صنعت محرم

صنعت محرم

اشاره:

مطلبی که در ادامه خواهید دید، ویرایش شده یادداشت کوتاهی است که در «سایت» سوره اندیشه با عنوان انتخابی خودشان، اظهار ظاهر منتشر شد. صرف نظر از برخی ویراستاری ها، پیوند مطلب قدیمی خودم را با عنوان مصرف گرایی فرهنگی، برای «نشریه» سوره اندیشه هم می توانید بخوانید که شاید مقدمه خواندن مطلب حاضر باشد. اما لازم می دانم چون این مطلب در ایام عزاداری اباعبدالله منتشر می شود، نکاتی را گوشزد کنم. از جمله این که نگارنده در هیچ حالتی منکر برکات معنوی عزاداری های اهل بیت(ع) نبوده و نیست و حتی خرده گیری های کسانی مانند مرحوم شهید مطهری را نیز در این باره قبول ندارد. یادداشت حاضر صرفاً ناظر به لباس جدیدی است که این مراسم بر تن کرده است و این لباس حجاب ضخیمی برای نیل به روح این عزاداری ایجاد کرده است. از نظر راقم این سطور، عاشورا یک رویداد تاریخی یا رویداد از آنِ خود کننده (Ereignis) است. این رویداد هر چند جنبه آپولونی (قانون گذاری) ندارد، اما در واقع روحی دارد که وجه دیونیزوسی فرهنگ شیعه را ایجاد می کند. اما این رویداد نیز بسان هر رویداد دیگری ذاتاً تاریخی است و تا زمانی که هست، هست! دوستان فاضل و اهل معرفت سخنان زیادی درباره این رویداد می گویند که البته درست است، اما درباره رویدادی که بود. امروز بین ما و رویداد عاشورا فاصله است و ما نه« در» این رویداد هستیم و نه به آن به مثابه سنت فکر می کنیم. مهمترین مانع هر دو، فرهنگ نهیلیستی رایج است که گاهی خود را به مثابه قدرت نشان می دهد و گاهی مصرفگرایی.

