شهریار شعر ایران

شهریار شعر ایران

اشاره:

مدتها بود که قصد داشتم متنی که در خور شهریار باشد بنویسم، اما ضیق وقت و بی بضاعتی نگارنده در ادبیات، مانع از انجام این کار می شود. با این همه تصمیم گرفتم به مناسبت امشب، 27 شهریور 1393، یادداشتی کوتاه و غیر فنی درباره فهم خودم از او بنویسم. به این امید که روزی مجالی به دست آید تا متنی فنی هم در این باره به رشته تحریر در آید. نسخه پیراسته تری از آن در سایت سوره اندیشه منتشر شد که شما را دعوت می کنم آن نسخه را بخوانید. (از اینجا)

اعتراف می کنم تجربه شهریار در من خیلی دیر انجام شد. در واقع چند سالی بیشتر از آن نمی گذرد. آشنایی زمانی بود که شبی در ماشین یکی از اقوام نشسته بودیم و در حال گذار از جاده های زیبا و وحشتناک کردستان بودیم، در این حال بود که حیدربابا را با صدای خود شهریار شنیدم. هرچند ترکی من ضعیف است ولی سخت به شعف آمدم! اگر قرار باشد مقصری برای آن ببافم، ترجیح می دهم انگشت اتهام را به سمت پان ترکها و همه قومیت گراهای افراطی بگیرم که زمینه ای از مفروضات روانی برای آدمی فراهم می سازند. با این ایراد اتهام احتمالاً بخش مهمی و شاید تنها بخش مهم این یادداشت را لو داده باشم! من با شهریار ترک زبان در این یادداشت بیشتر کار دارم تا شهریار فارس زبان. شهریار که به مقام فاخر و عالی زبان فارسی واقف بود، شعر را با زبان فارسی تجربه کرد. شعر فارسی شهریار، چیزی از علو و فخر کم ندارد و اینقدر هست که می دانیم او با شاعران بزرگ معاصر دمخور بوده است و برخی از ایشان او را در همان آغاز جوانی توثیق و تایید کرده اند و حداقل این است که علی ای همای رحمت او را بسیاری از مردم کوچه و بازار از بر هستند و این امتیاز، یعنی ارتباط مردم عادی با شعر، موهبتی است که نصیب هر شاعری نمی شود. اقبال اهل ادب به شاعر فقط زمانی مهم است که شعر آن شاعر در قلوب مردمان هم نافذ باشد.

با این همه باید پذیرفت که شهریار در شعر فارسی بی رقیب نیست. شاعرانی متعدد می توان نام برد که شاید هر یک از جهتی بر شهریار برتری داشته باشند. برای راقم این سطور، آنچه که مسأله است، نه یک شاعر بزرگ است، چرا که امکان تولد یک شاعر بزرگ را برای ایران امروز تقریباً منتفی می دانم، نه یک شاعر ناظر به ایدئولوژی ها و اهداف مشخص. البته نباید گمان کرد که شاعر می تواند بی توجه به اجتماع و فرهنگ زمانه خود باشد. شاعر قوی و برجسته، بی هیچ شک و تردید از میانه فرهنگ خود برخاسته است و چنین فردی درد و دغدغه همان مردمی را دارد که از دل آنان به پا خاسته است و شهریار نیز از این امر مستثنی نیست.

اما چیزی که درباره شعر ترکی شهریار خواهم گفت، همان چیزی است که در شعر فارسی او هم وجود دارد. تنها تفاوت این است که شهریار این توفیق را یافت که در شعر ترکی چیزی را برجسته کند که در شعر فارسی چندان برایش فراهم نشد. شعر فارسی شهریار هم شعری است سنتی و برای ما تذکر دهنده. فرم شعر سنتی ما، اگر صرف بازی با الفاظ و اوزان نباشد، تذکر است. با فرم شعر سنتی این احساس در ما برانگیخته می شود که شاید قرار است سری به حافظ و سعدی و نظامی زده شود. با این وصف، شهریار شعر فارسی را کمتر برای اغراض سیاسی و نیز برای مدح های فاخر بکار گرفت و بلکه بسیاری از اشعار فارسی او نیز اشعاری هستند متوجه حال و هوای عمومی مردم. نباید گمان کرد این حال و هوای عمومی، یعنی هزل و سطحی سرودن؛ شعر شهریار در همان فارسی هم روان و است و زلال. آزار نمی دهد، پناه می دهد. متذکر می کند، ولی آشفته نمی کند. شهریار شاعری است که مادرانه مراقب ماست و نه مردانه معاقب ما.

همه آنچه که در این یادداشت گفته می شود، تقریباً در همان دو سطر اخیر گفته شد. تفاوت اینجاست که شهریار تا جایی که می دانیم برای اولین بار، چنین کاری را با شعر ترکی انجام می دهد. شهریار این توفیق یافتن در ترکی و تفاوت شعر فارسی و ترکی خود را امری می داند نه ارادی بلکه مربوط به تفاوت دو زبان ترکی و فارسی یا به عبارت رساتر، تفاوت دو سنت شاعرانه ترکی و فارسی.شعر فارسی، سنتی را محقق کرده است که در این سنت جز به سختی می توان شعر فاخرانه نگفت و اگر شعر فاخرانه نگوییم، به سختی می توانیم از شعر بودن اثر خود دفاع کنیم. همین فاخر بودن است که شعر فارسی را محکوم به پرمغزی کرده است تا جایی که حتی امروز همه شاعران عادی و تمرین کنندگان شعر فارسی هم برخود واجب می دانند که شعر پرمغز بگویند و حال آن که لب و اساس شعر از جان، مایه می گیرد و اگر ما بیش از آنچه هست، بنمایانیم، شعر پر مغزی نگفته ایم بلکه به دامان شعرنمایی سقوط می کنیم.

شعر ترکی شهریار و به ویژه شاهکار بی نظیر او، حیدربابا، همه آنچه را که یک شعر بزرگ باید داشته باشد داراست. این چند ویژگی را با هم مرور می کنیم.

1- منظومه حیدر بابا، بر عوام و خواص تاثیر گذار است. شهریار خود خاطرات متعددی دارد از این که چگونه عامی ترین انسانها با یک بار شنیدن این منظومه به گریه می افتاده اند. گذشت سالیان سال از روی این منظومه باعث نشده است گرد کهنگی به دامان آن بیفتد.هنوز گویی برای امروز ما سروده شده است. رواج و تاثیرگذاری که شعر ترکی شهریار بر آذری ها گذارده است بعید می دانم «شعر» هیچ شاعر پارسی در صد ساله اخیر بر فارس زبانهای ایران گذاشته باشد. چنان که گفتیم، ویژگی شعر شهریار، همراهی با مردم است. این از عهده بسیاری از بزرگان شعر امروز برنیامده است. شهریار از ابتدا تا انتها با مردم بود و از نزدیک مردم را تجربه می کرد.

2- شهریار اعتراف دارد که او این شعر را نسروده است، بلکه خود این شعر، بر او آمده است. تلاش خود شهریار برای سرودن منظومه دومی مشابه آن هیچگاه موفقیت آمیز نشد. شهریار جوان در معرض این شعر قرار گرفت و خود نیز نتوانست در موج آن مقاومت کند و با وجود تواضع و ادب فراوان نمی توانست از مدح این شعر خودداری کند. حیدربابا یک رخداد است و نمی توان این رخداد را به بند هیچ قاعده ای درآورد. جز این که می دانیم زبان ترکی در گذار سالهای سال آمیختگی با زبانهای فلات ایران، زبانی شده بود سخت عامیانه.

3- نقل شده است که جمالزاده برای فهم این منظومه شروع به یادگیری ترکی کرده است. شاید البته نبوغ حیرت آور جمالزاده به کمک او می آمد و با شعر هم تجربه می شد. حیدربابا نه تنها به نظر قریب به اجماع صاحب نظران از جمله خود مرحوم شهریار، غیر قابل ترجمه است، بلکه به اعتقاد نگارنده اگر کسی تجربه زندگی در آذربایجان را نداشته باشد، به سختی می تواند حیدربابا را درک کند. چیزی که حیدربابا را بزرگ می کند، امکانات زبان ترکی است و تجربه آذریها از سرنوشتی که در صد یا شاید دویست ساله اخیر بر آنها رفته است. درباره این تجربه، در ادامه خواهم گفت.

4- آیا شعر شهریار یک فولکور عامیانه است؟ آیا شعر شهریار، اندرزنامه است؟ آیا به دنبال برانگیختن اغراض سیاسی است؟ تمام ظرافت شگفت آور اشعار ترکی شهریار این است که همزمان هم بیان کننده درد مردمان است و هم در این بیان درد نه محصور در سیاست است و نه خود را در منبر وعظ قرار می دهد. شهریار بسیار ساده و روان می گوید، اما نه قبل از او و نه بعد از او کسی نتوانسته است چنین چیزی بگوید. شهریار روان می گوید اما آنچه که روان می گوید، امری ساده و سطحی نیست. گاهی البته به بیان خاطرات و دردهای شخصی و کوچک هم اکتفا می کند، اما آیا می توان حیدربابا را هم امری سطحی یا یک گزارش فولکوریک دانست؟ چه چیزی باعث نفوذ حیدربابا در قلب مردمان است؟ آیا داستانی عاشقانه بیان شده است؟ آیا می توان گفت منظومه ای که نه روایتی حماسی است و نه عاشقانه، نه ایدئولوژیک است و نه سیاسی، صرفاً با یک گزارش ساده آن هم در زبانی که سابقه چنین اشعاری را نداشته اند، بخاطر وزن و قافیه آن نافذ است؟ وزن و قافیه و آرایه های ادبی می تواند برای اهل ادب و شعر جذاب باشد، اما آن چیست که حیدربابا را با گذشت سالها همچنان در قلوب مردمان عمیق و پایدار کرده است؟

حیدربابا، ماندگار و عمیق است چون بیان کننده سخنی است که در روح مردم ایران و اینجا آذری های ایران، نقش بسته است. سخنی که زبانی برای بیان آن یافت نمی شد ولی با حیدربابا گویی زبان جدیدی یافت شد تا ناخودآگاه جمعی آذری ها بیان گردد.آن امرِ بیان نشده، همان است که می توان آن را تهی شدن، بن بست، تخریب شدن داشته ها یا تعابیری از این دست نامید. حیدربابا چنانچه احوال خود شهریار هم بعداً شاهد این مدعاست، حکایتِ از دست دادن است. حکایت به تاراج رفتن خود. خودی که شهریار توصیف می کند با کلماتی سرتاپا تمثیلی بیان نمی شود و مثلاً مانند اخوان ثالث، بیانی صرف از آشفتگی نیست. اخوان شاید بیشتر درگیر تفکر ایران است و زبان بهتری برای نخبگانی دارد که در جستجوی فهم وضع فکر در ایران اند باشد. اما شهریار، بیانی است از همان تجربه، با این تفاوت که او نه مدعی راه نشان دادن است و نه درگیر صرف گذشته. شعر شهریار مادرانه است چون بحران را تحمل پذیر می کند. شهریار راهی برای بیرون رفت ندارد و اگر سخنی هم در این باره می گوید، تکرار سنت است، اما این تکرار هم تکرار مکررات نیست، بلکه تکراری است که در زبان او تازگی یافته است و ما در حد و اندازه خود و سخن شاعر می توانیم با آن انس بگیریم. این انفعال مادرانه شهریار به ویژه در شعر ترکی او بهتر یافت می شود. آنجا که شهریار از این منظور دور می شود جایی است که به سراغ زبان فارسی رفته است.

