان حوزه‌ي فلسفه‌ي فیلم، مانند دلوز و کاول، ترجیح داده‌اند هم‌زمان با بحث فلسفی از چیستی سینما، حضور نحوه‌ای تفکر را در خود فیلم‌ها نیز نشان دهند؛ تفکری که قرار نیست با استعمال سینما، بازنمایی شود، بلکه قرار است از طریق سینما و با سینما بیان شود. بنابراین در طریقه‌ي زندآگاهانه، نمی‌توان سینما را به اجزايی خرد کرد که هر کدام حکم جدایی داشته باشند. سینما یک کل است که هرچند می‌تواند دارای امکانات متعددی باشد، اما تن به نظریه‌پردازی‌های انتزاعی ما نمی‌دهد و به تعبیر بازن، وجود آن بر ماهیت آن سبقت می‌گیرد. نمی‌توان نظریه‌های اکنون ما را آینه‌ي سینما دانست. در مجموع به نظر می‌رسد هر نوع تبلور تفکر در سینما لازم است تا از این شرایط برخوردار باشد:

تکنیک سینما: سینمای متفکر باید بتواند سینمایی باشد که پیش از همه به تکنیک فکر کند. چنان که گفتیم، تکنیک سینما یک امر فیزیکی نیست و تنها از طریق آن است که تفکر و معنا ظهور می‌یابد.

صورت سینمایی: اولین اثر تکنیک سینما، خود را در کلیّت فیلم نشان می‌دهد و آن کلیّت چیزی نیست جز صورت یا فرم. این فرم، همان فرم در مقابل ماده‌ی فرمالیسم نیست، بلکه عبارت است از ماهیت کلی اثر؛ آن کلیتی که از اثر بی‌واسطه بر ما آشکار می‌شود و ما را با خود همراه می‌کند. دقت دلوز بر مکاتب سینمایی و کاول بر گونه‌ها، نشان از اهمیت بی‌چون‌وچرای فرم سینمایی دارد.

سنت: همه‌ي آنچه در بالا گفته شد در سنت سینمایی تحقق می‌یابد و در سنت سینمایی تغییر می‌کند. تکنیک سینما در ادامه‌ي یک سنت متولد شده است و در ادامه‌ي یک سنت متحول شده است. سبک‌ها، مکاتب و فرم‌های سینمایی نیز چنین هستند. هر یک پس از دیگری و با بهره از دیگری رخ داده‌اند. در واقع انسان بودن ما نیز با این تحولات تغییر کرده است، اما این تغییر را «در سینما» جز در سنت سینمایی نمی‌توان دید. همچنین جز از دل سنت سینمایی نمی‌توان بودن جدید خود را آزمود و چه بسیار که سینما به ما نشان دهد آن‌چنان که گمان می‌کردیم، تغییر نکرده‌ایم و آن‌چنان که می‌پنداریم حمیّت تجربه‌ي جدید را نداریم، بلکه بیشتر دوست داریم از دور دستی بر آتش داشته باشیم و مدیحه‌سرای تفاوت باشیم تا به آزمون‌رساننده‌ي آن.

 

 

فهرست منابع:

 

    باوئر، نانسی (1390)، کوژیتو ارگو فیلم: افلاطون، دکارت و باشگاه مشت‌زنی، در: فیلم به مثابه فلسفه، ویراسته‌ي روپرت رید و جری گودایناف، ویراسته و ترجمه‌ي مهرداد پارسا، تهران، نشر رخداد نو.

    بودریار، ژان (1389)، جامعه‌‌ي مصرفی، ترجمه‌ي پیروز ایزدی، تهران، نشر ثالث، چاپ دوم.

    هایدگر، مارتین (1384)، پرسش از تکنولوژی، اعتماد، شاپور، در: فلسفه‌ي تکنولوژی، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، ص 4 تا 43.

    Bulter, Rex (2009), Stanley Cavell, in: Film, Theory and Philosophy, edited by Felicity Colman, UK, Acumen Pub Ltd.

    Critchley, Simon (2009), Calm—on Terrence Malik’s The Thin Red Line,Davies, David, The Thin Red Line, Routledge, New York, pp 11-28

    Davies, David (2009), Vision, Touch, And Embodiment in: The Thin Red Line, Davies, David, The Thin Red Line, Routledge, New York, pp 45-64

    Heidegger, Martin (1977), The Age of the World Picture, in: The Question Concerning Technology and Other Essays, Lovitt, William, Garland Publishing, Inc. New York, pp 115-154

    Heidegger, Martin (1982), On the Way to Language, trans. Peter D. Hertz. San Francisco: Harper and Row

    Prince, Camilo Salazar& Dreyfus, Hubert (2009), The Thin Red Line: Dying Without Demise, Demise Without Dying, Davies, David, The Thin Red Line, Routledge, New York, pp 29-44

    Rothman, William (2009), Stanley Cavell, in: The Routledge companion to philosophy and film, edited by Paisley Livingston and Carl Plantinga, New York, Routledge.