افلاطون در ابتدای رساله جمهوری، رساله‌ای که قصد دارد در آن وضع دیانت و مدعیان آن و مراسم دینیِ رو به تکثر را به نقد بکشد، اشاره‌ای به حضور در یک جشن «دینی» می‌کند که «برای اولین بار برگزار می‌شود» تا تلویحاً به وضع ظاهراً پر قدرت دین در دنیایی که حقیقتاً از تدین تهی شده است، اشاره‌ای شاید از نوع «براعت استهلال» داشته باشد. هرچند نگارنده چندان با راهی که افلاطون برای گذار از دین تهی از معنا به دین حقیقی می‌گشاید، همراه نیست، اما این درد مشترک متفکران تاریخ را مهم می‌انگارد که به نظر می رسد دین در اعصار متعددی تجربه گر تباهی و بیانگر معانی تهی بوده است و این نه نقص خود دین است و نه ذاتی آن، بلکه این سرنوشت هر آن تاریخی است که دچار اعراض از فکر دینی شده است اما نمی‌تواند از ظواهر آن دل بکَند.
راقم این سطور پیش از این در یادداشتی در نشریه سوریه اذعان بر این مطلب کرده بود که روند کنونی عزاداری‌ها و تکثر هیئات مذهبی و امثال آن، بیش از آنکه ناشی از تداوم سنت دینی شیعیان باشد، ناشی از وضع جدید جهان است. وضعی که می‌توان آن را به تبع بودریار، جامعه مصرفی نام نهاد. در همان یادداشت، نگارنده نشان داده بود که مصرف‌گرایی که همانا وضع نهیلیستی و معناگریز جهان امروز است، تمامی عرصه‌های فرهنگی زندگی ما را درنوردیده است و بسیاری از مراسم و آیین‌های فرهنگی ما نیز به اقتضای مصرف‌گرایی، تبدیل به سوپرمارکتی خوش‌رنگ و لعاب و مملو از تنوع و تکثر گشته‌اند و در این روند رو به تزاید تنوع، هیچ معنای محصلی را (جز همان مصرف‌گرایی نهیلیستی) نمی‌توان تجربه کرد.
در همان جا به چند نمونه از بی‌معنایی برنامه‌های هیئات مذهبی اشاره شده بود. از آن جمله بود: از بین رفتن تقدس غذا و موضوعیت یافتن پذیرایی به شکل عرفی و حتی به عنوان یک حق برای شرکت‌کنندگان، از بین رفتن فضای معنوی مجالس مناجات و حرکت آن‌ها به سمت سازوبرگ و تزئینات و حواشی رسانه‌ای آن و از جمله به حاشیه رفتن یا حتی فقدان مجالس مناجات محلی به نفع تجمیع مناجات کنندگان در مراکز بزرگ (نمونه واضح آن مراسم روز عرفه است.) و…
ضمن تأکید مجدد بر اهمیت خوانده شدن یادداشت قبلی برای تکمیل منظور یادداشت حاضر، اینجا یادآور می‌شویم که مصرف‌گرایی نهیلیستی در هیئات مذهبی، امروز بیشترین جلوه‌گری خود را در محوری‌ترین بنیاد هیأت، یعنی در مراسم ماه محرم نشان می‌دهد.
برای روشن کردن بیشتر این معنا باید یادآور شویم که بخش عمده‌ای از مراسم ماه محرم، وجه شعائری آن است. این بدان معناست که مراسم ماه محرم، در عین باطن معنوی که دارد، باطنی که با سوزانندگی غبارهای زمانه، محور اصلی سازندگی فکر شیعی و عامل زنده ماندن فرهنگ تشیع در طی زمان قلمداد می‌شود، دربرگیرنده ظواهری است که باید در کوی و برزن آشکار شوند و بر خلاف اغلب مراسم عبادی به ویژه در مستحبات که اصل بر اقامه فردی آن‌ها در خلوت است، اینجا اصل بر اقامه آن‌ها در جلوت قرار می‌گیرد.
بنابراین، دو امر ذکرشده فوق، یعنی محوریت محرم در فرهنگ شیعی و دومی یعنی ضرورت اقامه آن به صورت شعائر ظاهری، امکانی را برای امروز فراهم کرده است که فرهنگ مصرف گرایانه حاکم بتواند متعرض آن شود. زیرا از سویی گرد هم آورنده انبوهی از مردمان است و از سوی دیگر، تقاضامند آشکار کردن نشانه‌ها و سخنان. امکان فراهم‌شده در نسبت با خصلت دیده شدنی بودن یا رسانه‌ای شدن در جامعه مصرفی، جهت جدیدی می‌یابد. این خصلت چنان است که اگر نباشد اصلاً جامعه مصرفی امکان قوام نمی‌یابد. جامعه مصرفی به مدد این می‌تواند تداوم یابد که مردمان هر روزه خود را در آینه نشانه‌های به تصویر درآمده بفهمند. کالاهای لوکس و متنوع، برندهای مختلف و مدهای بی‌انتها، معرف هویت انسان‌ها هستند و انسان‌ها هستند تا این مدلها را تا بی نهایت مصرف کنند.تبلیغات که علنی ترین شکل خود را در تلویزیون می‌یابد، سیطره ای بی چون و چرا یافته است و در هر امری که ظاهراً نباید ربطی به مبادلات مالی داشته باشد خود را نشان می‌دهد. در واقع نه تنها حیات مصرف‌گرایی بی پایان وابسته به تصویرسازیهای متنوع رسانه‌ای درباره نشانه‌های کالایی است، بلکه حیات رسانه‌ها نیز که ذاتاً مصرف گرا هستند وابسته به تداوم این فرهنگ است. اگر فرهنگ مصرف گرایانه متوقف شود، رسانه‌ها دیگر تصاویر تهی از معنای خود را که معمولاً قوام‌بخش فرهنگ مصرف گرایانه و گاهی قدرت نهیلیستی هستند، نمی‌توانند به فروش برسانند.
رسانه‌های جامعه مصرفی و فرهنگ اقتصادی یک چنین جامعه‌ای، نمی‌تواند بین مناسک مهم ماه محرم با سایر چیزها (مثلاً نمایشگاه گل و گیاه یا بازی‌های رایانه‌ای و…) تمییز قائل شوند. در جامعه مصرفی، همه چیز برای مصرف شدن است، حتی وجوه ممتازی مانند فرهنگ و تفکر. بنابراین است که باید برای محرم نیز برنامه رسانه‌ای داشت. اگر قرار باشد محرم در شکل سنتی خود به تصویر درآید، در واقع چیزی به تصویر در نیامده است چرا که نمی‌توان روح حاکم بر ماه محرم را در تصاویر تبلیغاتی روایت کرد و اصلاً امر تبلیغات در جامعه مصرفی چیزی از بواطن ثابت محرم نمی‌فهمد بلکه در طمع ظواهر قابل تکثیر آن نشسته است؛ زیرا بدون تکثیر این ظواهر آنچنان که مقتضای فرهنگ رسانه‌ای جامعه مصرفی است، نمی‌توان برای این اژدهای سیری‌ناپذیر، خوراک مناسبی یافت.
باید دقت داشت که جامعه مصرفی هیچ فرد یا نهاد یا گروه خاصی نیست. جامعه مصرفی دیدگاه یا نسبتی است که بین انسان‌ها به وجود آمده است و شرط گذار از آن یا فائق آمدن بر آن، امکان‌پذیر نیست مگر با فهم ذات نهیلیستی آن. طبق این وصف، مسؤولیت مصرف‌گرایی، مداحان و هیئات و… نیستند، مسؤول مصرف‌گرایی مذهبی، همه مردمان‌اند و بر خلاف آنچه در ظاهر متبادر می‌شود، بیان مثال‌هایی از مصرف‌گرایی در این یادداشت، به معنای محاکمه و یا ارائه راه‌هایی برای عمل اصلاحی نیست، بلکه صرفاً به دنبال باز کردن راهی برای تأمل درباره وضع کنونی مراسم ماه محرم است. چند مثال:
از چند ماه قبل از ماه محرم، کسانی که مدعی حب اهل‌بیت(ع) هستند، در حال تبلیغات روزشمار برای ورود به ماه محرم‌اند. چنین دیدگاهی که بی‌شک سابقه‌ای از آن را نمی‌توان در فرهنگ اهل‌بیت(ع) یافت، نشانگر آن است که برخی بر این گمان‌اند ماه محرم نه به مثابه محور فرهنگ دینی، بلکه به مثابه فرصتی برای انجام مناسک «دینی» خاصی، باید مغتنم شمرده شود و حتی هویت فردیِ گروهی از انسان‌ها باید با این مناسک معنا شود. منظور از این مناسک هم واضح است، پرچم و علم و مداحی و مراسم ماه محرم و نه تفکر در باب مثلاً امر به معروف و نهی از منکر و عدالت و الوهیت. این همان تعبیر بودریاری تعریف هویت بر اساس نشانه‌های تصویری است. بچه‌های هیأت، این بار کسانی نیستند که مثلاً از مدتی قبل برای برقراری هیأت اقدام می‌کنند، بلکه کسانی هستند که زندگی خود را در انتظار مراسم عزاداری هیأت تعریف کرده‌اند. این یعنی منقلب شدن هیأت به ظواهر آن.
در آستانه ماه محرم، فروشگاه‌های لباس مژده می‌دهند که البسه ویژه ماه محرم در اندازه‌ها و اشکال مختلف برای جنس‌ها و سن‌های مختلف به بازار آمده است. خرید لباس‌های ویژه عزاداری این بار نه با چشمی اشک‌بار و دلی اندوه‌بار و از سر ضرورت، که برای عقب نماندن از قافله همگان و با وسواس سوداانگارانه صورت می‌گیرد.
هیئات مذهبی باید طبل و سنج و علم و کتل هایی را پیشاپیش آماده کنند که نشانگر برند هیأت باشد و البته معمولاً تغییراتی را در هر سال تجربه می‌کنند. به تبع تبلیغات رسمی، مراسمی را برای پیشباز ماه محرم برگزار می‌کنند و سعی دارند با هر چه متشکل تر نشان دادن و برگزاری باشکوه تر هیأت، نشان دهند که این هیأت دارای برتری‌های نسبی در جمع هیئات است.
یکی از مهم‌ترین اقدامات قبل از شروع مراسم ماه محرم، مشخص کردن سهم ابرهیأتها از سوپراستارهای مداحی است. سوپراستارهای مداحی که البته اغلب پیشاپیش بخش عمده وقتشان مشخص شده است، باید تعیین کننده هویت هیئات بزرگ باشند. هر چه هیأتی، در جذب مداح مشهور تری توفیق بیشتری بیابد، موفق شده است که جمعیت بیشتری را جذب کند و از حواشی آمد و رفت آن مداح، توجیه اقتصادی بهتری هم برای برنامه‌های هیأت بیابد.
سوپراستارهای مداحی که عمدتاً سبک جدیدی از مداحی تهرانی را با دستگاه‌های متنوع و الحان تند و کندِ دائم التجدد، بسط می‌دهند، از مهم‌ترین علل نابودی هیأتهای سنتی و مداحی های سنتی به ویژه در شهرستان‌ها هستند. هر آن مداح جوانی که زودتر بتواند تقلید یک یا چند سوپراستار را به سرانجام برساند و در اقلیم بومی خود شایع کند و هر آن هیأتی که زودتر توفیق یابد تا شعبه‌ای از برند یک ابرهیأت مذهبی تهرانی را دایر کند، از اعتبار سیاسی و اقتصادی و رسانه‌ای موجه‌تری برخوردار خواهد شد. همچنین، امروزه دیگر این مسأله کاملاً جا افتاده است که باید در روزهای عاشورا و تاسوعا، همه شهر در یک نقطه گرد هم آیند و این بهترین مجال برای دوربین‌های تشنه تصویربرداری است تا رسالت مصرف گرایانه خود را در این زمینه محقق سازند. نتیجه چنین چیزهایی از بین رفتن هیئات کوچک بومی و منطقه‌ای است.
البته تصویرسازی‌های رسانه‌ها در ایام عزاداری نیز به همین تنوع سازی‌های ظاهری برمی‌گردد. پخش مراسم عربی-ایرانی عتبات و یا صحنه‌ای از عزاداری زنجان و… نمونه‌هایی هستند که اماکن پیشاپیش دکوپاژ شده برای تصاویر رسانه‌ای، آن‌ها را هم به شکل جذابی برای ما توریست‌های مذهبی در می‌آورند. در نتیجه این جذابیت، ما البته ممکن است حال مذهبی قبلی خود را شوری بیشتر بدهیم، (که البته این حال نه آن حالِ انسانی است مقیم در هیأت واقعی) اما مسلماً چیزی از حس مذهبی مرسوم در آن مراسم سنتی، به ویژه آنچنان که قبل از سیطره دوربین‌ها باب بوده است، نمی‌یابیم. بماند که یکی از مهم‌ترین کارکردهای پنهان رسانه‌های محرم ساز، این است که ما می‌آموزیم تماشاگر این مراسم باشیم و نه مشارکت‌کننده در آن.
اگر چه که اقتضای هیأتهای جامعه مصرفی، محوریت مداحان است تا با اشعار هر روز سطحی تر و الحان هر روز عام تر و تکثیر کلمات تهی شده از معنا به اشکال مختلف و سبک‌های عزاداری جذاب و متنوع، قوام‌بخش این نوع خاص از مصرف‌گرایی باشند، اما روحانیت نیز در این عرصه نمی‌تواند خود را منزه بداند. ظهور منبری‌های جوان اعم از معمم و مکلا که به مدد شهرت در لفاظی های سیاسی و روان‌شناختی یا صرفاً به دلیل القاب و عناوین و گاهی حتی با بر عهده گرفتن مداحی موفق شده‌اند برندی را در این بازار به دست آورند، وجهی فرعی در فرآیند مصرفی شدن هیئات به شمار می رود.
پس از پایان مراسم محرم و تا حدی تداوم آن‌ها در ماه صفر، زمان آن می‌رسد تا محصولات چندرسانه‌ای و متنوع به دست آمده وارد بازار شوند. محصولاتی که اغلب عمر چندانی ندارند و بیشتر به عنوان بخشی از فعالیت برندهای مداحی دیده می‌شوند. یکی از مهم‌ترین کارکردهای این ترانه‌های مذهبی این است تا با کار گذاشتن آن‌ها در اتوموبیلها با صدای گوش‌خراش، چنان که عادت ایرانیان است، به ضمیمه تزئین مذهبی ماشین برای ماه محرم، نوعی فضاسازی مصرف گرایانه جدید هم انجام شود. در این فضاسازی جدید، انسان‌ها به شکلی علنی و زمخت، به بسط آخرین مدهای صنعت مداحی و محرم می‌پردازند و ضمن از بین بردن بیش از پیش وجه نابهنگام و ذاتاً هنری مناسک سنتی محرم، ذمه خود را از مشارکت در عزاداری (شاید با رد شدن از جلوی دسته و تحویل گرفتن لیوانی شربت یا بشقابی غذا) بری می‌کنند.
صنعت محرم، باعث گردش مالی فراوانی می‌شود و مسلماً هر نوع برخورد سلبی با آن، سبب مخالفت‌های فراوانی خواهد شد. ضمن این که، مراسم سنتی و معنادار محرم آن چنان به محاق رفته است که برخورد با مراسم نهیلیستی رایج، می‌تواند منجر به حذف کلی این مراسم و آسیب زدن به هر نوع عزاداری گردد. بنابراین است که مواجهه با این امر، نیازمند حزم و احتیاط فراوان است. بی‌شک یکی از مهم‌ترین مقومات چنین احتیاطی توجه به برخورد مشفقانه و از سر تفهم با عزاداران است تا برخورد فاصله‌دار و از سر تفوق.