حیدربابا برای ما که در روستا زندگی نکرده ایم و نه چشمه ای دیده ایم و نه کوهی و نه باغی و … باز هم قابل تجربه است. چرا که زبان شاعرانه شهریار ما را برمی انگیزاند تا سنت از دست رفته خود را از دل خود سنت حس کنیم. سنتی که اینقدر زود تخریب شد که اصلاً نفهمیدیم چگونه تخریب شد. روستای حیدربابا، همان عالم معصومانه سنتی ماست. ما اگر هزاران بار از این روستا رد می شدیم، شاید چیزی جز زشتی و سختی و سرما و … نمی دیدیم. شهریار اما، چنان در دل این عالم از دست رفته رسوخ دارد که وقتی به زبان در می آید آینه ای می شود از کم و کیف آنچه ما ایرانی ها از دست داده ایم و دیگر هیچگاه به دست نخواهیم آورد. این مرثیه ای سنگین می طلبد. مرثیه ای که اگر با آن انس بگیریم می تواند مقدمه ای باشد برای تفکر و راهگشایی آینده ما. شهریار اما چندان اهل راهگشایی نیست چون شاعر آینده نیست. البته نه این که شهریار ضعف داشته باشد، بلکه سخن اینجاست که شهریار آن چنان صاف بود که از آنچه بود تخطی نمی کرد و کمتر به دنبال بیان تصنعی می رفت. شاید دلبستگی او به شعر ترکی هم از این رو بود که می دید زبان ترکی بسیط تر از آن است که ما را درگیر تصنع و تکلف کند و شهریار بهتر می تواند در آن، آنچه که هست باشد، نه آنچه که از او می خواهند. شهریار در این شاعرانگی صادقانه خود، پناهگاهی فراهم کرد تا انسان ایرانی در نهیلیستی ترین آنات خود، فرصتی بیابد برای تحمل بار سنگین زندگی امروزی. او همچنین در زبان ترکی امکاناتی فراهم کرد تا فراتر از یک گویش باشد و ترک زبانان راهی داشته باشند برای زبان آوری و اگر قومی زبان آوری نداشته باشد، بالندگی فرهنگی نخواهد داشت.

هم‌دلی یا نقادی

هم‌دلی یا نقادی

اشاره: به مناسبت مطلب قبلی یعنی «نزاع تفسیری و انتقادی»که یادداشت کوتاهی بود درباره مناظرات گادامر و هابرماس، بد نیست که این گفتگوی من را با آقای علی زارعی(پیمان) هم ببینید که در شماره 61 سوره اندیشه (http://bit.ly/SDzddi) منتشر شد. آقای زارعی گرایش چپ دارد و قبلا هم من در رادیو گفتگو با او بحثی داشتم. خوشبختانه ایشان اهل گفتگوست و تلاش می کند طرف مقابل را بفهمد. موضوع این گفتگو «وضع تفکر در ایران» بود. هر چند کمی طولانی است، اما استدعا دارم دوستان بخوانند تا کمی مواضع امروزی ما روشن شود. ضمن این که می توانید تمرین یک گفتگوی فلسفی را ببینید. چیزی که این روزها به ندرت دیده می شود و اگر آن را بیاموزیم، راهشگاه خواهد بود.

پیمان (زارعی): اگر بخواهیم اجمالا به مسئله‌ی تفکر در ایران امروز نگاه کنیم، وضعیت خوشایندی نداریم. چنان‌چه برای توصیف این وضعیت از تعبیر «بحران تفکر» استفاده کنیم، باید به چند نکته توجه کنیم.

سه گروه هستند که از این تعبیر استفاده می‌کنند. گروه اول که شاید بتوان عنوان روشنفکر را نیز بر آنان اطلاق نمود، کسانی هستند که دل در گرو سنت دارند. به‌عنوان نمونه می‌توان از دکتر رضا داوری اردکانی نام برد که از بحران تفکر صحبت می‌کنند ولی دل در گرو سنت هم دارند. گروه دوم، اگرچه باز هم دغدغه‌شان سنت است ولی نگاهشان به سنت، برخلاف گروه اول فلسفی نیست و بیشتر فقهی و در جاهایی مدیریتی است. اینان معتقدند که ما دچار بحران تفکر هستیم و اگر این بحران برطرف شود سایر مشکلات ما در حوزه‌های فرهنگ، اجتماع و سیاست نیز مرتفع خواهد شد. گروه سومی که از بحران تفکر بحث می‌کنند، به‌طور کلی روشنفکران سکولار خوانده می‌شوند. مقصودِ هر یک از این سه دسته از مفهوم «بحران تفکر» با دیگری متفاوت است. لذا در ادامه برای شناخت بهتر این سه تلقی، به انگیزه‌های این سه دسته در کاربرد این مفهوم اشاره می‌کنم. تصور نادرستی وجود دارد مبنی بر اینکه یک نقطه‌ای به نام تفکر یا فلسفه وجود دارد که اگر به آن دست پیدا کنیم یا به آن آگاه شویم یا بر آن واقف بشویم، و به آن نقطه برسیم، این  خود می‌تواند با سرریز در عرصه‌های سیاست و اقتصاد و اجتماع ما همه‌ی مسائلش را حل کند؛ به نظر من این یک نگاه انتزاعی به مقوله‌ی‌ تفکر است. در هر سه دسته کسانی هستند که چنین تصوری دارند. چه دسته‌ی اول که دل در گرو سنت دارند، چه روشنفکران دینی، چه فقهایی که امروز در صدد تأسیس علوم انسانی اسلامی هستند و چه روشنفکران سکولاری که حتی ممکن است نگاهی جدی‌تر به تفکر داشته باشند، یعنی بتوانند جدای از تعلقات سیاسی و ایدئولوژیک به تفکر بپردازند، همگی نگاهی انتزاعی به تفکر دارند. عبارت بحران تفکر از جهتی بسیار گویاست و از جهتی بسیار مبهم است. لذا افرادی را که از بحران تفکر سخن می‌گویند می‌توان مورد انتقاد قرار داد؛ چون مرادشان از این اصطلاح با خود تفکر و طریق آن به معنایی که عرض می‌کنم در تضاد است. «بحران تفکر» از دو لفظ «بحران» و «تفکر» تشکیل شده است که هر دو اصطلاح مدرن است. در طول تاریخ اندیشه چه در یونان و چه در ایران و چه در جهان اسلام، شاید نتوان معادلی برای این‌چنین لفظی پیدا کرد که درباره‌ی بحران در این معنای جدید بحث شده باشد یا از اهمیت تفکر و تأمل صحبت شده باشد. من در اینجا موضعی می‌گیرم که از جهتی هگلی است. به این معنا که وقتی به تفکر اشاره می‌کنم، معتقد به تفکر انضمامی هستم و معتقدم آن نوع نگاهی که تفکر را همچون نقطه‌ای می‌بیند که دست‌یابی به آن موجب حل همه‌ی مشکلات است، نگاهی انتزاعی است. اما مشخصه‌ی این نگاه انضمامی چیست؟ در اینجا گفته می‌شود که تفکر یک تجربه است، تفکر یک مسیر است. تعبیری که در بند 77 کتاب پدیدارشناسی روح هم به کار رفته است؛ آنجا راجع به مسیر پدیدارشناسی صحبت می‌شود که مسیر فلسفه و مسیر تفکر نیز هست. هگل می‌گوید: «این مسیر شک و نومیدی است.» این شک، نه شکِ شکاک است و نه شک متدیک و نه شک در معنای عام کلمه؛ بلکه شک در معنای هگلی است که خود سرچشمه‌ی انرژی و حرکت است. حالا اگر قرار باشد که تفکر انضمامی باشد و در یک مسیری اتفاق بیفتد که اگر در آن پا گذاشتید، دچار شک و ناامیدی می‌شوید، یعنی اینکه به مسیر و تجربه‌ای گام می‌نهید که یافتن نقطه‌ای بیرون از آن ممکن نیست و همواره با امری نو و متفاوت درگیر هستید و با تخریب و سازندگی‌های پی‌درپی دست به گریبانید، پس شما نمی‌توانید در نقطه‌ای خارج از این بافت، وضعیت را نظاره کنید و در نتیجه تفکری انتزاعی داشته باشید. انضمامی عمل کردن یعنی به قلب ماجرا زدن و از درون، هم با سنت و هم با غرب به نحو انتقادی مواجه شدن. باید پذیرفت که نقطه‌ای بیرون از وضع مدرن وجود ندارد و شما چه بخواهید مدرنیته را رد کنید و چه بخواهید آن را تأیید نمایید و چه بخواهید مدرنیته را تخریب و ویران کنید، ناگزیر باید از خلال تفکر انضمامی، درونبود و فعالانه تجربه و طریق مدرنیته را در معنای هگلی آن از سر بگذرانید. این نوع نگاه به تفکر خیلی کم توسط روشنفکران ما مورد تأکید قرار گرفته است؛ چون ما همیشه نگاهمان به غرب قرون هفده و هجده بوده است و جلوتر از آن نمی‌آییم و کسانی هم که غرب را نقد می‌کنند، غرب قرن هفده و هجده و غرب لیبرال را نقد می‌کنند و اصلا وارد تجربیات پیچیده‌ای که مدرنیته در قرن نوزدهم داشته است، نمی‌شوند. تفکر یک تجربه است، ولی آیا این تجربه در حال حاضر در ایران در حال اتفاق افتادن است؟ من معتقدم که در حال اتفاق افتادن است، ولی مشکلش این است که این تجربه در حال حاضر اصلا از نشاط، طراوت و زایایی برخوردار نیست و بسیار کند و دست به عصا پیش می‌رود. حتی نوعی انسداد احساس می‌شود و در این معنا دچار بحران تفکر هستیم.

ناظمی: به نظر بنده نکته‌ای که بیشتر باید درباره‌ی تفکر -که البته در انضمامی و تاریخی بودن آن با شما شریک هستم- مورد توجه قرار گیرد، این است که اقتضای تفکر انضمامی، فقدان هویت یا چیزی مستقل از تفکر است. چون هویت ما همواره وام‌دار تفکر ماست و جدای از ما نیست، ما از آن استقلالی نداریم که بخواهیم درباره‌ی تفکرمان و یا آینده‌مان تصمیم‌گیری بکنیم. این نکته دو نتیجه دارد: یکی نقد ایدئولوژی‌ها و یا ایدئولوژی‌گرایی و نگاه‌های انتزاعی که به دنبال ساختن چیزی متعین و مشخص به‌صورت انتزاعی هستند که بر اساس آن بتوان برنامه‌ریزی‌هایی کرد، دیگری اینکه ما اگر هویتی مستقل از تفکر خودمان نداشته باشیم، لازم است که این تفکر را درآمیخته با هویت خودمان انجام دهیم. ما همواره مسبوق به یک سنت هستیم، دل‌بستگی‌های ما، دل‌بستگی‌های سلیقه‌ای و روان‌شناختی نیست، بلکه دل‌بستگی‌هایی است که در فکر و تاریخ ما وجود دارد و اگر قرار است که در فکر ما هم اتفاق جدیدی رخ بدهد، باز در کنار این دل‌بستگی‌ها رخ می‌دهد. یعنی قرار نیست چیزی متعین و ثابت از ازل تا ابد باقی بماند. همان‌طور که در سیر دیالکتیکی -که شما هم به آن معتقدید- من همواره چیزی دارم و چیزی را از دست می‌دهم و چیزی را به دست می‌آورم، نمی‌توانم نقطه‌ای استعلایی را مشخص کنم که در آن نقطه بایستم و به‌صورت ارادی چیزهایی را کنار بگذارم و چیزهایی را بپذیرم. خود عالم مدرن و فکر مدرن، از همان قرن نوزده که شما بر آن تأکید دارید به این صورت پیش رفته است که ما امروزه اجازه‌ی پرسش از آن را پیدا کرده‌ایم. علی‌رغم اینکه این پرسش از دل فکر مدرن رخ داده است، اما این، محدودیت یا اجباری برای ما ایجاد نمی‌کند که بخواهیم این پرسش را لزوما در دل همان جزم‌های مدرن انجام بدهیم. البته این به‌معنی انقطاع یا وجود داشتن نقطه‌ای که هیچ بویی از عالم غرب مدرن نداشته باشد، نیست (از آن جهت با شما هم‌فکر هستم) ولی هویت انسان ایرانی با تاریخ مدرن عجین نشده است و این یک اتفاق فکری است، نه یک اتفاق سیاسی و برنامه‌ریزی‌شده. اگر از آن طرف نمی‌شود با فشار و جعل، این هویت را بازسازی کرد و یک هویت اسلامی ساخت، از این طرف هم نمی‌شود با فشار و جعل و با تصمیم‌گیری برای خودمان هویتی مدرن بسازیم. این اتفاق -اگر رخ‌دادنی باشد- شاید به‌صورت گفت‌وگو رخ دهد. در گفت‌وگو نمی‌شود همه‌ی سنت را انکار کرد.