 

[1] کلیه‌ي ارجاعات یادداشت فوق الذکر از این آدرس هستند:

  http://plato.stanford.edu/entries/film/

 [2] برای نمونه ن. ‌ک. به: نشست «نسبت فلسفه و سینما در نظریه‌ي فیلم» در شهر کتاب که در سال 88 برگزار شد: http://ertebatatedini.ir/Portal/Cultcure/Persian/CaseID/133085/71243.aspx

 [3] نجومیان، امیرعلی، اطلاعات حکمت و معرفت، دی 87، ص4

 [4] Filmosophy, Daniel Frampton.

 [5] The World Viewed: Reflections on the Ontology of Film, Stanley Louis Cavell.

 [6] The Thin Red Line / Terrence Malick

 [7]Unterwegs zur Sprache

 [8] Die Frage nach der Technik

 [9] Das Zeitalter des Weltbildes/ the Age of the World Picture

 [10] Gebild/ Structured Image

 [11] شاید بودریار در این مسئله مدیون بنیامین باشد.

تحلیل عملکرد عینی یا مدعیات کلان ذهنی؟

باسمه تعالی

 

این مطلب قبلاً در سایت نیمروز نیوز(ره) با عنوان «چرا جناح مقابل را بی دین فرض میکنیم؟» منتشر شده بود. علت بازنشر آن، این است که تا اولاً دوستان با یکی از التزامات فکر سیاسی حقیر آشنا شوند و ثانیاً مطلب مذکور بطور کلی مفقود نشود. گذشت زمان به بنده نشان می دهد که متاسفانه هنوز کسی مایل نیست در نقد سیاسی، از راه درست و منصفانه وارد شود. مطالب سیاسی دیگری برای روشن کردن موضع و دیدگاه خود در سیاسیت خواهم نوشت. این لینک مطلب قبلی است که طبعاً اکنون کار نمی کند:

  http://www.nimrooznews.com/28467

و این هم خود مطلب:

عکس

چرا برخی گرایش‌های سیاسی فکر می‌کنند هر عملکردی که از آن‌ها سر بزند، کلیت آن‌ها را زیر سؤال نمی برد و همواره مثلاً در جبهه حق باقی می مانند؟ چرا علی رغم وجود بسیاری از ارزشها و قواعد مشترک بین شخصیتها و گروههای مختلف سیاسی، امکان گفتگوی مناسب در بین آن‌ها این قدر ضعیف است و حتی برخی اوقات همچنان که در ایام انتخابات ریاست جمهوری اخیر دیدیم- به راحتی به تخطئه همدیگر می‌پردازند و رقیبان را از دایره ارزشی خود بیرون می‌دانند؟

پاسخ‌های متعددی به این پرسش داده شده است. اغلب این پاسخ‌ها از زوایه نگاه جناح رقیب است و بسیاری اوقات ناظر به مسائل اخلاقی. اما یادداشت کوتاه کنونی سعی دارد از بعد نظری و در چند سطر به این طرز تلقی رایج که به ویژه در چند ساله اخیر بین برخی از اهالی سیاست بسط یافته است، اشاره کند. این معضل، پیش از این در شماره 66 سوره اندیشه، صفحه بازتاب بیان شده بود. آنجا گفته شد که ما به دلایل مختلف تاریخی و نظری، در وضعی هستیم که نمی‌توانیم بین اعتقادات پایه‌ای و غیرقابل خدشه خود (مانند اصول دین، فروع دین و…) با عرصه عملی زندگی یعنی این که اکنون من باید به حج بروم یا نه، (که معمولاً موضوع علومی مانند فقه و اخلاق هستند) خط مستقیم و فرمولیزه قاطعی بکشیم. مثلاً نمی‌توانیم از این که خداوند هست، خداوند عالم است، نبی(ص) از علم الهی بهره دارد و… به این نتیجه برسیم که باید من اکنون از فلان قول یا فعل خاص یک روحانی تقلید کنم یا نه. صد البته که واضح است همه اعمال و تصمیم گیری‌های فردی و اجتماعی ما به هر حال ربطی به اعتقادات ضروری ما دارد. همچنین نمی‌توان انکار کرد که گاهی تفسیر ما از این اعتقادات تغییر می‌کند. مثلاً ممکن است دلایلی آورده شود که پس از امام خمینی(ره) دیدگاه بسیاری از ما درباره حکومت تغییراتی کرده است. اما به هر حال، این جزو مسلمات دینی ما در عصر غیبت است که بایسته‌های ما در چارچوب علم فقه معین می‌شوند و دیدگاه‌های ما در چارچوب مباحث اعتقادی اصلاح می‌گردند. امری که ما با استعاره‌های فقه اصغر و فقه اکبر از آن یاد می‌کنیم.