سینمای هانکه؛ خوب، بد، ضد فیلم

سینمای هانکه؛ خوب، بد، ضد فیلم

اشاره: این مطلب قرار بود در پرونده ای برای یک نشریه منتشر شود که به دلیل خلف وعده آن نشریه، اینجا نسخه ای از آن را منتشر می کنم.

هانکه و فلسفه

روی گروندمان، معتقد است هانکه بیشتر به فلسفه‌های سنتی‌تر و اومانیستی مانند سارتر نزدیک است تا مثلاً به مارکس یا مائو[1]؛ به‌عبارت‌دیگر، هانکه هرچند اجمالاً به وجود بحران در عالم ویران کنونی آگاه است و همین آگاهی امتیازی است که باید قدر دانست، اما وی با این ادعا که اومانیست بودن، هنرمند بودن و تعامل داشتن به یک معنا هستند،[2] پیشاپیش خود را در چارچوب خاصی از تفکر محدود می‌کند که هرچند فراگیر و امروزی است، اما در عمق فلسفی آن باید شک کرد.

پرسش‌ها و دغدغه‌های هانکه بیشتر از آنکه به فلسفه‌ی اولی نزدیک باشند به مشکلات و مصائب اجتماعی و احوال روانی انسان‌ها مربوط خواهند بود. نزد چنین فردی، پرسش از نهیلیسم نیچه، پرسش از عالم مدرن هایدگر یا ادعای مرگ انسان فوکو نمی‌تواند زیاد جدی گرفته شود؛ چراکه او مایل است در همین افق فکر مدرن به حل معضلاتی مانند خشونت بپردازد، بااین‌همه، اگر چنین هم نبود، وظیفه‌ی اول ما فهم هانکه از طریق سینمای هانکه است تا از طریق اقوال هانکه.

 مهم‌ترین مقوم فلسفی یک فیلم سینمایی

هانکه در بررسی‌های سینمایی جهان امروز جایگاهی بزرگ و مهم دارد، نه تنها فرم سینمایی هانکه مورد توجه بسیاری از منتقدان است، بلکه محتوای بیان سینمایی او نیز مورد علاقه‌ی بسیاری از پژوهشگران و مدرسان «سینما و فلسفه» است.[3] رهیافت‌هایی که در آن سینمای هانکه ارزیابی می‌شود متنوعند، از جمله آن‌ها که با برخی آثار او هم سنخیت دارند؛ رهیافت‌های روان‌کاوانه، میان‌فرهنگی، نشانه‌شناختی و نیز رهیافت دلوز هستند. ما نیز ضمن قابل توجه دانستن همه‌ی این ارزیابی‌ها از زاویه‌ی دید دیگری به سینمای هانکه نگاه می‌کنیم؛ بنابراین، ابتدا چند سطری درباره‌ی رهیافت صحیح سینمایی خود توضیح می‌دهم.

همچنان‌که هایدگر، گادامر، دوفرن و بسیاری از دیگر پدیدارشناسان در بررسی اثر هنری اذعان کرده‌اند، سینما به‌واسطه‌ی عالم خود است که قوام می‌یابد. انبوهی از تصاویر و اصوات پس از ترکیب و تدوین نهایی، تنها زمانی می‌توانند به فیلم سینمایی تبدیل شوند که تشکیل‌دهنده‌ی اجزای یک متن باشند. این متن یک ساختار دقیق ریاضی نیست، اما از آنجا که عالم سینمایی عالمی تکنیکی و مصور است، ناگزیر باید بتواند دیده و حس شود و نه آنکه صرفاً به‌صورت «معقول» تفسیر شود. اگر چنین عالمی در اثر سینمایی خودش را نشان داد، ما می‌توانیم جایگاه شخصیت و زمان و مکان و روایت و… را در آن بی‌واسطه دریابیم و از این طریق در خود عالم فیلم نیز مشارکت کنیم.

مثلاً از نظر دوفرن، جهان اثر هنری قابل تحویل به یک ابژه نیست. جهان همچنان‌که از یک پدیدارشناس انتظار می‌رود به‌مثابه چیزی مانند جهان‌بینی[4] دیده می‌شود تا یک شیء در کنار اشیا؛ اما جهان اثر هنری کمابیش چیزی است سوبژکتیو و مربوط به خالق اثر. این شبه‌سوبژکتیویته، زمان و مکان خاص خود را دارد و نه زمان و مکان مادی کار هنری را. چنین جهانی برآمده از جهانی خاص و انضمامی مربوط به ابژه‌ی زیبایی‌شناختی است و قابل تحویل به جهان مادی نیست.[5] واضح است که در این صورت، هر اثر سینمایی باید بیانگر (و نه بازنمایانگر) یک جهان یا جهان‌بینی جزئی باشد. می‌توان چنین نتیجه گرفت که تزلزل اثر سینمایی در این باب نشانگر تزلزل خود اثر است (راقم این سطور نیز پیش از این تقریر خاص خود را از عالم سینمایی بیان داشته است).[6]

 نیم‌نگاهی به سه اثر سینمایی هانکه

بدون اینکه قصد داشته باشم در بین فیلم‌های شاخص هانکه رتبه‌بندی کنم، به سه فیلم مهم هانکه اشاره می‌کنم و سعی دارم سینمای هانکه را در نسبت با خواست او فهم کنم. با توجه به آنچه قبلاً گفته شد، قصد ندارم عالم سینمایی هانکه را توضیح دهم، بلکه تشکیل یا عدم تشکیل هر عالم جزئی فیلم مدنظر است.

معلم پیانو، شاید یکی از قابل دفاع‌ترین یا به قول چارلز وارن، قوی‌ترین آثار هانکه باشد که البته درباره‌ی تأثیرپذیری آن از فیلم‌های برگمان و هیچکاک هم گفته شده است.[7] در این اثر، هانکه مخاطب را درگیر احوال و اوضاع شخصیت اصلی داستان، اریکا (با بازی خوب ایزابل هوپرت) می‌کند. هانکه موفق می‌شود حتی بدون آنکه گره‌های داستانی کلاسیکی ایجاد کند و صرفاً از طریق نشان دادن ابعاد مختلف و پرسش‌برانگیز در شخصیت اریکا و مادرش و حفظ نسبی روایت داستان در چارچوب نگاه اریکا، او را در بستر یک خانواده، در بستر یک شغل و در بستر یک وضع اجتماعی به ما معرفی کند، شخصیتی که در نگاه اول به نظر می‌رسد یک زن متشخص، حرفه‌ای و کامل است، یک معلم سنتی پیانو؛ الا اینکه تحت نظارت سخت‌گیرانه‌ی مادرش بزرگ شده است، به موسیقی فرهنگ مصرفی (آن‌چنان‌که آدورنو می‌گوید) بی‌اعتناست و یا آن را تحقیر می‌کند و علاقه‌مند به فرهنگ شکوهمند اروپای کلاسیک است.