از طرف دیگر، امروز امر مدرن در وضع خاصی قرار دارد. وضعی که امکان مشارکت با آن، معنایی دیگر گرفته است. امروز دیگر انحلال در غرب آنچنان که مثلا برای یک انسان ژاپنی در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست امکان داشت، برای ما ممکن نیست. چون خود فکر مدرن و جریان وجودی تفکر مدرن هم امروزه چندان مولد نیست. البته تفکر هگل و سپس تفکر نیچه به ما کمک می‌کند که این مسئله را بفهمیم. این نکته به ما کمک می‌کند که اهمیت مضاعفی را برای تفکر در جایی که مدرن نیست قائل شویم. این اهمیت مضاعف از یک سو به وضعیت بحرانی تفکر در سرزمین‌های غیرمدرن نظر دارد که می‌توان گفت در وضع بی‌وضعی قرار دارند و از سوی دیگر ناظر به بحران در خود تفکر مدرن است، یعنی تفکری که زایندگی اولیه‌ی خودش را یا حداقل نگاه رو به رشد و رو به ترقی خودش را از دست می‌دهد و نگاه‌های جدید ناظر به نقد آن ظهور می‌کنند. البته ممکن است بگویید که این نگاه‌های انتقادی به پشتوانه‌ی همین سنت مدرن به وجود آمده‌اند، که در این نکته بحثی نیست ولی نکته این است که ما در نوعی جهل مضاعف یا بحران مضاعف هستیم. ولو اینکه بنده یا هیچ‌کس دیگری نسخه‌ای برای این بحران نداشته باشیم، اما باید مضاعف بودنش را بپذیریم تا امکان تفکر به معنای گفت‌وگو برای ما حاصل بشود. گفت‌وگو به این معنا می‌تواند برای تفکر ایران امروز راه‌گشا باشد.

پیمان: بحرانی بودن وضعیت غرب را انکار نمی‌توان کرد ولی بحث درباره‌ی وضعیت ایران است. ما در ایران مشکلات دیگری داریم. در این نقطه که باید درگیری خلاقانه با غرب داشته باشیم اشتراک نظر داریم، ولی آیا توافق داریم که ما با سنتمان هم باید درگیری داشته باشیم و نگاه انتقادی به سنت داشته باشیم؟ می‌توان گفت نگاه انتقادی به سنت در ایران امروز دو وجه غالب پیدا کرده است. یکی افرادی که این سنت را تبدیل به ابزار ایدئولوژیک کرده‌اند و یا بر این سنت مویه می‌کنند و مکررا همه‌اش این مصرع حافظ را تداعی می‌کنند که : آن‌چه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد، و دیگری حالتی که در آن سنت نفی انتزاعی شده است و گویی هیچ‌چیز در این سنت وجود نداشته است. در صورتی‌که همان‌طور که شما گفتید سنت با ماست و ما هم در سنتیم. منتها وضعیت جهان مدرن ایجاب می‌کند که ما در مواجهه‌ی با این دو دیگری، یعنی دیگری سنت ما و دیگری غرب، به هر دو نگاه نقادانه داشته باشیم. این نگاه انتقادی با توجه به شرایط فکری، سیاسی، تاریخی و اجتماعی ما با موانع بسیاری روبه‌رو خواهد بود. اولین مانع همین است که هنوز جرئت نگاه انتقادی به سنتمان را  پیدا نکردیم. این جرئت هم باید در کسانی اتفاق بیفتد که سنت را بااهمیت قلمداد می‌کنند. چرا کتاب‌هایی که درباره‌ی ابن‌سینا یا ملاصدرا یا سهروردی نوشته می‌شود و یا همایش‌هایی که برای آنان برگزار می‌شود، همه‌اش به تجلیل از آن‌ها می‌پردازد و نه تحلیل آن‌ها؟ چون با این بحران‌هایی که ما اکنون گرفتارش هستیم، وقتی سراغ متون سنت می‌رویم، متن دچار بحران می‌شود. اتفاقا باید این متن را بحرانی کنیم و نقادانه به سنت بپردازیم، یعنی باید چشم در شکاف‌ها و نقاط تاریک بدوزیم و تضادها و تناقض‌ها و تعارض‌ها را بیرون بکشیم. دیالوگی که امروزه زیاد مطرح می‌شود از دو بخش diaبه معنی «از طریق، از خلال» و logueبرگرفته از «لوگوس» و عقل تشکیل شده است؛ گویی که یک عقل معیاری وجود دارد که اطراف مختلف و مدعی تلاش می‌کنند که ثابت کنند به آن عقل مرجع نزدیک‌ترند. درحالی‌که این دیالوگ نیست. دیالوگ و گفت‌وشنود زمانی معنا پیدا می‌کند که از قضا معیاری نهایی و مرجعی فصل‌الخطاب، از میان ما رخت بربسته است و بناست با اختلاف‌نظر راه خود را بگشاییم و نه با اتفاق نظر. بین اسلام و مسیحیت هیچ‌وقت دیالوگ اتفاق نمی‌افتد، چون این‌ها این‌قدر آمیخته به پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک هستند و هر دو فکر می‌کنند که حقیقت نزدشان است که نمی‌توانند دیالوگ کنند. دیالوگ با سنت خود، با غرب یا با دیگری، زمانی اتفاق می‌افتد که از قضا نوعی بحران و پرسش گریبانمان را گرفته باشد. یعنی دیالوگ با پرسش پیوند خورده است و نه با جواب‌های نهایی و یکپارچه‌ساز. در دنیای سنت اصلا پرسش وجود ندارد و نیازی هم به پرسش نیست و به همه‌چیز جواب داده شده است. دنیای سنت دنیای سکون است، دنیای هستی است، دنیای آرامش و سکنی گزیدن است. جهان مدرن است که دنیای شدن و دیالکتیک و پرسش است. پرسش وقتی مطرح می‌شود که جوابی در کار نباشد. موتور محرکه‌ی مدرنیته همین پرسش‌های بی‌جواب است که موجب می‌شود انسان ادیسه‌وار در این مسیر حرکت و تجربه کند. آیا ما در ایران می‌توانیم این‌چنین نگاهی به سنت داشته باشیم؟ نخیر. اغلب پژوهش‌ها و یا افرادی که به‌واسطه‌ی قدرتی که دارند می‌توانند کارهایی انجام دهند، فاقد این بصیرت انتقادی هستند. همه به دنبال این هستند که در سنت امکاناتی هست که ما باید آن را از بالقوه به بالفعل تبدیل کنیم؛ این حرف بدی نیست ولی کل ماجرا نیست. متون گذشتگان را باید محققانه به تیغ بازبینی و سنجش سپرد. به نظر می‌رسد بسیاری از ما حاضر نیستند پیام مقاله‌ی «روشنگری چیست؟» کانت را بشنوند که همان جرئت فکر کردن و تفکر است و در ابتدای مقاله‌اش گفته است که جرئت فکر کردن، همان اتخاذ موضعی محققانه و نقادانه به مقوله‌ی دین‌داری است. اگر هم این پیام را شنیده‌ایم، به شیوه‌ی روشنفکران دینی بوده است که پر از تناقض‌ها و تضادهاست که اتفاقا خوب هم هست و در ابتدا امیدوارکننده می‌نمود ولی این تناقض‌ها و تضادها، راه‌گشا نشده و بسط پیدا نکرده و سرآغازی بر دگرگونی و تحول نبوده است. البته از جهتی امتداد یافته است و همین تضادهایی که نزد روشنفکران دینی مطرح بود تحت عناوینی نظیر تقابل دین و مدرنیته یا سنت و تجدد، امروز به جایی رسیده است که می‌توان نامش را بحران و انسداد تفکر گذاشت. متفکر ایرانی باید تلاش کند که این حلقه‌ی بسته‌ی انسداد را بشکند. به نظر من این وضعیت را صادق هدایت به نحو بسیار خلاقانه‌ای در رمان «بوف کور» ترسیم کرده است؛ آن شخصیت‌ها، آن وضعیت ناخوشایند و سرگردانی راوی، هنوز که هنوز است، مسئله‌ی ماست و اگر روزی روشنفکر ما توانست این بستار را بشکند و راوی بوف کور را قدری از سرگردانی نجات دهد، آن‌وقت است که انسان ایرانی در راه شناخت خود و دست‌یابی به فهمی از وضعیت خود می‌تواند سهمی در آن گستره‌ای داشته باشد که عرصه‌ی فرهنگ جهانی می‌خوانیم.