تمام مشکل آن جاست که فردی یا گروهی، گمان کنند به دلیل اعتقادات مهم و درستی که در حوزه فقه اکبر دارا هستند، در حیطه فقه اصغر هم می‌توانند فارغ البال عمل کنند. ما به دلیل احکام فقه اصغر، حق نداریم به کسی توهین و ناسزا نثار کنیم، حق نداریم بین برادران دینی تفرقه بیندازیم، حق نداریم غیبت کنیم تا چه رسد به اتهامات اثبات نشده، حق نداریم تجسس کنیم؛ حق ارتکاب این اعمال را طبق فتاوای فقها نداریم، حتی اگر طرف مقابل مرتکب آن‌ها شد.

فقه اصغر، حوزه‌ای است که در واقع معرفت‌های مختلفی را که ممکن است به هر نحوی دخیل در زندگی ما باشند، قابل ارزیابی می‌داند اما صرفاً زمانی به «حکم» می‌رسد که این معرفت‌ها و گمانه زنی‌ها، از طریق سازوکار فقهی گذر کنند و بتوانند به حجت برسد. البته این بدان معنا نیست که احکام فقهی معادل وحی منزل باشند، سخن اینجاست که ما برای زندگی فردی و اجتماعی خود، چه حجتی غیر از این داریم؟ آیا گرایش‌های مختلف فلسفی و کلامی ما می‌تواند حجیتی برای اعمال ما به مثابه یک مسلمان باشد یا باید ناگزیر تمسک به یک دستگیره قابل‌اعتماد تر داشته باشیم؟ در غرب نیز با وجود همه قرابت فلسفه‌ها به زندگی انسان مدرن، موتور محرک زندگی و حجت بین انسان‌ها، نه فلسفه که ایدئولوژی حاکم و ارزش‌های به اصطلاح «مورد اتفاق» عالم مدرن است.

سطح این بحث فقط مربوط به اخلاق سیاسی نیست، بلکه سخن اصلاً در تحلیل اعمال سیاسی است. وقتی که انتخابات به اتمام می‌رسد و طیف‌هایی که قدرت را از دست داده‌اند به دنبال ارزیابی و موشکافی قدرت حاکم هستند، متوجه می‌شویم که در این ارزیابی نه تنها بایسته‌های اخلاقی زیر پا گذاشته می‌شود، بلکه حتی منطق و روش تحلیل اعمال نیز ناگهان متفاوت می‌گردد. اساساً در برخی از گرایش‌های سیاسی، چیزی به نام ارزیابی عینی ادله یا مسائل وجود ندارد. پرسش این جریان‌ها این نیست که چه چیزی درست است و چه چیزی غلط است، پرسش این است که چه کسی این سخن را طرح کرده است و این سخن یا اتفاق سیاسی منجر به چه معادله ای در سهم قدرت می‌شود. اگر به قدرت  یافتن طیف مقابل کمک کرد یک حکم و اگر منجر به قدرت یافتن ما شد، حکم دیگری دارد؛ چرا که حق همیشه با ماست. بنابراین با حذف این نگاه فقهی که مبتنی بر معقولیت عرفی و غیر فلسفی انسانهاست، اصلاً امکان ارزیابی توفیق ها و شکستها منتفی و هر امر مثبت و منفی زیر سایه سنگین پروپاگاندای جناحها محو می‌گردد و سرنوشت سیاسی کشور بازیچه مطلق بینی گرایش‌های سیاسی می‌شود.

باید دقت داشت که مطلق بودن اعتقادات اصولی و پایه‌ای، اعم از اعتقادات مذهبی تا اعتقادات مخصوص به انقلاب اسلامی و نیز اصرار ما بر صحت تفسیر این یا آن گرایش یا حزب از این اعتقادات، هیچ‌گاه سبب نمی‌شود که اجازه داشته باشیم اعمال و اتفاقاتی را که در عرصه عمومی جامعه رخ می‌دهد  مستقیم به این اعتقادات منتسب کنیم. در واقع ارزیابی کارشناسی یک فعل یا اتفاق، باید در درجه اول با معیارها و شاخص‌های بین الاذهانی و متفق علیه صورت گیرد. نفی این حوزه، یعنی حوزه فقه اصغر در عرصه سیاسی، نه تنها باعث تضییع حق الناس و فاجعه‌آفرینی در عرصه سیاسی می‌گردد، بلکه حتی در عرصه فکری هم به دلیل گره خوردن حوائج روزمره و اقتضائات پر تلاطم زندگی عملی، نمی‌توان توفیق زیادی کسب کرد. در واقع این چنین اشتباهی -آن چنان که عملاً نیز می‌بینیم- درست بر خلاف تمایل مرتکبان نتیجه میدهد. آن‌ها دوست دارند با غفلت یا تغافل از واقعیت‌های زندگی، غنا و قدرت گرایش فکری یا سیاسی خود را نشان دهند و حال آن که با این کار، نه تنها مشکلات حوزه سیاسی و اجتماعی حذف نمی‌شود و گسترش می‌یابد، بلکه روز به روز از رغبت به سوی این گرایش و پر رونق شدن آن کاسته می‌شود.