همچون شغلش، در زندگی شخصی نیز با همه انحای آشفتگی و هرج‌ومرج‌های رایج جنسی (تا حدی مانند مادرش) اعلام مخالفت می‌کند. همین موضوع زمینه‌ی خرد شدن تدریجی این چهره‌ی خشک و استوار را فراهم می‌سازد. هانکه به‌مرور ما را متوجه می‌کند که در شخصیت خودآگاه این معلم پیانوی بی‌نقص، ردپایی از فعالیت‌های جنسی نامعمول هست. این ردپا کم‌کم مثل عادت خود را نشان می‌دهد و سرانجام با وارد شدن به عشقی که هرچقدر انکار می‌شود، بزرگ‌تر می‌شود، عرصه‌ی تازه‌ای را برای او باز می‌کند. در این عرصه‌ی تازه، وجوه پنهان و سرکوب‌شده‌ی اریکا مجال می‌یابند تا بر او غلبه کنند و او را از وضع منضبط و یک‌پارچه به آشفتگی و تردید دچار می‌کنند. تردد شخصیت اصلی از سوژه‌ی تماشاگر لذت‌طلب تا ابژه‌ی مورد تماشای متعلق لذت، از خواجه و مالک تا بنده و مملوک، از فرد متعادل منضبط تا فرد آشفته‌ی هنجارگریز، از یک انسان بالغ مستقل تا یک انسان وابسته به مادر و دارای عقده باعث می‌شود حسی از بی‌هویتی جنسی برای ما پدیدار شود. بی‌هویتی جنسی فقط اینجا نیست که فرد مدعی سنتی بودن بر اثر زوایای سرکوب‌شده فرو بریزد، بلکه در این است که او این بی‌هویتی را به دیگران نیز تعلیم می‌دهد و درحالی‌که خودش نیز نمی‌داند چه می‌خواهد (یا به قول رابین وود تمایلاتی ارضاناشدنی و افعالی خودتخریبگر دارد)، [8] فرد مقابل را نیز به همین ورطه سوق می‌دهد.

 یکی از نکات جذاب این فیلم نیز همین ندانم‌کاری رمانتیک آن است. شخصیت‌ها هرچند انضمامی و فهمیدنی هستند، اما هیچ‌وقت نمی‌دانند چه می‌کنند و مخاطب نمی‌تواند عملکرد بعدی را حدس بزند و درعین‌حال از این امر آزرده نیست؛ چراکه هانکه مخاطب را به این باور رسانده است که شخصیت‌های داستان رویکرد واقعاً متعینی درباره‌ی روابط خود ندارند.

این خائوس جنسی، منجر به آشفتگی‌های بزرگ‌تری می‌شود. هانکه گمان می‌کند باید این ماجرا را به شکل تلخی به پایان رساند تا شدت و حدت آشفتگی را نشان دهد، اما شاید هم این تنها راه پیش روی هانکه نبود و شاید او می‌توانست به پایان‌هایی هم فکر کند که راهی را نشان دهد، اگرچه این راه چندان بنیادی نباشد (چشمان تمام‌باز را به یاد آوریم). نگارنده بر این اعتقاد نیست که هانکه موفق به بیان چیزهای بیشتری شده باشد، هرچند احتمالاً چنین چیزهایی را به‌ویژه در رابطه با مادر و دختر، معنای زن بودن و نیز معنای ارتباط انسانی مدنظر داشته است. شاید تنها چیزی که بتوان در حاشیه‌ی فیلم به وجود آن اقرار کرد، توجه به نقش رسانه‌ها در ساختن افکار و افعال ماست، امری که بعدها در کانون توجه هانکه از جمله در فیلم پنهان قرار گرفت.

پنهان، اثری است که با دقت فراوان ساخته شده است. هانکه در این فیلم نیز تلاش کرده است که ما را درگیر عالم شخصیت‌های متشخص و به ظاهر کامل خود بکند. او همچنین اصرار دارد از طریق بازی کردن با تصاویری که شخصیت‌ها در ویدئو می‌بینند بی‌آنکه مخاطب در آغاز بداند چنین است، نشان دهد عالم داستان فیلم و عالمی که ما از طریق فیلم می‌بینیم، همواره در حجاب تکنیک سینما قرار دارد. او در کنار این عالم تصویرشده، مقاصد فلسفی و اجتماعی مهمی را پی‌می‌گیرد و اینکه بگوید هر زاویه‌ای از حقیقت زاویه‌ای است که «ما» آن را می‌بینیم و می‌سازیم و در وضع دیگری می‌تواند چیز دیگری ساخته شود. همچنان‌که ما حقایق دیگران را ضبط و مصور می‌کنیم، دیگران نیز می‌توانند ضبط‌کننده و تصویرساز حقایقی درباره‌ی ما باشند. در این اثر نیز ما شاهد بازگشت جراحت روحی ژرژ از دوران کودکی به دوران بزرگ‌سالی هستیم، جراحتی که به شکلی کابوس‌گونه تمام زندگی آگاهانه و موجه ژرژ را دربرمی‌گیرد.

 اما پرسش اصلی این است که هانکه چقدر می‌تواند این عالم مدنظر خود را در فیلم نشان دهد؟ به نظر می‌رسد علی‌رغم همه‌ی مساعی هانکه و اینکه می‌توان کمابیش این فیلم را تا پایان به مشاهده نشست، چنین عالمی محقق نمی‌شود و هانکه از نیل به بیانی بدون لکنت و عالمی بدون تزلزل ناکام می‌ماند. اگر از سکانس‌های کش‌دار، دیالوگ‌های طولانی، حذف بی‌معنای موسیقی و معرفی‌های دیرهنگام صرف‌نظر کنیم، نمی‌توانیم از یاد ببریم که این اثر از باز کردن گره‌هایی که در روایت ایجاد می‌شود، بازمی‌ماند. ترکیب کابوس‌های ژرژ با فیلم‌های ضبط‌شده‌ای که به دست او می‌رسد گره‌هایی را برای ما ایجاد می‌کند و بار روایت بر دوش این گره‌ها است، اما درست در حساس‌ترین نقاطی که انتظار نتیجه‌گیری می‌رود، این گره‌ها بازنشده باقی می‌مانند. صحنه‌ی خودکشی مجید، یکی از بدترین آن‌ها و شاید بدترین قسمت فیلم است. این خودکشی هیچ مفهومی و هیچ حسی ایجاد نمی‌کند. ما نه می‌توانیم به یاد کشتار الجزایری‌ها بیفتیم، نه می‌توانیم به مسئله‌ی «دیگری و خود» فکر کنیم، نه حتی حسی نهیلیستی از فقدان معنا و انسانیت را تجربه کنیم، تنها چیزی که باقی می‌ماند حسی ناخوشایند و بی‌معناست. هانکه در ادامه نیز نمی‌تواند این اغراق را جبران کند و برخوردهای فرزند مجید تا آنجا که خارج از کلیشه است، چیز محسوسی به ما نمی‌رساند.

 سرانجام داستان، بدون پایان، پایان می‌پذیرد و معمای اصلی تقریباً لاینحل باقی می‌ماند. نمای پایانی نیز یعنی همراهی فرزندان ژرژ و مجید بیش از آن تصنعی و بی‌معناست که بتوان آن را تفسیر کرد. نمای پایانی زمانی اثر و معنا دارد که در پی نماهای معنادار قبلی آمده باشد. یادآوری می‌کنیم که اگر هانکه موفق شده بود درامی روان‌شناختی یا مانند لینچ با سبکی منحصربه‌فرد با گذر از آثار کلاسیک فراهم آورد، مسئله متفاوت می‌شد. در فیلم بزرگراه گم‌شده‌ی لینچ، دلیلی برای باز شدن گره داستان به شکل کلاسیک نمی‌بینیم؛ چراکه از همان آغاز روایت کلاسیکی ایجاد نشده است که بخواهد به آن صورت ادامه یابد. نه تنها چنین اتفاقی در سطح داستان هانکه رخ نمی‌دهد، بلکه در شخصیت‌های اصلی داستان نیز به‌سختی می‌توانیم شاهد یک شخصیت عمیق و درگیرکننده باشیم. همسر ژرژ که شخصیت مثبت این اثر است، تقریباً هیچ حسی از یک روشن‌فکر جدی ایجاد نمی‌کند و نمی‌تواند کمک زیادی برای همسرش باشد. چنین ضعف‌هایی می‌تواند این شک را ایجاد کند که آیا بازی با دوربین و ضبط تصاویر از زوایای مختلف و… با توجه به اینکه هیچ اثر واقعی از فرهنگ مقابل (مهاجران، الجزایری‌ها، مسلمانان و…) ندارد، توانسته است چیزی بیش از یک بازی تکنیکی باشد؟ آیا هانکه نگاهی بیش از یک اروپایی اهل ترحم به «جهان‌سومی‌های» ستم‌دیده دارد؟