ناظمی: در دو بخش می‌توان این دیدگاه را ارزیابی کرد. یک بخش مربوط به بحث‌هایی است که در سطح عمومی اجتماع با آن مرتبطیم که من معتقدم این بحث‌ها عموما به مسائل سیاسی و اجتماعی می‌انجامد و البته منظورم این نیست که این بحث‌ها بی‌اهمیت است. اما این نوع از مباحث، خود طفیلی تفکر ما هستنند. این‌که برخی ایرانی‌ها خود را بسیار سنتی می‌دانند و حال آنکه نیستند و برخی خود را بسیار مدرن می‌دانند و حال آنکه آنان هم مدرن نیستند، اینکه نخبگان اعم از روشنفکر و غیر آن، نگاه ایدئولوژیک به مسائل دارند و … چیزهایی نیستند که بتوان با توصیه یا نصیحت آن را برطرف کرد. تنها راه آن، یعنی همان راهی که هر تاریخی سپری کرده است، رویداد فکر است. من معتقدم که بحث‌های سیاسی و اجتماعی و یا هر نوع بحثی که ناشی از نگاه پروژه‌ای به وضع تفکر و اصلاح آن در ایران باشد، بحث‌هایی هستند که به بن‌بست می‌رسند، به چند دلیل: یکی اینکه خود اصحاب سیاست و اجتماع، در بستر یک فکر در حال حرکت هستند و با مقدرات آن تفکر و در محدوده‌ی آن مشغول به فعالیت هستند، همچنان‌که روشنفکران غربی دارای جهت‌گیری مشخص فلسفی هستند، البته با محدوده‌ی هر تفکری می‌توان به نقد سیاسی و اجتماعی پرداخت. از طرف دیگر تمامی افرادی که معتقدند به لحاظ سیاسی و اجتماعی می‌توانیم مشکل فکر را حل کنیم، خود متأثر از تفکری ناصواب هستند که با عنوان ایدئولوژی‌گرایی می‌توان آن را خواند. این نگاه ایدئولوژی‌گرا یا نقاد، خود وام‌دار یک طرز تلقی تاریخ‌دار است. در این طرز تلقی، سوژه‌ی استعلایی به نقد می‌پردازد. چون دارای نقطه‌ی اتکای محکمی است. اما من معتقدم که به‌صورت پروژه‌ای، حتی با نصیحت و توصیه، هیچ‌کس نمی‌تواند برای فرهنگ و فکر تصمیم‌گیری کند. تصمیم‌گیری‌های ما معطوف به فکر و فرهنگ ماست و معطوف به تجربه‌ی تفکرآمیزی است که شما مطرح می‌کنید. مثال شما از کانت به‌خوبی این مسئله را نشان می‌دهد. کانت که بزرگ‌منتقد عالم مدرن است و اوست که تا حد زیادی انتقاد را وارد ادبیات ما کرده است، دقیقا متکی به همان تفکری است که ما آن را اوج تفکر سوبژکتیو می‌خوانیم و بر اساس آن اتکاست که کانت می‌تواند توصیه کند. اگر کانت آن تفکر را نداشت نمی‌توانست توصیه کند که جرئت فکر کردن داشته باشید. اینکه ما جرئت فکر کردن به‌صورتی که کانت می‌گوید نداریم، نشان می‌دهد که با تفکر مدرن مشارکت نداریم و مشارکتی را که بسیاری از کشورهای غیرمدرن پیدا کردند، ما نداریم. حالا باز می‌توان توصیه کرد که برویم کانتی شویم تا جرئت فکر کردن بیابیم.

وقتی شما می‌گویید گفت‌وگو و صحبت از آمیزش سنت و دنیای امروز می‌کنید، از لحاظ تعابیر، اصطلاحات و تعابیر یکسانی با من به‌کار می‌برید، ولی وقتی که توضیح می‌دهید احساس می‌کنم اختلافاتی دیده می‌شود. وقتی که صحبت از نگاه انتقادی می‌شود، خودبه‌خود ما وجود منتقدی را فرض می‌گیریم که دارای معیارهای مشخص و از پیش‌ تعیین‌شده است. یعنی همان لوگوس محوری که شما دوست ندارید. این مسئله را از دو زاویه می‌توان دید: یکی اینکه بگوییم اساسا تفکر، تفکر مدرن است و تاریخ، تاریخ مدرن است و مشارکت جز به نحو مدرن نمی‌تواند صورت گیرد و ما باید بپذیریم که به تعبیر هگلی، بنده‌ی یک خواجه هستیم و در این مناسبات با آن تعامل کنیم تا شاید هم البته روزی نوبت ما شد؛ از زاویه‌ی دیگری هم می‌توان این‌گونه نگاه کرد که تفکر، امری است انضمامی بشر و چون بشر همیشگی است، تفکر هم با او همیشگی بوده است. این البته به این معنی نیست که انسان‌ها همیشه در هر تاریخ و فرهنگی متفکر هستند یا متفکران بزرگی دارند، اما تفکر هم چیزی نیست که ذاتا و ضرورتا خصلت مدرن داشته باشد، بلکه تفکر در تمامی سنت‌ها بوده است. در سنت ایرانی-اسلامی ما همواره تحولات فکری مختلفی و جریان‌های فکری متعددی ظهور می‌کرده‌اند یا از عرصه کنار می‌رفته‌اند. اینکه بگوییم در تفکرات پیشامدرن امور ثابتی وجود داشته است، نکته‌ی طرفه‌ای نیست. در عالم مدرن هم امر ثابت هست و آن امر ثابت، سوبژکتیویته است. هر عالمی، به چیزی بله می‌گوید و به چیزی نه. اینکه در تفکر مدرن، تغییر و تحول شدتی دارد که در هیچ دوران دیگری سابقه نداشته است، به‌خاطر مدرن بودن این تفکر است و نه به‌خاطر تفکر نداشتن سنت‌ها. تفکر، ارتباط و دریافتی است که ما از خودمان، از وجود و از هویتمان داریم و انسان‌ها همواره این دریافت را دارند. زمانی‌که سازنده‌ی این دریافت می‌شوند، می‌گوییم متفکری به وجود آمد. در سنت ما هم تغییرهای تفکری بوده است و هم متفکرانی بوده‌اند و همین متفکران در تفکرشان و در تفسیرشان از هستی، در تفکر و تفسیر متفکر پیشین چون‌وچرا کرده‌اند. اینکه ما می‌بینیم این بحث‌ها گویی در زمانه‌ی ما چندان جایی پیدا نمی‌کند، ناشی از شکافی است که بین دو تفکر وجود دارد: تفکر سنتی که امروز چندان زنده نیست و تفکری که امروز زنده است و تاریخ مدرن ماست. اینکه تأکید دارم از کلمه‌ی گفت‌وگو استفاده شود و نه انتقاد، علتش این است که راه گفت‌وگو مفروض می‌گیرد که داشته‌های شما دوطرفه است. یعنی مفروض می‌گیرد که شمای ایرانی، نه مدرن هستید و نه سنتی. در یک سطح بالاتر مفروض می‌گیرد که شمای انسان مدرن هم دچار بحران تفکر هستید. وقتی این فقدان دوطرفه را دیدیم –که فیلسوفان معاصر برای دیدن این فقدان به ما کمک می‌کنند- متوجه می‌شویم که گفت‌وگو باید در تعامل این دو باشد و نه در وجه انتقادی. البته در این گفت‌وگو ممکن است تفسیر متفاوتی نسبت به تفسیرهای پیشین ارائه شود که متضمن نفی و یا قبول وجوهی از تفاسیر قبلی‌ست (اگر منظور از انتقاد این باشد بحثی نیست) اینجاست که دیالوگ رخ می‌دهد و به عبارت امروزی‌تر فلسفه‌ی میان‌فرهنگی رخ می‌دهد، و اگر چنین اتفاقی بیفتد ثمرات آن قطعا برای ما محدود نخواهد ماند. اگر تاریخ ما به‌نحوی می‌بود که پابه‌پای غرب حرکت کرده بودیم و یا بصیرتی که امروزه پیدا کرده‌ایم در قرن نوزده و در زمانه‌ی هگل پیدا کرده بودیم، شاید وضع خیلی متفاوت می‌شد و نسبت را طور دیگری می‌فهمیدیم. اما واقعیت این است که غرب به‌معنای نوع نگاهی که انسان امروز پیدا کرده است، (نه به معنای جغرافیایی آن) هرچند که در بستر تفکر هگلی رخ داده است، اما هگلی به‌معنای تمام نیست. یعنی فکر به نقطه‌ای رسیده است که امکان سازندگی‌اش را از دست داده است، همچنین امکان مشارکت تامی که در آن من بنده باشم و او خواجه و اینچنین شروع کنم و نسبت را ادامه دهم، اگر زمانی بود، دیگر امروز ممکن نیست و امروز تنها نسبت ممکن، گفت‌وگوی متعامل دوطرفه است و در چنین گفت‌وگویی است که امکان تفسیر جدید و امکان یافتن تفکر فراهم خواهد شد. همان‌طور که شما گفتید ما هم در حال آغاز تجربه‌هایی از تفکر هستیم و البته منظورتان را توضیح ندادید، بنده معتقدم که ما امکاناتی برای تفکر داریم ولی این امکانات را در میان طایفه‌ی روشنفکران کمتر می‌بینم. این امکانات تفکر زمانی برای ما فراهم می‌شود که ما این نگاه دوجانبه و مسالمت‌آمیز و هم‌دلانه با سنت را پیدا کنیم.

واقعیت این است که ما مردمی هستیم که از دیوان حافظمان گرفته تا دستشویی‌هایمان نتوانسته‌اند از فرهنگ ما بیرون بروند. ما بخشی از سنت‌هایمان را با خودمان آورده‌ایم و نمی‌توانیم کنار بگذاریم. هویت دیگری غیر از تفکرمان نداریم که بتوانیم با اتکای بر آن، سنت‌ها را کنار بگذاریم. گفت‌وگو زمانی محقق می‌شود که من، به‌مثابه کسی که مسؤولیت تفکر را پذیرفته‌ام، بپذیرم داشته‌های تاریخی من باید به‌نحوی همراه من حضور داشته باشند، چون من غیر از داشته‌هایم چیزی نیستم. من نمی‌توانم مثل هگل  یا مثل یک انسان غربی به خودم نگاه کنم. انسان غربی تفکر تعین‌یافته‌ای دارد و تاریخ و سنتی دیگر. اما روشنفکران امروز ما حتی در سطح پژوهشگرانی مانند جواد طباطبایی، سعی می‌کنند مثل یک انسان غربی به خودشان نگاه کنند، این نه شدنی است و نه مثمر ثمر است. نتیجه‌ی چنان دیدگاهی این می‌شود که آغاز تفکر را نفی گذشته‌ای قرار دهند که بدان تعلق دارند.