 

بهداشت و درمان سنتی، قسمت اول

یا طبیب من لا طبیب له

قصد دارم در ذیل این عنوان (بهداشت و درمان سنتی) برخی تجارب و مطالعاتم درباره ثمرات طب سنتی ایرانیان و مسلمانان را در اختیار دوستان قرار دهم. قبل از این که سلسله مطالب را آغاز کنم، لازم است نکاتی را بیان کنم.
نخست؛ علت این که به سراغ طب سنتی رفتم، هم نظری بود و هم عملی. من در جریان مطالعات خودم متوجه شدم پزشکی جایگاه بی‌بدیلی در فرهنگ امروز دارد. برای من مهم بود که بدانم پزشکی چیست و چه نسبتی با سایر حیطه‌های فرهنگ برقرار می‌کند. در این بررسی بود که کمی با طب سنتی خودمان آشنا شدم. از لحاظ عملی، من و نیز بسیاری از نزدیکانم دچار بیماری‌های متعددی شدیم که بعضاً صعب‌العلاج بود. برای رهایی از آن‌ها دست به دامان طب سنتی شدم و تقریباً تجربه موفقیت‌آمیزی را از سر گذراندم.
دوم؛  من پزشک نیستم و در زمینه طب سنتی هم تخصص به معنای حقیقی کلمه ندارم. بلکه صرفاً در این زمینه مطالعات و تجربه‌های خوبی داشته‌ام و آن‌ها را بیان می‌کنم. هر کسی در زمینه مطالبی که من خواهم نوشت، حق دارد منبع سخنانم را مطالبه کند. اما اینجا اجمالاً عرض می‌کنم که منبع اصلی من آثار استاد سید محمد موسوی و نیز گفتگوهایی بوده است که از نزدیک با ایشان داشته‌ام. پس از آن از درس گفتارهای استاد حسین خیراندیش که در اینترنت هم قابل دریافت است، استفاده کردم و دیگر منابعی که استفاده کرده‌ام، در حاشیه بوده‌اند.
سوم؛ چرا به خود جرأت می دهم که وارد این حوزه شوم؟ نخست به این دلیل که متأسفانه اغلب پزشکان کلاسیک کشور ما، اخلاق حرفه‌ای و وجدان کاری را سه‌طلاقه کرده‌اند و بدون آن که کسی بتواند از آن‌ها بازخواستی بکند، به سوءاستفاده مالی از بیماران مشغول‌اند و ما را از حداقل مواهب بهداشت و درمان مدرن محروم کرده‌اند. در این شرایط اسف بار، من ترجیح می دهم برای حفظ سلامتی خود و خانواده و نزدیکانم، از آموخته‌های قابل اعتماد طب سنتی استفاده کنم. دوم به این دلیل که طب سنتی در شکل اصیل و کارآمد خود، تحت تأثیر فضای سیاست زده و پرآشوب کشور قرار گرفته است و حتی اکنون که تا حدی مجوزهایی برای کار طبیبان سنتی وجود دارد، در حاشیه قرار دارد. در این میان، بزرگان و استادان واقعی طب سنتی چندان مورد اعتنا قرار نمی‌گیرند و در مقابل سودجویان کم سواد و یا فارغ‌التحصیلان و آکادمیسین های جدید طب سنتی، هر یک به طریقی، باعث دل‌زدگی مردم از این منبع ذی‌قیمت شده‌اند. بنابراین من در تلاشم تا آنجا که به شکل غیرحضوری و «اینترنتی» مقدور است، بهترین نسخه‌های عمومی و توصیه‌های بهداشتی این استادان را منتقل کنم. صد البته که راه بهتر و اصیل تر، مراجعه حضوری به خدمت خود ایشان است. پیشرفت من در این راه، نیازمند تشریک مساعی و کمک‌های علمی و یا همدلی شما عزیزان است. به خواندن ادامه دهید