اگر در پنهان، هانکه سخنی فی‌نفسه جدی دارد که نمی‌تواند چنان‌که بایدوشاید آن را سینمایی کند، در رمز ناشناخته، هانکه چنان توجه به فرم را به حداقل می‌رساند و آن‌چنان آشفته سخنان خود را بیان می‌کند که ما در اصل بودنِ سخنی قابل‌ توجه شک می‌کنیم. محور مورد توجه هانکه در این اثر نیز مانند مورد قبلی، توجه به وضع مهاجران و کشورهای جنگ‌زده‌ی غیرغربی و به‌ویژه وضع کودکان با درون‌مایه‌ای از روان‌کاوی و مسئله‌ی «حقیقی بودن» است، اما تنها چیزی که می‌توان از احوال این کشورها دریافت، صرفاً قاب‌های سریع و کم‌اثری است که به ما نشان می‌دهد افرادی، مشکلاتی دارند. این بار نه تنها هانکه موفق نمی‌شود حس همذات‌پنداری قابل ‌توجهی درباره‌ی شخصیت‌های غیرغربی ایجاد کند و از کوچک‌ترین ریشه‌یابی مشکلات آنان ناکام می‌ماند، بلکه حتی همذات‌پنداری با شخصیت‌های غربی نیز حاصل نمی‌شود. ما جز حدس و گمان چیز چندانی درباره‌ی ماجرا و شخصیت‌ها نمی‌توانیم بگوییم. این نادانی فقط درباره‌ی شخصیت‌های زخم‌خورده‌ی مهاجر یا نیازمند کمک نیست، بلکه حتی درباره‌ی شخصیت‌هایی مانند «آن» که اهل دل‌سوزی و ترحم درباره‌ی کشورهای جنگ‌زده‌اند نیز به‌سختی می‌توانیم چیزی بفهمیم. در این اثر هم بینوشه در واقع نقش سخن‌گوی هانکه را در فیلم بازی می‌کند، هرچند در هر دو فیلم نشانه‌هایی از خاکستری بودن او هست، اما او در واقع یک مونولوگ یک‌طرفه را برای هدایت همگان به‌سوی انسانیت مدنظر هانکه می‌سازد.

فهم ما از ماجرا به شدت ناقص است و کند جلو می‌رود؛ چراکه هانکه با ساختاری اپیزودیک و وارد کردن انبوهی از شخصیت‌ها و ماجراهای نصفه‌نیمه مجال آن را نمی‌یابد که درباره‌ی آن‌ها چیز خوبی بیان کند، بماند که این خود باعث می‌شود ما نفهمیم باید در این فیلم به دنبال چه باشیم. اذعان هانکه به این نقصان در تیتراژ نیز به‌هیچ‌وجه جبران‌کننده‌ی مشکل نیست (بین رفع تکلیف و بری‌الذمه شدن تفاوت هست). البته ساختار اپیزودیک و داستان‌های موازی می‌توانند جذاب و تعلیق‌آور باشند؛ برای نمونه می‌توان به میان‌برهای آلتمن اشاره کرد، اثری که به شکل حیرت‌آوری داستان‌های موازی را به هم مرتبط می‌کند و بدون آنکه فراروایتی را بر آن تحمیل کند، ما حسی مشترک از کل آن برداشت می‌کنیم، اما هانکه از این امر بازمی‌ماند، او نمی‌تواند حس مشترکی ایجاد کند؛ چون نمی‌تواند روایت‌های موازی خود را پیش ببرد مگر آنکه بیننده بر اساس آنچه خوانده است و به او گفته‌اند خودش اراده کند که مفهومی را (مثلاً درباره‌ی صداقت، چندفرهنگی و چندقومیتی، مهاجرت و…) به‌صورت انتزاعی برداشت کند، اگرچه این فهم می‌تواند در متنی دیگر مثلاً در یک یادداشت در روزنامه مهم و قابل‌توجه باشد، اما بی‌شک در این فیلم کار زیادی انجام نمی‌دهد.

 توانایی هانکه در بیانی فلسفی

نظر به فیلم‌های فوق‌الذکر، نگارنده، هانکه را نه هماورد هیچکاک و برگمان در روایت کلاسیک و مدرن سینما می‌داند و نه حتی به اندازه‌ی آن‌ها فیلسوف؛ البته هانکه به‌عنوان یک روشن‌فکر به‌ویژه از هیچکاک مطالعات نظری بیشتری دارد، اما این مطالعات و دغدغه‌های فلسفی و اجتماعی در سینمای هانکه نمی‌تواند حضور داشته باشد. هانکه حتی نمی‌تواند در بهترین آثار خویش به‌راحتی با این دو، جز در مقام یک اقتباس‌کننده مقایسه شود. شاید سرانجام می‌توان گفت هانکه تنها درس‌آموزی از سینمای مدرن است که هرچند دغدغه‌های محتوایی او در آن عیان است، اما به دست آوردن فرمی مخصوص به خود در آثار وی عیان نیست؛ چراکه هنوز با ساخت فیلمی مؤثر و عالمی قوام‌یافته در این فیلم‌ها فاصله دارد.

پی‌نوشت‌ها:

[1] Grundmann, Roy, (2010) Introduction: Haneke’s Anachronism, in: A Companion to Michael Haneke, Ed: Roy Grundmann, Oxford, Wiley-Blackwell, 3

[2] Stoehr, Kevin L., (2010) Haneke’s Secession, in: A Companion to Michael Haneke, Ed: Roy Grundmann, Oxford, Wiley-Blackwell, 479

[3] برای نمونه ن. ک:

Elsaesser, Thomas, (2010 Performative Self-Contradictions , in: A Companion to Michael Haneke, Ed: Roy Grundmann, Oxford, Wiley-Blackwell, 53-74

[4] Weltanschauung/ worldview

[5] Dufrenne, Mikel, , (1979) A Phenomenology of Aesthetic Experience, trans: Edward S. Casey &others, Evanston, Northwestern University Press, 168-177

[6] برای مثال ن. ک: ناظمی قره‌باغ، مهدی و صافیان، محمدجواد (1390) رهیافتی پدیدارشناختی-هرمنوتیک نسبت به سینما، دوفصلنامه‌ی هنرهای نمایشی، سال دوم شماره سوم، صص 62-47

[7] مقاله مفصل وارن را اینجا می‌بینید:

Warren, Charles, (2010) The Unknown Piano Teacher, in: A Companion to Michael Haneke, Ed: Roy Grundmann, Oxford, Wiley-Blackwell, 495-510

[8] ن. ک:

 Wood, Robin: “ ‘Do I Disgust You?’, or Tirez pas sur La Pianiste,” CineAction 59 (September 2002

چند اصل اولیه درباره حجامت عام

چند اصل اولیه درباره حجامت عام

در دو یادداشت قبلی طب سنتی که تقدیم کرده بودم، (اینجا و اینجا) گفتم که رژیم دو هفته ای و نیز رژیم انگور برای پاکسازی دستگاه گوارش بسیار مفید است. پس از این پاکسازی با توجه به این که در فصل پاییز هستیم و پاییز یکی از دو فصل معتدل سال محسوب می شود، توصیه مؤکدی برای حجامت وجود دارد.
دقت کنید که بحث از این که حجامت چه زمانی و برای چه کسانی بهتر است و بر عکس، یک مقدار بحث پیچیده ای است، چون معیارهای بیان شده توسط پزشکان سنتی زیاد هستند. دوستانی که مایل اند در این زمینه اطلاعات بیشتری به دست آورند لازم است که همین چند تا کتابی که به فارسی منتشر شده است را مانند کتاب یوهان آبله مطالعه کنند. در اینترنت هم چند یادداشت خوب هست. اما دریافت من بطور خلاصه از این امر این است:
1- حجامت انواع مختلف دارد. اغلب موارد جنبه درمانی دارد. حجامتهای درمانی (مثلاً حجامت از سر) باید تحت نظر پزشک متخصص طب سنتی انجام شود. اما حجامت خشک، یعنی فقط بادکش انداختن به بدن و نیز حجامت عام یعنی خونگیری از بین دو کتف، براحتی قابل یادگیری است و نیازی به پزشک متخصص ندارد. یادگیری حجامت نیز کار دشواری نیست و در صورتی که از لوازم یک بار مصرف استفاده کنید، هیچ نوع بیماری هم با حجامت قابل انتقال نیست.
2- بر خلاف تبلیغاتی که مدرنیستهای ایرانی و بنگاههای اقتصادی-پزشکی انجام می دهند، حجامت فواید متعددی دارد و با اتکا بر همین فواید پذیرفته شده است که در کشورهای متعددی در دنیا انجام می شود. در ایران، علی رغم این که همراه با چین و مصر، یکی از با قدمت ترین و پرتجربه ترین کشورهای دنیا در حجامت است، این کار تا چند سال پیش ممنوع بود ولی مدتها قبل از ایران در برخی کشورهای اروپایی آزاد بود.
3- این افراد نباید بدون مجوز پزشک متخصص طب سنتی حجامت کنند: افرادی که بیماری حاد دارند، زنان باردار یا شیرده، نوزادان و افراد کهنسال، افرادی که کم خونی شدید دارند.
4- در این زمانها بدون مجوز پزشک متخصص طب سنتی حجامت نکنید: در حال کسالت و ایام قاعدگی، بلافاصله بعد از غذا یا در هنگام گرسنگی زیاد، در فصل تابستان و زمستان یا هر روزی که خیلی گرم یا خیلی سرد باشد، در روز چهارشنبه و جمعه.
5- بهترین وقتهای برای حجامت فصول معتدل است و بهترین روزها معمولاً بر اساس تقویم ماههای رومی تعیین می شود. بهترین روزها را می توانید با جستجوی این تقویم در اینترنت بیابید اما دقت کنید که هر انسان بالغی در طی سال حداقل به دو تا چهار بار حجامت نیاز دارد.
6- حجامت عام قرار نیست بیماری خاصی را درمان کند. حجامت درمانی که در کتب ذکر شده است، در کنار داروها اثر می دهد و با شکل و روش خاص خود انجام می شود. اما شما با حجامت اولاً، سیستم دفاعی بدن را از حالت عادی یا خمودی بیدار و حساس می کنید و این مقدمه بهبود یا پیشگیری بیماریها می شود، ثانیاً، اخلاط گرم اضافی را از خون بیرون می کنید، ثالثاً، در صورتی که رژیم غذایی مناسبی گرفته باشید یا داروهای گیاهی مرتبط را مصرف کرده باشید، اخلاط اضافی سرد را نیز با حجامت دفع می کنید و در واقع آخرین مرحله ریشه کنی بیماری را انجام می دهید.
همانطور که عرض شد، گفتنی درباره حجامت زیاد است. اگر سؤال خاصی هست در کامنتها در خدمت هستم.