پیمان: بحث دارد به جای خوبی نزدیک می‌شود. من هم به تعامل و تجربه‌ی تفکر و هم به اینکه با مدرنیته درگیر هستیم و بیرون از آن نیستیم باور دارم. اما وقتی به رویکردی می‌رسیم که باید از راه آن با سنت و دنیای مدرن مواجه شویم، با هم اختلاف نظر داریم. شما می‌گویید که چرا از تفکر انتقادی بحث می‌کنید و چرا نمی‌گویید گفت‌وگو، چرا نمی‌گویید آمیختن افق‌ها، چرا نمی‌گویید نگاه هرمنوتیکی. با توجه به شرایط موجود و اندک دانشی که از تاریخ خودم دارم، وقتی واقعیت بالفعل را نگاه می‌کنم، وقتی در واقعیت بالفعلی که با آن درگیر هستم و ملموس‌تر است مداقه می‌کنم، می‌بینم که من به یک نگاه هگلی، کانتی، انتقادی، آدرنویی و دریدایی بیشتر احتیاج دارم تا یک نگاه گادامری که مبتنی بر نوعی هم‌دلی در گفت‌گو است. این نکته برمی‌گردد به تضادها و تعارض‌ها و حتی درگیری‌ هسته‌ها و مراکز قدرتی که در سنت و در وضعیت کنونی وجود دارد و از درهم‌تنیدگی این روابط قدرت، وضعیت کنونی ما رقم خورده است. در سنت واقعا چنین تعارض‌هایی وجود دارد، جدالی وجود دارد که به تعبیر برخی جدال عقل و شرع است. سلسله‌مراتب‌هایی وجود دارد، روابط قدرتی را شاهد هستیم بین عناصری که فرهنگ ما را تغذیه می‌کردند، یعنی بین عرفا، فقها و فلاسفه. در نگاه سنت‌اندیش شما –که من معتقدم افراد بسیاری در آن اشتراک دارند، از هانری کربن و دکتر نصر گرفته تا دکتر داوری- به جهان سنت فارغ از این‌گونه تعارض‌ها نگاه می‌شود. گویی اینجا نوعی نظام و پارادایمی حاکم است که متوازن و به قول ارسطو بر اساس اندازه‌ی درست در حال حرکت است و فقیه و عارف و فیلسوف ما مشکلی با هم ندارند. اما انکار کردنی نیست که شمشیرِ حکم ارتداد و انحراف همواره بر سر فلسفه و عرفان از طرف فقه برافراشته بوده است. این نقطه‌ای است که تعارض نیروها شروع به حرکت می‌کند. اینجاست که برای من هگل، نیچه، دریدا و فوکو اهمیت پیدا می‌کند. البته اگر من بخواهم به سنت بیندیشم کارم خیلی دشوارتر می‌شود. فوکو وقتی می‌خواهد به یونان یا رم فکر کند، امکاناتی برایش فراهم است که برای روشنفکر ایرانی فراهم نیست؛ پژوهش‌های تاریخی و اجتماعی‌ای پیش از او صورت گرفته که مصالح لازم را برای تفاسیر جدید در اختیار او قرار می‌دهد، آرشیوهایی در اختیار اوست که من در اختیار ندارم، برای همین است که من معتقدم نگاه انتقادی به سنت تاکنون صورت نگرفته است و اگر تلاش‌هایی هم شده، ادامه پیدا نکرده است. همین وضعیت برای الان ما هم وجود دارد. یعنی فقه یک مانع اصلی است برای اینکه شما بتوانید امر مدرن را در عرصه‌ی فرهنگ تجربه کنید. چرا می‌گویم نقد؟ نقد در معنای critiqueاگر کانتی باشد، این پیام پراهمیت را دارد که برای اولین بار فلسفه‌ یک امر عملی و سیاسی-اجتماعی است. سیاسی-اجتماعی که می‌گویم یعنی بین عمل و نظر شکافی وجود ندارد. کانت وقتی فلسفه‌پردازی می‌کند، می‌داند که با وضعیت خودش درگیر است. مراد من چنین تفکری است. وقتی از لفظ نقد استفاده می‌شود، منظور این است که با وضعیت خود درگیر هستیم و با آن کلنجار می‌رویم. جان لاک، فلسفه‌ی سیاسی می‌نویسد ولی گویا فلسفه‌ی سیاسی او حیطه‌ای مجزای از مباحث معرفت‌شناختی اوست. اما وقتی به کانت می‌رسیم، فلسفه‌اش حالت انتزاعی ندارد و این بحران‌های وضعیت است که کانت را وادار به نوشتن نقد یک، نقد دو و نقد سه می‌کند و این تجربه‌ی بی‌قرار در کانت ادامه دارد. در نقد سه کانت دارد راه را برای فلسفه‌هایی ناآرام‌تر مثل هگل و نیچه آماده می‌کند. پس مراد از نقد، دیدن بحران‌هایی است که با آن درگیر هستیم و تجربه کردن تفکر است. این اندیشیدن به زمانه‌ی خود و دیدن بحران‌های موجود، در هگل رادیکال‌تر می‌شود. مارکس از تضاد طبقاتی سخن می‌گوید چون در زمانه‌ی او این مسئله بوده است، ولی اگر من بخواهم از وضعیت خودم صحبت کنم، تضاد بین نیروهای دیگری را برجسته خواهم کرد. این تضاد بسیار مهمی است، چراکه مقوله‌ی قدرت وارد می‌شود و می‌خواهد منافع عده‌ای را تأمین کند. اما در نگاه هم‌دلانه‌ی به سنت که در کربن و تا حدودی در گادامر وجود دارد گویی مقوله‌ی قدرت و کشمکش‌ها کاملا به فراموشی سپرده شده است. با اندیشیدن در عرصه‌ی تعارض نیروها تفکر انتقادی معنا پیدا می‌کند. اما آیا هر انتقادی، تفکر انتقادی است؟ خیر؛ تفکر انتقادی یعنی شما با وضعیت فعلی خودت درگیر می‌شوی و سپس نتیجه‌ی این درگیری شما می‌شود فلسفه‌ی کانت، فلسفه‌ی هگل یا فلسفه‌ی نیچه. نقد به معنی خرده‌گیری نیست. نقادی یک تجربه‌ی پربار و الهام‌بخش است که هنگام بروز بحران‌ها و ناکارآمدی و ته‌کشیدن ظرفیت گفتمان‌ها و پارادیم‌ها سربرمی‌آورد؛ تجربه‌ی خلاقانه‌ای که از طریق نظریه‌ها و آثار اثرگذار، خطوط گریز را نشان می‌دهد و افق‌هایی نو می‌گشاید. در جامعه‌ی ایرانی هم اگر بخواهد تفکری صورت بگیرد، بحران وجود دارد. در طول تاریخ هم بوده است. عده‌ای قدرت را در دست دارند و عده‌ای دیگر در حال له شدن هستند و از آن‌ها استفاده‌ی ابزاری می‌شود. اگر آن تفکر انتقادی که عرض کردم صورت بگیرد و ناخوانده‌های متون، امور سرکوب شده و همین‌طور مورد تأمل قرارنگرفته بررسی و تحلیل شود، محصولش می‌تواند راه‌گشای تفکر در جامعه‌ی ایران باشد. ما به‌جای اینکه مدام ابن‌سینا را تکریم کنیم، باید به دنبال اراده‌های پنهانی برویم که فلسفه‌ی ابن‌سینا را ممکن کرده است. ما باید نااندیشیده‌های ابن‌سینا را بخوانیم. لذا این هم‌دلی که شما گفتید از این جهت نمی‌تواند پاسخ‌گو باشد.

ناظمی: نکاتی که شما مطرح کردید، من را یاد منازعه‌ی هابرماس و گادامر می‌اندازد. در واقع بحث به انتخاب یکی از این دو راه رسید: راهی که هگلی‌های چپ و تا حدی روان‌کاوان می‌روند که شما خیلی خوب آن را توضیح دادید. یعنی نگاهی که متمایل نیست برای نحوه‌ی دیگری از تاریخ یا نحوه‌ی دیگری از بودن مشروعیت قائل شود. طبق این رویکرد، ما یک انسان، یک تاریخ یا یک تفکر داریم، چه غایت را مطلق هگلی بدانیم چه اتوپیای مارکس یا پروژه‌ی ناتمام هابرماس. دوم، راه میان‌فرهنگی است که من گفتم و معتقدم در دیدگاه اندکی از متفکران آغاز شده است. می‌دانید که در نگاه هم‌دلانه که شاید بتوان گفت بنایش را هایدگر گذاشت و سپس گادامر آن را بسط داد و حتی من فکر می‌کنم که در دریدا هم می‌شود تا حدودی این را پیدا کرد (علی‌رغم اینکه دریدا دو تبار  هایدگری و نیچه‌ای دارد) تنها وضع یا تنها هویت یا تنها تفکر قابل تحقق، تفکری نیست که اکنون دارید. تنها بودن، بودنی نیست که اکنون دارید، بلکه شما می‌توانید به تاریخ مراجعه کنید و بودن‌های دیگری را ببینید غیر از بودنی که الان هستید و فکر دیگری را ببینید غیر از فکری که الان دارید.

پیمان: یعنی هگل به‌دنبال چیز جدیدی نیست؟ مگر او از امر نو صحبت نمی‌کند؟

ناظمی: در هگل اتفاقا ما ایده‌آل داریم و این نگاه ایده‌آل در مارکس هم انتقال پیدا می‌کند. هرچند به‌لحاظ روشی، نگاه انتقادی باقی می‌ماند. چرا در نگاه انتقادی فرانکفورت گفته می‌شود که هیچ‌گاه نباید آرمان، هدف یا اموری از این سنخ را ارزیابی کنید؟ شما می‌توانید نائل شدن آن هدف انضمامی و درونی را مورد نقد و ارزیابی قرار دهید، اما اجازه ندارید خود هدف و آرمان را ارزیابی کنید. این از مسلمات مکتب فرانکفورت است. چون طبق نظر آن‌ها تاریخ امروز یک تاریخ است و باید آن غایت خود را طی کند تا ایده‌آل محقق شود. بنابراین انتقاد از هدف یا روح این تاریخ معنا پیدا نمی‌کند.

این نکته هم وجود دارد که اگر فیلسوفان معاصری (مانند هیدگر، گادامر، دریدا، رورتی و…) که این‌چنین هگل را تفسیر کردند نبودند -که این خود نشان‌دهنده‌ی وسیع‌تر بودن امکانات فهم در نسبت با نگاه انتقادی است- ما شاید امروزه نمی‌توانستیم به راحتی هگل را چنین بفهمیم.

اما از این نکته که بگذریم، هگل نوعی فراروایت است که در تاریخ امروز ما حضور دارد. به‌واسطه‌ی هگل و نفی امر استعلایی کانتی است که نیچه امکان حضور پیدا می‌کند و تقریبا تقدیر امروز ما می‌شود. اما در نگاه تاریخی بدیلی که ما داریم، قرار است که همین نوع غربی بودن یا سوبژکتیو بودن یا نوعی نگاه اومانیستی مفروض گرفته‌شده هم امکانی قلمداد شود و  جایی برای چیز دیگری بودن هم قائل شویم و درواقع فهم انسان آنقدر می‌تواند وسیع شود که چیز دیگری غیر از آن‌چه هست، از سنخ تاریخ دیگری، محقق گردد. درست است که ما در نگاه‌های انتقادی می‌توانیم بسیاری چیزها را نقد و بیان کنیم، ولی چیز دیگر را اگر در این تاریخ کنونی و حاضر نباشد، نمی‌توانیم بپذیریم. حتی در نگاه دیالکتیک هگلی هم گذشته معطوف به آینده‌ی متعین تفسیر می‌شود. در این رویکرد، گذشته آن‌ مقدار برای اکنونِ من، قابلیت حضور دارد که به آینده‌ای‌ متعین یا وضع کنونی‌ای محقق، پیشاپیش مددرسان شود. بنابراین سخن راندن از آینده‌ای که بالکل متفاوت باشد، دشوار می‌شود و این خروج از بحران تفکر را خیلی سخت می‌کند. اما در نگاه گفت‌وگومدار و در نگاهی که شما با گذشته دیالوگ انجام می‌دهید، امکان دیگر بودن را دریافت می‌کنید، چون متوجه می‌شوید گذشته چطور ممکن شده است، هر چند این امکان به‌معنای انتقال شما به گذشته نیست، اما نگاهی است که در آن برای گذشته که انسان دیگری با تفکر و هویت دیگری حضور داشته است، امکان بودنِ هم‌دلانه در زمان کنونی قائل می‌شوید. کسی تعارض را در دوره‌ی سنت و در دوره‌ی عظیمی که تمدن‌های گوناگون وجود داشته است، انکار نمی‌کند. حتی این تعارض‌ها و اختلاف‌های فکری و فرهنگی در قرون وسطی و در دوره‌ی اسلامی هم بوده است. اما نوع تعارض و ادبیات انتقادی‌ای که شما می‌خواهید با آن گذشته را مورد نقد قرار دهید، منجر به انکار سنت و گذشته می‌شود؛ یا منجر به کاستن سنت و گذشته به مقدار ناچیزی است که برای اکنون من یا برای آینده‌ی ایده‌آلِِ از قبل معلوم لازم است. هر نوع برخورد جهان‌شمول از این دست منجر به محاق رفتن تجربه‌ی دیگر بودن می‌شود و من نمی‌توانم دیگر بودن را درک کنم. اما نگاه هرمنوتیکی این امکان را به من می‌دهد که امر متفاوت در زمان من و در ارتباط با آینده‌ای که ساخته خواهد شد، درک شود. در گفت‌وگو شما نه منکر میراث غربی می‌‌شوید که هر چند در حاشیه‌ی آن ولی بالاخره در آن زندگی می‌کنید و فکر می‌کنید، و نه منکر میراث قبلی خودتان می‌شوید. این میراث برای انسان غربی یک معنا و برای انسان ایرانی دو معنا دارد. انسان غربی برای گذر از بحران فکری خودش به این میراث نیاز دارد. این میراث الان به‌صورت زنده در او وجود ندارد، بلکه در فکر جدید منحل شده است و فکر جدید صرفا ماده‌ای از آن را برایش باقی گذاشته است. اما برای انسان ایرانی این میراث اهمیت مضاعف پیدا می‌کند. زیرا انسان ایرانی اساسا در تاریخ مدرن حضور ندارد و نمی‌توان با نسخه پیچیدن و توصیه از او خواست که در این تاریخ حضور پیدا کند و به قول شما سهم پیدا کند. او باید این حضور را در گفت‌وگوی فکری تجربه کند. یعنی شما باید با در کنار هم قرار دادن امکانات فهم چه سنت مدرن و چه سنت‌های قبلی، منتظر باشید که واقعه‌ی فکر رخ دهد. این واقعه وقتی رخ داد، نه مدرن است و نه سنتی و ما نمی‌دانیم چیست. آن تفسیر خوش‌بینانه‌ای که احتمالا شما از هگل می‌خواهید بیان کنید در چنین حالتی است که محقق می‌شود.

البته به اعتقاد بنده این نوع تفکر هیچ تعارضی با ارتباط وثیق داشتن با زندگی اجتماعی و سیاسی ندارد. تفکر از درون زندگی می‌جوشد ولی اتفاقا کانت و فلسفه‌ی کلاسیک، امکانات زیادی برای فهم این موضوع به ما نمی‌دهند. هرچند تفکر آن‌ها -چه کانت چه ماقبل او- نیز متأثر از امکانات فکر/زندگی مدرن در آن زمانه است، ولی اساسا در تفکر کلاسیک سعی می‌شود بین حیطه‌ی نظر، عمل و احساس خط‌کشی‌هایی اعمال شود و این کمابیش تا هابرماس باقی می‌ماند. اما این نکته وجود دارد که اگر کسی برایش اجتماع و سیاست در وضع کنونی، نسبت به تفکر و گشایش افق زندگی، اولویت داشته باشد، آنوقت شاید وجهی پیدا کند که با توجه به تعینات وضع موجود به فعالیت انتقادی بپردازد. چون اگر بخواهد غیر از این باشد، ممکن است فعالیت سیاسی و اجتماعی‌اش دچار مشکل شود. هر چند با آن دیدگاه میان‌فرهنگی هم می‌توان به تأمل سیاسی-اجتماعی پرداخت. اما اگر کسی معتقد است که دیدگاه‌ها و نظریاتی را که در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی پیدا می‌کند، می‌تواند آن‌قدر عمیق باشد که به بنیادی‌ترین ساحات وجودی ما ارتباط پیدا کند، به نظر من باید به‌تدریج این تعینات را به آزمون تعلیق ببرد؛ تعیناتی که مانع فهم‌های متفاوت برای ما می‌شود، تعیناتی که قرار است دامنه‌ی فهم ما را ببندد. البته منظورم هرگز این نیست که تفکر هرمنوتیکی می‌تواند فهم را بی‌نهایت کند و انسان بدون حدود و ثغور بیندیشد، ولی اگر بخواهیم حدود و ثغور متعینی قرارداد کنیم و راه را بر گفت‌وگوی با گذشته و آینده‌ی ممکن ببندیم، امکان فکر کردن برای رفتن به چیز دیگری محال می‌شود. اگر چنین امری برای انسان مدرن، زیاد قابل فهم نیست -چراکه در تاریخی شکل گرفته و متعین زندگی می‌کند- برای انسان ایرانی باید بسیار بیشتر قابل فهم باشد. چون انسان ایرانی با بحران مضاعف روبه‌روست. بحرانی که از یک سو، بحران تعارض سنت و مدرنیته و از سوی دیگر بحران خود مدرنیته است. این بحران مضاعف باید بیشتر برای ما مشوق قرار بگیرد تا به سمت تفکر پیش برویم. من معتقدم که اگر به عرصه‌ی تفکر پیش برویم، عرصه‌ی سیاست و اجتماع هم بهتر برای نقد تن خواهند داد. اما اگر نقد سیاسی و اجتماعی برای ما اولویت پیدا کرد، بحران تفکر حل‌شدنی نخواهد بود و احتمالا اصلا راه‌حل‌های وسیعی پیش‌ روی ما قرار نخواهد داد. بنابراین نباید فکر کرد تفاوت بین نظریه‌ی انتقادی با هرمنوتیکی، بر اساس ضرورت‌های بیرونی مشخص می‌شوند و ما می‌توانیم به اراده‌ی خود و یا با معیاری بیرونی، یکی از آن‌ها را برداریم و انتخاب کنیم؛ نه، تفاوت این دو دسته، تفاوت دو طرز تلقی کلی است. طرز تلقی اول فقط یک تاریخ می‌بیند، بر آن پافشاری می‌کند و آینده‌ی آن را محتوم و قطعی می‌داند، تفکر دوم، انسان را دارای حیث تاریخی و لذا دارای توانایی گذر از تقدیرات اکنونی می‌بیند.

پیمان: اندیشیدن به امر متفاوت به این سیاقی که شما ترسیم می‌کنید، پرسش‌ها و مشکلاتی را ایجاد می‌کند. از نیچه به بعد همه فیلسوف تفاوت هستند. خود هگل، فیلسوف غیریت است. در دریدا و لویناس، تفاوت و دیگری به‌شدت برجسته می‌شود. در ضمن، امر نو و متفاوت نمی‌تواند صبغه‌ی ارتجاعی داشته باشد. لویناس از سنت عبری صحبت می‌کند و در مقابل سنت یونانی قرار می‌دهد. اما بحث من این است که روشنفکر و متفکر ما مسائل دیگری دارد. اینگونه نیست که شما می‌فرمایید که بحث من و شما شبیه بحث هابرماس و گادامر شده است. بلکه اصلا ما وارد این نوع مباحث نشده‌ایم.

ناظمی: حالا که به قول شما وارد نشده‌ایم، از کجا باید شروع کنیم؟

پیمان: ببینید! ما فقهایی داریم که غرب را نفی می‌کنند و از قدرت و جایگاه سیاسی و اجتماعی و اقتصادی بالایی هم برخوردار هستند. در کنارش فقهایی هم هستند که می‌خواهند ابواب فقه را وسیع‌تر کنند تا امور مدرن را هم در بربگیرد. ولی آن‌هایی که بر اساس نفی انتزاعی و نفی یکسره‌ی مدرنیته مشغول فکر کردن هستند و بسیار هم تأثیرگذار هستند، اجازه نمی‌دهند که شما حتی به سنت خودتان هم فکر کنید. نکته‌ی دیگری که وجود دارد این است که اگر ما خود را صدای دیگری می‌دانیم و معتقدیم که به تعبیر کربن در سنت معنوی ایرانی گنجینه‌ها و نکات مثبتی نهفته است، من معتقدم که ما اصلا به این هم نیندیشیده‌ایم. چون اگر یک‌سری پرسش‌ها را در برابر این سنت قرار بدهیم، معلوم نیست که سر از کجا دربیاوریم. کربن وقتی می‌خواهد به سهروردی بپردازد، اولین کارش این است که هگل را نفی کند و نگاه تاریخی هگل و تمامی تعارضات تاریخی و پیچیدگی‌ها را کنار گذارد و به یک نقطه‌ی فراتاریخ و فرازمان دست پیدا کند و از تعبیر هوسرل هم استفاده می‌کند که من شهود ذوات می‌کنم که اصلا سخن هوسرل این نیست. پدیدارشناسی هوسرل به بحث بین‌الاذهان و زیست‌جهان می‌رسد. اما کربن شهود ذوات هوسرل را برمی‌دارد و در برابر تاریخی‌گری هگل می‌گذارد و تفسیری که از اندیشه‌ی تاریخی هگل ارائه می‌دهد پذیرفتنی نیست. هگل برای اولین بار ایده‌های برتر عقل بشری مثل خدا را از خلال تاریخ تبیین می‌کند. این اتفاق ساده‌ای نیست. البته اگر روزی بتوانیم پاسخ درخوری برای فلسفه‌ی کانت یا هگل داشته باشیم و موضعی داشته باشیم، در تفکرمان چند گام بلند برداشته‌ایم. ولی این اتفاق برای ما نیفتاده است. ما می‌خواهیم در ایران با خواندن سهروردی و حافظ، با روشی که نه سنتی است و نه مدرن، ادعا کنیم که راه دیگری داریم. این به نظر من مصداق تفکر انتزاعی و مصداق درگیر نشدن با پرسش‌های اساسی جهان مدرن است که امثال هگل پیش روی ما گذاشته‌اند.

ما در ایران از یک‌سری مسائلی وحشت داریم که این وحشت مانع تفکر شده است. ما از تفکر تاریخی وحشت داریم. از دست و پنجه نرم کردن واقعی و در خط مقدم جنگیدن با مسائل اساسی مطرح‌شده در غرب گریزانیم. ما به‌صورت انضمامی و درونی با افکار دیگر روبه‌رو نمی‌شویم. دریدا می‌توانست خیلی ساده راه نیچه را در پیش بگیرد و تفکر هگلی را خیلی ساده کنار بگذارد و بگوید که من می‌خواهم تفکر آنتی‌دیالکتیکی را شروع کنم، اما او وقتی با هگل مواجه می‌شود، می‌بیند که نمی‌تواند او را جدی نگیرد و اگر بخواهد حفره‌های متن هگل را نشان دهد، باید اتفاقا به درونش برود؛ و این کار را می‌کند و درخشش‌های فکر او را در کنار حفره‌هایش به ما نشان می‌دهد. او در پی یک تجربه‌ی فکری خلاق که زمان زیادی هم می‌برد، به نقطه‌ای می‌رسد که می‌گوید حالا می‌توان از دیالکتیک هگل گذر کرد. ما این کار را نکردیم و چون در ایران متولد شدیم، گمان می‌کنیم که هر چه به ما رسیده است عین حق است و سایر بشر از این‌ها محروم هستند. ما هنوز نتوانستیم به حاق مدرنیته سر بکشیم و وارد بشویم. دلیلش هم همین وضعیت گروه‌های فلسفه‌ی دانشگاه‌ها و کتاب‌هایی است که نوشته می‌شود و نشان از این دارد که پژوهشگران و متخصصان جدی فلسفه‌ی غرب انگشت‌شمارند. با اینکه من با شما خیلی اشتراک نظر داشتم و ضمن احترام به فرمایشات شما، وقتی شما از سنت صحبت می‌کنید، گویی یک نوع احساس و ایمان است که شما را وادار به این سخن‌ها می‌کند و به قول هگل یک روح قومی است که به شیوه‌ی عاطفی در برخی دانشجویان و پژوهشگران ما به سخن درمی‌آید که می‌خواهند این ناکامی‌های روح ایرانی را در جاهایی محقق و آن را خشنود سازند. ولی با این سیطره‌ای که ایمان و احساس بر فرهنگ ایرانی دارد و منجر به نگاه‌های ایدئولوژیک به این نحو می‌شود، تفکر محقق نخواهد شد. به اعتقاد من روح زمان دیگر با احساس و ایمان به سخن درنمی‌آید. باید با زبان خود آن‌ها وارد بشویم و سپس با باورهای خودمان اگر شد ساخت‌های فکریشان را بلرزانیم.