7-حجامت خشک (بادکش) از حجامت عام هم کم ریسک تر است چون اصلاً خونگیری ندارد. در واقع حجامت خشک را می توانید هر روز انجام دهید و به جریان درست خون و جلوگیری از خمودی اندامهای مختلف کمک فراوان می کند. حتی اغلب بیماران حاد هم می توانند آن را انجام دهند. فقط اگر بخشی از بدن عفونت دارد، با پزشکتان مشورت کنید.

(یکی از یادداشتهای خوب اینترنتی درباره حجامت: http://ravazadeh.com/fa/content/health-advice/3593-hejamat.html)

هیدگر و آینده ای ورای ایدئولوژی

هیدگر و آینده ای ورای ایدئولوژی

اشاره: به دنبال مطلب قبلی این وبلاگ، قصد دارم این جا به چند فقره از سخنان مارتین هیدگر درباره جهان بینی و فلسفه مردمی اشاراتی کنم. این فقرات از این لحاظ مورد توجه صاحب نظران قرار گرفته اند که در آن تفاوت ذاتی ایدئولوژی با فلسفه نشان داده می شود و سعی می گردد ارتباط فلسفه با فرهنگ هم بیان گردد. به اعتقاد راقم این سطور، این صفحات اندک، هم فاصله هیدگر را با هر نوع فکر ایدئولوژیک نشان می دهد و هم فاصله هیدگر را با فلسفه زندگی و به یک تعبیر دیگر با آنچه امروز به نام فلسفه های پست مدرن خوانده می شود. فلسفه های پست مدرن اغلب نهیلیستی و ابسورد هستند و هیدگر پست مدرن نیست. مشکلی هم البته وجود دارد و آن این است که مطالبی که من نقل می کنم مربوط به کتاب(؟) مجمل افاداتی به فلسفه ((Beiträge Zur Philosophie (Vom Ereignis)) است که بنابر وصیت هیدگر بعد از مرگ او منتشر شده است. برخی بر آنند که این کتاب در واقع یادداشتهای هیدگر برای نگارش اثری بزرگ بوده است اما به دلیل تحولات فکری خود هیدگر در دهه پنجاه، به سرانجام نرسیده است. زمان نگارش این کتاب در دهه سی و تقریباً همزمان با عضویت هیدگر در حزب ناسیونال-سوسیالیسم است. من از روی ترجمه عماد و مالی نقل می کنم.

هدیگر قبلاً هم در کتاب مسائل اساسی پدیدارشناسی (Die Grundprobleme der Phänomenologie)، وارد بحث از جهان بینی شده بود، ولی به هر دلیل آنجا با احتیاط و کمی در لفافه سخن گفته است. چون این کتاب به فارسی ترجمه شده است، همگان می توانند با مراجعه به آن، (بند 2) یک آشنایی اولیه از موضوع به دست آورند.

بند 14 کتاب افادات (philosophie und weltanschauung) نیز، با چند جمله کلیدی و کمی حیرت آور آغاز می شود:

«فلسفه ناکارآمد است اما در عین حال دانشیست اشرف.

فلسفه ثمره بخش است، اما به ندرت تحقیقی درباب حقیقت وجود داشته است.

فلسفه بنیاد حقیقت است در حالی که از آنچه حقیقی تلقی می شود، جدا می شود.

فلسفه می خواهد به سوی آغاز تاریخ عقب برود و بنابراین می خواهد با ورای شخص برود.»

هیدگر در سطرهای آغازین سعی می کند ویژگی آغاز گری فلسفه را و تفاوت آن را با جهان بینی (weltanschauung) که یک تصویر دقیق و متصلب از عالم است، متذکر شود. از نظر او در برابر این ویژگی آغازگرایانه، جهان بینی همواره یک پایان است. «جهان بینی باید همواره هر امکان جدیدی را رد کند تا بتواند خود را حفظ کند.» در همین بخش هیدگر در توضیح ناتوانی فلسفه، اشاره ای هم به نقش «علم» (science) در فلسفه می کند و تعریضی هم به اصطلاح فلسفه علمی (wissenschaftlicher Philosophie) دارد تا نشان دهد آن فلسفه مد نظر او چنین گرایشهایی نیست و فلسفه های قرن نوزده و اوایل قرن بیستم، توان فائق آمدن بر این سیطره علم و جهان بینی را ندارند.هر چند انکار نمی کند که این فلسفه ها هنوز در پی آن هستند که در برابر معرفت اعتباطیِ جهان بینی ها از فلسفه به مثابه بنیاد یک معرفت یقینی سیستماتیک دفاع کنند. با این حال نه معرفت شناسی و نه وجودشناسی با پرسش اصلی فلسفه درگیر نیستند. چرا که وجودشناسی هم امروزه رشته ای است در کنار سایر رشته ها و هنوز موفق به نجات پرسش قدیمی فلسفه یعنی پرسش از وجود موجود (τί τὸ ὄν) نشده اند.

هیدگر اینجا با تعریض به اثر دیگر خودش، عصر تصویری شدن جهان، (Die Zeit des Weltbildes) که احتمالاً همزمان با این اثر بوده است(1938) یادآوری می کند که: «»جهان بینی» هم مانند سیطره «تصویر جهان»، یک ثمره طبیعی مدرنیته است، نتیجه ای از متافیزیک مدرن.» هیدگر با ادامه و ذکر مثالهایی دیگر وارد بحث مکانیکی شدن (Machenschaft) به عنوان یکی از ویژگی های غرب امروز می شود. نمی دانم آیا این اصطلاح را در آثار بعدی خود هم بکار برده است یا نه ولی احتمالاً این منشاء ایده پرسش از تکنولوژی است که بعدها انجام خواهد داد. از نظر وی، جهان بینی همواره با مکانیکی شدن التزام دارد (جالب اینجاست که ظاهراً باید بر عکس می گفت و نگفت) چرا که در خصلت سیطره طلبی هر دو مشترک و مناسب یکدیگر هستند. هیدگر نتیجه گیری می کند که نباید جهان بینی و فلسفه را با یکدیگر قابل مقایسه دانست و در این میان مثالهای مختلفی از دیدگاههای عمومی یا نخبگان که باعث تداوم دوری فلسفه از ذات خود می شود، ذکر می کند.

در ادامه هیدگر با تفاصیل بیشتری نشان می دهد که نمی توان بر جهان بینی و بنیاد آن فائق آمد جز با پرسش کردن از آغاز تاریخ و رفتن به ورای خود. دیدگاههای سیاسی و ایمان مسیحی از نظر او هر دو دارای یک اشتراک هستند و آن نفی خلاقیت و بسته قرار دادن فکر است. دقت داشته باشیم که از نظر هیدگر فلسفه مدرن به سرعت در حال تبدیل شدن به جهان بینی است.