ناظمی: از همین سخن پایانی شما می‌توان چنین برداشت کرد که ما در تعبیرمان از تفکر دچار اختلاف‌نظر هستیم. شما چه جایی که نظر خودتان را می‌گویید و چه جایی که نظر طرف مقابلتان را ارزیابی می‌کنید گویی یک نگاه از قبل مفروض را دارا هستید که می‌داند چه می‌خواهد. شما طرف مقابل را چنین تفسیر می‌کنید که او می‌خواهد برود و جایی را بشکند و تخریب کند. اما داستان تفکر چنین نیست. تفکر، داشته‌ها را انکار نمی‌کند، بلکه با تفسیر مجدد آن‌ها و نه تخریب آن‌ها به وجدان امر جدید نائل می‌شود. آن عالم سیاست است که می‌تواند تخریب شود و مهندسی گردد. حتی همان تخریب و مهندسی هم محدود به حدود تفکر آدمیست. این است که می‌گویم راه کربن درست بود، هر چند بتوان هزار و یک انتقاد به محتوای فکر او وارد کرد. کربن به دنبال بازسازی هوسرل و هیدگر و دیگران نبود. هرچند از آن‌ها متأثر بود. ولی به‌صراحت بیان می‌کرد که راه خود را می‌رود و در این راه به دنبال این بود که گذشته‌ای که نیست را وارد گفت‌وگو کند. این اتفاقا عین آزادی انسان است و برعکس اصرار بر تعینات اکنون و انکار دیگر بودن‌ها، آن هم امروزه، به ارتجاع بیشتر نزدیک است.

پیمان: ببینید آقای ناظمی! من احساس می‌کنم اصلا طرف مقابلی نداریم. ما همه غربی هستیم. غربی‌های خودآگاه‌نشده‌ای که در حال تجربه‌ کردن یک مدرنیته‌ی آشفته‌ای هستیم. مسئله این است که اگر من می‌خواهم خودم را در برابر غرب ببینم بر اساس چه چیزی باید ببینم؟ تقدیر ماست که در زمانه‌ی مدرن هستیم. ما پرتاپ شده‌ایم به دوران مدرن. تا زمانی‌که این را نپذیریم، داریم در یک نقطه‌ی انتزاعی سیر می‌کنیم و خودمان را از چرخه‌ی حرکت جهان بیرون انداخته‌ایم.

ناظمی: سر این بحثی نیست. بحث این‌جاست که اگر می‌خواهید سنت و مدرنیته را نقد کنید، پیش از آنکه به وضع و عالمی رسیده باشیم، از کجا می‌خواهید به نقدی برسید؟

پیمان: این‌جا بحث دو رویکرد یا موضع است. رویکرد بیرونی و رویکرد درونی. من معتقد به رویکرد درونی هستم چون می‌تواند به تجربه‌ای زایا و پربار منجر بشود.

ناظمی: آقای زارعی! در این هم اختلافی نیست. در اینکه اساسا رویکرد ما باید انضمامی باشد و تاریخی را که در آن زندگی می‌کنیم بفهمیم و ببینیم، اختلافی نیست. صحبت این است که قبل از اینکه من وارد فرایند پژوهش و تفکر شوم و قبل از داشتن وضع و عالمی خاص، چطور باید فکر کنم که باید امر مدرن را نقد کنم یا امر سنتی را؟ من راهی برای نقد فلسفی و عمیق شرایط ندارم الا اینکه وارد تفکر شوم، وارد تفکر شدن هم خصلت گفت‌وگویی و پذیرش متأملانه دارد، اگر چنین نبود رنسانسی رخ نمی‌داد که منشأ تحولات عالم مدرن شود.

پیمان: ما باید هر دو را نقد کنیم.

ناظمی: نمی‌توانیم این‌چنین حرفی بزنیم؛ چون اصلا «ما»یی وجود ندارد. ما با هویت‌های فکری‌مان «ما» می‌شویم. هویت فکری ما هنوز قوام پیدا نکرده است. هابرماس می‌تواند چنین حرفی بزند. هابرماس خود را وارث کانت و هگل و مارکس می‌داند و تلاش دارد روح ارزش‌های مدرن را حفظ کند. خود را چنین می‌داند چون واقعا برای او چنین هست و برای ما هم هابرماس فهمیدنی است.

پیمان: این همان انسداد فکری است. «ما»ی مشخصی وجود ندارد. پس خود شما چگونه از هویت ایرانی صحبت می‌کنید؟

ناظمی: من نه می‌گویم که هویت معینی وجود دارد و نه می‌گویم که عدم مطلق است. این «ما»یی که الان هستیم و درگیر مسائل خودش است، نحوه‌ای تجربه و داشته‌هایی دارد. اما در خلأ محض هم نیست. حتی اگر خلأ نسبی بود -یعنی حداقل در حد تفکرات اسطوره‌ای شرق دور بودیم- شاید ما هم الان غربی شده بودیم، اما تعینات قبلی اجازه ندادند این تاریخ، غربی شود. به تعبیر ریکور، استعاره‌های سنتی ما هنوز زنده هستند. بنابراین پیش از آنکه وارد ساحت تفکر شویم، نه امکان نقد امر مدرن برایمان فراهم است و نه امکان نقد امر سنتی و این وضع ما را با غربی‌ها متفاوت می‌کند.

پیمان: این کاملا درست است.

ناظمی: پس اگر چنین است، من نمی‌توانم از قبل نسخه‌ای داشته باشم و بگویم که بیایید و از هگل یا کانت الگو بگیرید. البته می‌توانم بگویم که بیایید و از کانت و هگل در تفکر کردن الگو بگیرید.

پیمان: نه! من الگو گرفتن را قبول ندارم. در این وضعیت دشواری که داریم، ما نمی‌دانیم که وقتی می‌خواهیم به سنت بپردازیم، با چه ره‌یافتی باید وارد شویم. این ره‌یافت از درگیری شما با دنیای مدرن می‌جوشد.

ناظمی: اگر درگیری باشد، شما مثل همین کاری که در مورد سنت‌ها به من نسبت دادید، ما را از یک سو وِبِری می‌کنید و عقلانیت مستقلی از هم‌دلی تصور می‌کنید که به اعتقاد من زمان چنین ادعایی سپری شده است، و از سوی دیگر روان‌کاوانه نگاه می‌کنید، درحالی‌که وجود ما اینگونه آمیخته به تعصبات و احساسات و دیدگاه‌هاست. وجود انسان، تعصب‌ورزی در نفی چیزهایی و قبول چیزهایی است. انسان مدرن هم که پرچم‌دار عقلانیت است، در داشته‌های خودش تعصب می‌ورزد. اما در تفکر می‌توان تعصب‌ورزی را محدود کرد و به چالش کشید. ما در این وضع بلاوضع و در این عالم بلاعالم راهی جز راه میان فرهنگی نداریم که در آن اجازه دهیم، همه‌ی اطراف همان‌طور که هستند باشند و سخن بگویند. من باید باز یادآوری کنم که دارم در ساحت تفکر حرف می‌زنم. شما ممکن است مثل حرف‌هایی که درباره‌ی فقها و غیره زدید، حرف‌هایی در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی بزنید (که البته من خیلی إن‌قلت‌ها در رابطه با آن سخنان دارم)، اما همه‌ی این‌ها هم -چه فقها و چه روشنفکران- در دایره‌ی امکاناتی حرف می‌زنند و نسخه می‌دهند که فکر برایشان فراهم کرده است، همان حداقل فکری که هویت ایرانی و اسلامی فراهم کرده است. ولی وقتی ما متوجه این بحران فکری در ایران می‌شویم، از آن حیث که دغدغه‌ی تفکر داریم، زمانی می‌توانیم بگوییم که چگونه مدرن یا سنت را نقد کنیم که اجازه دهیم همه‌ی این‌ها با همدیگر مواجه شوند.

پیمان: وقتی من می‌گویم که در ایران بحران تفکر داریم، یعنی چه؟ آیا ما در ژاپن هم بحران فکری داریم؟ ژاپن از لحاظ اقتصادی با اروپا و آمریکا برابری می‌کند ولی آیا حضوری در فرهنگ جهانی دارد؟ به نظر من خیر. به نظر من مرکز فرهنگی جهان، اروپا و آمریکای شمالی است. وقتی‌که در ایران از حضور فرهنگی در جهان بحث می‌شود، نشان می‌دهد که برخلاف ژاپنی‌ها مواجهه‌ی ما با غرب، یک مواجهه‌ی فرهنگی و بنیادی بوده است. در کره اگر توانسته‌اند پروژه‌های توسعه را بدون توجه به فرهنگ پیش ببرند، در ایران نتوانسته‌اند حساب توسعه را از فرهنگ جدا کنند. در نتیجه ما به همان نقطه‌ای می‌رسیم که شما گفتید و وضعیت بسیار پیچیده‌ای داریم. اگر از من بپرسید که چه می‌کنم، می‌گویم که برای دست‌یابی به شناخت بیشتر، برنامه‌ی مطالعاتی خودم را دارم و البته اصلا به آینده خوش‌بین نیستم، چون پروژه‌های آموزشی و پژوهشی مهندسی‌شده‌ای که دارد دنبال می‌شود فقط سنگ‌اندازی در مسیر فهم و شناخت است.

ناظمی: آن پروژه‌ها هم محصول دیدگاه‌هایی هستند که تاریخ دارند و تنها راه گذر از آن‌ها، باز کردن دیدگاه‌ها و افق‌های جدید است. شما همچنان شرایط سیاسی و اجتماعی را مقدم بر تفکر می‌دانید. اما این تفکر و افق دید ماست که مسائل سیاسی و اجتماعی ما را رقم می‌زند. حتی ژاپن و چین و کره و… هم بسی بیشتر از ما توانستند فکر کنند و راه خود را در تفکر غربی مشخص کنند. این توسعه بی‌دلیل و جدای از تفکر آن‌ها رخ نداده است.

پیمان: یعنی این‌ها نقش علت و معلولی دارند. یعنی اگر تفکر درست شد، همه‌ی این‌ها درست می‌شود؟

ناظمی: افق دید که می‌گوییم، دیگر چیزی از آن عقب‌تر نیست. یعنی من هر طور که زندگی می‌کنم، محصول تفکر است. البته نه به این معنی که همه‌ی انسان‌ها تفکرورزی می‌کنند، بلکه وقتی می‌گوییم همه‌چیز محصول تفکر است، منظور از تفکر آن تلقی‌ای است که به جایی رسیده باشد و دریافت شفافی از هستی یا زندگی بیابد. غرب وقتی به لحاظ دیدگاه و طرز تلقی به یک جای خاصی رسید، عالم مدرن محقق شد. این راه، یعنی تفکر، البته دشوار پیموده می‌شود، ولی چاره‌ای جز پیمودن آن نیست. انضمامی بودن تفکر یعنی اتفاقا با همه‌ی داشته‌های خود فکر کردن. تفاوتی بین نفی داشته‌های مدرن توسط مذهبی‌ها و نفی داشته‌های سنتی توسط روشنفکران نیست.