هیدگر در بند 15 (Die Philosophie als Philosophie eines Volkes) باز هم شروع جالب توجهی دارد که همچون بند پیشین می تواند برای ما ایرانی ها هم قابل تأمل باشد: «چه کسی انکار خواهد کرد که فلسفه، فلسفه «از مردمانی» است؟» هیدگر مثالهای آشکاری می زند از این که هر فلسفه ای، مثلاً ایده آلیسم، به قومی، مثلاً آلمانها تعلق دارد. اما او مایل است تا از معنای چنین اقوال مبرهنی پرسش کند. سپس در تعریض به مارکسیستها می گوید آنچنان کسانی که از فلسفه مردمان یا فلسفه برای مردمان سخن می گویند، ویژگی خاصی را برای مردم قلمداد می کنند. اما «به چه طرقی، مردم، مردم می شوند؟ آیا مردم(ی)، همان چیزی می شوند که هستند؟ اگر چنین است، پس یک مردم، چیستند و ما چگونه می توانیم بفهمیم که اولاً، یک مردم بطور کلی یعنی چی؟ ثانیاً، این یا آن مردم یعنی چه؟ ثالثاً، ما خودمان از کدام نوع مردم هستیم؟»

آیا با اصل قرار دادن چیزی به نام ایده مردم، ما می توانیم بفهمیم مردم چیست؟ یا اینکه بر عکس یک ایده را مفروض گرفته ایم و از این طریق راه را برای فهم هم مردم و هم هر آنچه از طریق مردم کسب اعتبار می کند، می بندیم؟ از نظر هیدگر سخن از مردم گفتن نباید مانع فهم شأن وجودمند انسان (دازاین) شود. مردم زمانی مردم می شوند که عده ای از آنها پیدا می شوند و برای آن قوم معنابخشی می کنند. در چنین شرایطی مردم از احوال و هنجارهای قبلی خود خارج می گردند و اینجاست که فلسفه مردمی واقعی، مردمان را از آنِ فلسفه می کند. بنابراین، « فلسفه مردم نمی تواند بر اساس برخی احوال یا توانایی ها برآورد یا تجویز شود. در مقابل، تفکر درباره فلسفه، تنها زمانی از «مردم» بیرون می آید که آن تفکر دریابد که فلسفه، باید از خویشمندترین اساسش بیرون بجهد و اینکه این جهش، فقط زمانی می تواند موفق شود که فلسفه بماهو هنوز تعلق داشته باشد به نخستین سرآغاز ذاتی خویش.» این سرآغاز ذاتی از نظر هیدگر همان پرسش از وجود، و نه وجود موجود است که می توان چنین آن را نگاشت: وجود چگونه به حقیقت می رسد؟ یا حقیقت وجود چگونه هست؟ از نظر هیدگر تنها در این حالت است که سرنا از ته گشادش زده نمی شود و ما می توانیم امید داشته باشیم که مردمان، مردمانی بشوند که با فلسفه اتحاد یافته اند و نه این که فلسفه تبدیل به ایدئولوژی یا جهان بینی منتسب به مردم ادعایی گردد.

اضافه کنم که از نظر نگارنده این سخنان هیدگر کاملاً در بستر یک تفکر عمیق فلسفی قابل فهم است و به هیچ عنوان نباید به آن ماهیت هنجاری و سیاسی داد. سیاست و زندگی روزمره تایع اقتضائات از قبل موجود است و باید با منطق خود جلو برود.تمامی آنچه یک فیلسوف بزرگ می گوید، تلاش برای ساختن دنیای دیگر و به قول خود هیدگر، آینده است و نه حل معضلات روزمره. در مسائل روزمره فیلسوف با سایر مردم تفاوتی ندارد، الا این که سعی می کند از دل همین امور عادی، بنیادهای تخریب شده را که از چشم دیگران پنهان است کشف کند و برای آن فکری کند. لازمه این کار این است که فیلسوف خودش را از اقتضائات زندگی روزمره منتزع کند، اما این انتزاع اگر درست صورت بگیرد، عین انضمام است، چون نزدیک ترین و خویشمندترین چیزها را برای ما به ارمغان خواهد آورد.

هیدگر و ایدئولوگهای ایرانی

هیدگر و ایدئولوگهای ایرانی

در دانشگاه اصفهان که بودیم، تقریباً درِ هر کلاسی را که از گروه فلسفه باز می کردید، چه فلسفه اسلامی، چه کانت، چه فلسفه تحلیلی و به ویژه افلاطون، بخش قابل توجهی از درس به «نقد» هیدگر اختصاص داشت. نقد را داخل گیومه گذاشتم تا یادمان نرود در این باره دوباره فکر کنیم.
شاید فکر کنید در آن گروه، هیدگر خیلی جدی و پر سر و صدا بوده که این نقدها را ایجاد کرده است و یا شاید یکی از شاگردان منحوس مرحوم فردید آنجا داشته سخن پراکنی می کرده است. نه؛ تنها استاد هیدگر دانشگاه اصفهان، فردی به شدت خنده رو و راحت بود که با همه تقریباً رفیق بود و هیچ تلاشی برای دفاع از هیدگر نمی کرد. گاهی که خیلی به او فشار می آوردیم موضوع مورد بحث از نظر هیدگر را خیلی مختصر توضیح می داد و رد می شد. اما هر ترم، بخش قابل توجهی از پایان نامه های دانشجویان کمابیش به هیدگر یا متفکران نزدیک به او ارتباط داشت. در دوره دکتری، از چهار نفری که بودیم، یکی کلاً اشتباهی بود و پایان نامه اش هم احتمال می دهم کپی باشد. از سه تایی که بودیم، هر سه کارمان به هیدگر ربط پیدا کرد که البته فکر کنم یکی را اجازه ندادند در این زمینه کار کند. آن دو دوست هیچکدام با هیدگر آشنایی قبلی نداشتند. همان کلاس اندک دکتری و بحثهای کافه ای بعد از کلاس بود.
راستی قرار بود «نقد» را توضیح دهم. نقد بسیاری از استادان بزرگوار، گاهی از فلسفه خارج می شد و درباره مسائل مختلفی مانند این که چرا هیدگر در زمانی رابطه نامشروع داشته است و یا چرا عضو حزب نازی بوده است و… بحث می شد. من اصلاً به این حرفها گوش نمی دادم چون که این چیزها برایم مهم نبود و نیست. ولی چه کنم که در فیس بوک فهمیدم برخی از بزرگان فلسفه کشور چنین دغدغه هایی دارند. صادقانه عرض می کنم که علی رغم مطالعه مکرر دیدگاههای آنان درباره ارتباط تفکر هیدگر با گرایش او با نازیسم هنوز چیزی از منظور آنان متوجه نشده ام. برای توضیح بیشتر به این چند نکته دقت کنید:
1- افلاطون، نیچه و هگل متهم به این هستند که باعث پیدایش نازیسم یا بطور کلی دولتهای توتالیتر هستند. من هیچ یک از این سه فیلسوف را موجد این امر نمی دانم. اما موضوع بحث من آنها نیستند. به هر حال این فیلسوفان چون قبل از رایش سوم بودند می توان تاثیرگذاری آنها را «فرض» کرد. مسلماً چنین تأثیرگذاری را در هیدگر فرض هم نمی توان کرد. بنابراین مسلماً منظور اساتید این نیست.
2- اگر صحبت از سنخیت بین توتالیتاریسم و تفکر هیدگر باشد، پرسش خوبی است. این پرسش را فقط زمانی می توان طرح کرد که نظریه های سیاسی توتالیتر در برابر تفکر هیدگر ارزیابی شود و نه در برابر عملکرد هیدگر. عملکرد هیدگر در فضای رقابتی سه ایدئولوژی بزرگ آن زمان غرب، قابل توجیه است. مثلاً می توان چنین گفت که هیدگر هیچ ایدئولوژی را قبول ندارد و در زمانی که جنگ بزرگی در جهان رخ می دهد، ترجیح می دهد که از راه همکاری با حکومت، فعالیتهای خود را دنبال کند. مسلماً این توجیهی نیست که من قبول داشته باشم! اما می توان با مجادلات دیگری هیدگر را تبرئه کرد. آنچه من قبول دارم این است که هیدگر نباید دامن خود را آلوده به گرایشهای ایدئولوژیکی می کرد که آن را قبول نداشت. به نظر من هیدگر به دنبال استفاده از قدرت هیتلر برای ایجاد کاتالیزور تخریب بود. دقت کنید که این تخریب، تخریب منازل و کشتن انسانها نیست، هرچند وقتی جنگ شروع می شود هر دو طرف می کشند و متفقین هم پس از تصرف آلمان از هیچ جنایتی برای نابودی ملت آلمان اجتناب نکردند. منظور از تخریب، نشان دادن سستی بنیاد عالم مدرن است تا راه برای دنیایی دیگر باز شود. در این میان، دیدگاهی هم وجود دارد که حکومت توتالیتر را مختص به عالم مدرن می داند و این به نظر من خالی از وجه نیست چرا که کنترل ذهن و فکر و جسم و… تنها در یک حکومت مدرن موجه می شود و با تکنولوژی، ممکن.
به هر حال فیلسوف، فلسفه دارد و فلسفه است که می تواند فهمیده شود. عملکرد انسانها به هزار و یک شکل قابل توجیه است و نه هیدگر و نه دیگر فیلسوفان معصوم نبوده اند، ولی اگر قرار باشد خطاهای اخلاقی و سیاسی فیلسوفان اصل قرار گیرد، فلسفه محو می شود. فلسفه یعنی بحث نظری و بزرگی فیلسوفان به فلسفه های آنان است و نه به اخلاق و ویژگی های شخصیتی دیگر آنان.
3- این روزها بالاخره شاهد حضور بررسی های دیگری هستیم که سعی می کنند نشان دهند بین فلسفه هیدگر و نازیسم، سنخیت وجود دارد. هر چند نفس این اتفاق مبارک است، اما واقعیت تلخ این است که در اغلب موارد این نظریه پردازان به این مبنا وفادار نیستند و وقت زیادی را صرف جمع آوری نقل قول از این و آن می کنند و یا اینکه دوباره به شماره دو بازمی گردند. خوب به هر حال با انتشار دفترچه های سیاه (عجب اسمی!) علاقه مندان به این نکات موفق شده اند که به دلایل جدیدی برسند. من بی صبرانه منتظر این دلایلی هستم که هنوز ندیده ام. شنیده ام یک نشریه هم در این باره پرونده ای منتشر کرده است که هنوز نخوانده ام ولی آن نشریه احتمالاً بیشتر در دفاع از هیدگر آن مطالب را منتشر کرده است. نکته سوم را اینطوری جمع بندی کنم: شما می توانید به عنوان یک ایدئولوگ به هیدگر اعتراض کنید که چرا لیبرال نیستی یا چرا سوسیالیست نیستی، اما انتظار نداشته باشید که من دانشجوی فلسفه به این بحث ایدئولوژیک شما علاقه ای داشته باشم. اگر برنده جنگ آلمان بود احتمالاً الان ژورنالیستها و گزارشگران در حال بازخواست فیلسوفانی دیگر بودند که چرا ناسیونالیست نیستید؟ شما می توانید به مثابه یک فیلسوف، دلایل فلسفی خود را برای نازی بودن فلسفه هیدگر بیان کنید، ولی خواهش می کنم برای ما جمع آوری نقل قول از فرانکفورتی ها و کاتولیکها و … انجام ندهید. مبدا عزیمت این افراد متفاوت است و برای جمع آنها در یک متن فلسفی، دشواری های زیادی پیش رو خواهد بود.
4- این بخش را اختصاص می دهم به آخرین یادداشت آقای موقن. (البته بسیار دوست داشتم که متنی تفصیلی و فنی در این باره بنویسم، اما انگیزه من برای چنین کاری با دیدن این یادداشت که قرار بود نظر کامل ایشان در این باره باشد از بین رفت) البته درباره این موضوع قبلاً زیر پستهای قدیمی ایشان (اگر پاک نشده باشد) بحثهای تفصیلی درگرفته است و من سخن جدیدتری ندارم.
1-4 من قبلاً هم این را احساس کرده بودم و امروز هم مطمئن شدم که دغدغه اصلی آقای موقن این است که با هیدگر تفکری دینی و سیاستی دینی باز می گردد. فهمیدن این که حاق اندیشه هیدگر دینی است، البته تأملی جدی می طلبد و این سخن ایشان تحسین برانگیز است. اما این که ایشان گمان می کنند با فلسفه می توان به گذشته بازگشت، این که فکر می کنند نازیها گرایش دینی داشتند و این که فکر می کنند هر نوع دینی و هر نوع سیاست دینی توتالیتر است، از نظر این حقیر یک سخن سرتاپا شعاری و بی دلیل و مبناست. همینجا یادآوری کنم که من می دانم عده ای سودای بازگشت به گذشته دارند، ولی من در بین آنها فیلسوف نمی شناسم. گذشته بازنمی گردد. اما شناخته می شود.
2-4 این که بگوییم اگر ساینس بی مبناست پس چطور هواپیماها پرواز می کنند، یعنی (جسارت من را ببخشید)، چیزی از نظر هیدگر درباره علم نفهمیده ایم. هیدگر بی بنیادی را تقریباً وضع هستی می داند، اما هر چیزی را دارای بنیادی تاریخی می داند و البته این یعنی امکانی کردن معرفتی مطلق به نام ساینس. هیدگر حتی هیچگاه با علم و تکنولوژی مخالفت نکرد، هر چند که واضح است عالم او یک عالم فیزیکالیست و یا تکنیکی نیست.
3-4 سایر استدلالهای موجود در آن یادداشت را من حتی شایسته ذکر هم نمی دانم و تنها مناسب شأن اصحاب نشریات زرد تلقی می کنم. (همینقدر یادآوری کنم که فرگه هم از طرفداران نازیها بود ولی بعید است بین فکر او و هیدگر سنخیتی بتوان یافت) در یادداشتهای دیگران هم هنوز مطلب درخوری پیدا نکردم. در خور یعنی این که مدعایی را به تفصیل و خارج از زبان رمز و کنایه و به صورت فلسفی طرح کنند.
5- در پایان یک تکمله مهم باید افزود و آن این است که تمامی سخنان من صرفاً نقضی هستند و هر آن اندیشمندی که بتواند نظری یا پرسشی در خور در این زمینه طرح کند، مسلماً باید مورد توجه و ارزیابی قرار گیرد. اما واقعیت این است که چنین کاری با آثار کسانی مانند فاریاس و بیان جملاتی خیال پردازانه مانند این که آسمان بر سر فلان فیلسوفان خراب شد و… ممکن نیست. البته بنده در غرب زندگی نکرده ام، اما این قدر را می فهمم که برجستگی آکادمیک با برجستگی رسانه ای دو چیز مختلف است. تمام دنیا مایکل جکسون را می شناسند اما نوام چامسکی با آن برجستگی آکادمیک، به سختی اجازه رسانه ای شدن می یابد. بنابراین اگر کسی به این دست موضوعات علاقه مند است، بهتر است نحوه ورود خود را روشن کند. ژورنالیستها و فیلسوفان «معمولاً» یک جور وارد بحث نمی شوند. (فیلسوفانی مانند هابرماس وقتی ژورنالیستی وارد بحث می شوند که می دانند در فلسفه متاعی برای عرضه ندارند.) مفسران بزرگ هیدگر مانند سارتر، دریدا، لویناس، گادامر، ریکور، مارکوزه، آرنت و دیگران، چیزهایی در این فلسفه یافته اند که راهگشای تفکر آنها بوده است. تحویل پرسش از وجود، پرسش از علم، نقد انسان روزمره، توجه به امکانات وجودی انسان و… نسبتی وثیق با مسائل روز سیاسی پیدا نمی کند و اگر می کند، باید حداقل کتابی در خور برای نشان دادن این نسبت تهیه شود. به ویژه وقتی خود آن متفکر از بحث سیاسی و اخلاقی استنکاف کند و ایدئولوژیها را حتی ایدئولوژی ناسیونالیسم را طرد کند. (می دانم این جمله آخری را خیلی ها نشنیده اند.)
بگذریم… اگر دغدغه رسانه های غربی در مساله نازی بودن هیدگر بیشتر به مسائل ایدئولوژیک و جنگ جهانی ربط دارد، در ایران این موضوع تقریباً بدون هیچ تعارفی مربوط به انقلاب اسلامی است. روشنفکران که اغلب مخالف انقلاب اسلامی و سیاستهای جمهوری اسلامی هستند، به دنبال بدیل هیدگر در ایران اند تا نوعی رسالت خود را برای نشان دادن موانع مدرنیزاسیون نشان دهند. به این موضوع باید جای دیگری به تفصیل پرداخت، اما خلاصه این که در ایران اغلب هیدگرشناسان، سنخیتی با سیاستهای جمهوری اسلامی ندارند و کمابیش مانند سایر اساتید دانشگاه در این زمینه دیدگاههای مختلفی دارند. مرحوم فردید هم چه قبل از انقلاب اسلامی و چه بعد از آن در محوریت انقلاب اسلامی قرار نداشت و صرفاً حاشیه ای بر یک متن بود که گاهی توسط اصحاب قدرت مصادره می شد.