پیمان: من هم وقتی می‌گویم تفکر، منظورم این است که ما چقدر در عرصه‌ی فرهنگ جهانی مشارکت داریم؟ تفکر  هم تجربه و رخدادی است که بسته به وضعیت رخ می‌دهد و دشوار بتوان نقطه و مرجعی نهایی و بنیادین برای آن متصور شد. در حال حاضر هم با توجه به شرایط اضطراری، ابهام‌ها، یأس موجود و بر دوش نگرفتن مسئولیت‌های خطیر در قبال سرنوشت این دیار، در کوتاه‌مدت نمی‌توان پاسخ‌گوی انسداد موجود بود. روزهای سختی در راه است.

 

تلفیق یا تطبیق؟ تفکر یا…   مروری بر بن مایه فکری استاد اصغر طاهرزاده

تلفیق یا تطبیق؟ تفکر یا… مروری بر بن مایه فکری استاد اصغر طاهرزاده

باسمه تعالی

اشاره: آقای اصغر طاهرزاده، از شخصیت هایی است که از ادبیات مرحوم فردید متأثر است، سالهاست در فعالیت فرهنگی بوده و موفقیتهایی در ایجاد فضای انتقادی علیه غرب داشته است. با این حال معتقدم آقای طاهرزاده نیز (شاید تا حدی مانند آقای اکبر جباری، اما از یک سنخ دیگر) در خطر بیراهه ای قرار دارد. مدتها تلاش کردم تا این حرف را به صراحت نگویم، اما وقتی سخنان او را از لابلای صفحات مریدانش می بینم، و وقتی در نشریه داخلی اشراق (نامه آموزش) مطالبی هم در حمایت از او دیدم، به این نتیجه رسیدم که کمی در این باره صراحت داشته باشم. البته این صراحت را در مطالب پیش رو نمی بینید، چون این مطالب قدیمی تر من هستند. یکی مطلبی است که در سوره به همین مناسبت درباره او منتشر شده است و دیگری مطلبی است که در همان نامه آموزش درباره فلسفه تطبیقی نوشته ام. ضمن  این که این دو مطلب را می خوانید دقت کنید که آقای طاهرزاده برای من آدم محترمی هستند، ولی برخی نشانه های بد را در ایشان می بینم. این نشانه بد را در هر کسی که در عصر کنونی دیدید، باید علامت سوال در مقابل او قرار دهید. آن عبارت از این است که فردی خود را متولی همه چیز شاگردان و مریدان قرار دهد. از نظر فکری، سیاسی، اخلاقی، فقهی و… بشود مرجع. بزرگترین بزرگان ما مانند امام(ره) چنین نبودند. حدود اگر رعایت نشوند، همه چیز به هم می ریزند.

 

 یادداشت اول: غرب شناس مونولوگ، مندرج در سوره اندیشه، شماره 62 و63 (ضمیمه اسفار)

برای همه جوانانی از نسل نگارنده‌ی این سطور که در جست‌وجوی شناخت غرب در توجه به فرهنگ بومی خود بوده‌اند، استاد طاهرزاده به دلایل مختلف، غنیمتی گران‌بها محسوب می‌شود.

نخستین دلیل اینکه استاد طاهرزاده در راهی گام برمی‌دارد که بسیاری از ما جست‌وجوگران مذهبی، آرزوی آن را داریم، ولی کمتر توان علمی یا شجاعت پیمودن آن را به صورت جدی و مستمر داشته‌ایم. این راه، همان راهی است که شهید آوینی به شکلی، استاد شفیعی سروستانی به شکلی و آقای مهدی نصیری به شکلی دیگر می‌پیمایند و البته همه در آغاز وامدار تفکر احیاگر امام خمینی (ره) و بصیرت‌های بی‌نظیر مرحوم فردید هستند.

این راه، راهی است که در آن، غرب چنان شناخته می‌شود که نسبت آن با فرهنگ دینی و بومی ما روشن گردد. بدین منظور از اجمال‌گویی‌های متداول فراتر رفته و برای نشان دادن بهتر تضادها و تغایرها، به آیات، روایات یا سنت فلسفی، عرفانی، ادبی و… مراجعه می‌شود تا مشخص شود تفکر غربی، چه چیزی را نفی می‌کند و یا چه بسا ما برای شناخت غرب و تعیین وضع با آن، چگونه می‌توانیم با این منابع سنتی خود ـ‌که امروزه کمتر در بین ما حیات واقعی دارندـ تعامل داشته باشیم. این البته بدین معنا نیست که برای این جست‌وجو و آرمان، کارهای خیلی بزرگی صورت گرفته است و گام‌های اصلی برداشته شده است، تمامی تلاش‌های آن بزرگان‌ هنوز مراحلی مقدماتی را گذرانده‌اند و ما در این راه، طفلی بیش نیستیم. اما به هر حال نباید غافل بود که آقای طاهرزاده نیز در همین دسته قرار دارند و از کسانی هستند که به دنبال غرب‌شناسی مذهبی‌ـ‌مکتبی می‌گردند و سعی در ترکیب این غرب‌شناسی با مجموعه‌ای از معارف دینی دارند.

دوم آنکه بر خلاف سنت مرحوم فردید که به‌شدت به فلسفه‌ی ملاصدرا بدبین بود، امروزه بسیاری از ما گمان می‌کنیم در سنت فکری صدرایی امکانات قابل توجهی برای فهم هویت خویش، درک تغایرها با تفکر غربی و حتی گاهی راه‌گشایی برای برخی بن‌بست‌های تفکر رایج وجود دارد. بزرگانی در این راه تلاش کرده‌اند که دکتر داوری را نیز می‌توان از آن‌ها دانست ـ‌هرچند ایشان به سنت فلسفه‌ی اسلامی به‌طور کلی تعلق خاطر بیشتری دارند.

استاد طاهرزاده در این میان، از آغاز به دنبال یافتن راهی از سنت صدرایی برای نقد غرب و معرفی فرهنگ سنتی بوده است و این مسیر را در طی سال‌ها همچنان ادامه داده است. این تلاش‌ها می‌تواند منجر به بیداری بیشتر در فضای فکری کشور شده و راه‌هایی برای بازخوانی فلسفه‌ی ملاصدرا ایجاد کند؛ هرچند زمینه‌های مورد تأکید ایشان در این فلسفه، اغلب همان زمینه‌های دینی مشترک (مثلاً قول به تشکیک وجود) است.

استاد طاهرزاده در طی سال‌های فعالیت خود، صلب و متوقف نمانده است و کسی که نگاهی به آثار گذشته‌ی او داشته باشد، به‌خوبی درمی‌یابد که وی همواره درحال مطالعه است و سعی دارد تا فکر و نظر خود را با طراوت نگاه دارد. عبارات فراوانی که درباره‌ی فلسفه‌ی غرب در این سخنرانی‌ها ذکر شده است، نشان می‌دهد که استاد طاهرزاده در مسیر علمی خویش متوقف در گذشته نیست و در تلاش است تا در ادامه‌ی مسیر به حداکثر عمق و دقت ممکن نائل شود.

سرانجام ما به استاد طاهرزاده مدیون هستیم؛ چراکه راهی یافته است تا دیدگاه‌هایی دیریاب و بنیانی را تا حدی که می‌شود در بین طیف گسترده‌ای از مذهبی‌های علاقه‌مند به اندیشه‌ورزی طرح کند. تجربه نشان می‌دهد این امر کار آسانی نیست. ولی آقای طاهرزاده موفق شده تا بسیاری از مردم مذهبی اصفهان را با دیدگاه‌هایی که کمتر می‌توان آن‌ها را در سطح عموم طرح کرد، آشنا کند و این البته هنر بزرگی است.

اما دین ما به ایشان نه‌تنها مانع از بیان برخی نگرانی‌ها نمی‌شود، بلکه خود دلیلی است بر بیان مناسب و دقیق برخی نگرانی‌ها. نکاتی که در این بخش بیان می‌شود، در واقع همه یک ملاحظه هستند که از زوایای مختلف بیان می‌شوند.

غرب‌شناسی مانند هر گفت‌وگوی فکری و نظری دیگر در بستری از گفت‌وشنود و نقادی جلو می‌رود و نه از طریقی چون منبر. این بدان معنا نیست که منبر شأنی نازل داشته باشد. منبر باید نائب مناب کلام الهی باشد و گوش‌ها در برابر آن کاملاً باز. اما سنخ عمومی و مونولوگی منبر، کمتر با درس و بحث سنخیت دارد. همان مجتهدی که پای منبر به سخنرانی می‌پردازد و قلب‌ها را تسخیر می‌کند، هنگام تدریس باید در برابر انبوه اشکالات طلاب جوان پاسخگو باشد و علم، امروزه چنین است.

البته نگارنده انکار نمی‌کند که علم نوری می‌تواند سنخی بالذات متفاوت داشته باشد، ولی چنان علمی هم یا باید با بحث و درس همراه باشد، یا اگر قرار است از طرقی غیرِعادی بیاید، از جمله از طریق القاء استاد بر شاگردان، هنوز قاعده‌ای برای آن وجود ندارد و جز در حلقه‌های سلوک نمی‌توان بدان اندیشید. بنابراین نمی‌توان انتظار داشت که غربشناسی روی منبر از یک سطحی فراتر برود، این سطح می‌تواند از نظر کمیت و دامنه خیلی گسترده شود ولی نمی‌تواند از نظر عمق و کیفیت خیلی بالا رود. این فرآیند می‌تواند نه فقط برای آموزندگان که حتی برای استادان نیز مضر باشد، به‌ویژه اگر قرار باشد تبدیل به یک روش شود و از استاد به شاگرد انتقال یابد.

این تحذیر می‌تواند آنجا خطرناک‌تر گردد که گسترش رابطه‌های مراد و مریدی را در شهرستان‌ها ببینیم. نگارنده خود شاهد بود که این رابطه در بین دانشجویان فلسفه‌ی دانشگاه اصفهان، دانشجویانی که به نظر نمی‌رسید خیلی اهل سلوک و حتی تشرع باشند، گاهی دیده می‌شد. درحالی‌که ذات بحث‌های فکری، چنان که گفته شد اقتضای رابطه‌ی مراد و مریدی ندارد و فلاسفه‌ی اسلامی نیز هیچ یک چنین نبودند. شاگردان فلاسفه‌ی اسلامی هریک بعد از استاد، راه مستقل خود را طی می‌کرده‌اند. البته ممکن است ما در این میان مدعی راه جدیدی باشیم. این راه جدید باز باید با بحث و گفت‌وگو آشکار شود. دقت نکردن به این موارد، به‌ویژه با توجه به جو شهر اصفهان، می‌تواند مرتبه‌ی کاری استاد و طیف علاقه‌مندانش را تنزل دهد.

هر مبحثی برای آنکه بتواند در بستر خود رسوخ کند و راه جدیدی را نشان دهد، لازم است تا از ادبیات تخصصی همان بستر بهره ببرد و در بین حداقلی از اصحاب آن رشته‌ها، دارای مشروعیت طرح باشد. شهید آوینی، هرچند در گفت‌وگوهای سینمایی بسیار انقلابی بود و دیدگاه‌هایی بسیار متفاوت را طرح کرد، اما دیر یا زود، دیدگاه‌های او توانست در بین اهالی سینما جا باز کند و امروز می‌توان به‌خوبی از نظریه‌های شهید آوینی در فضای سینمایی کشور دفاع کرد و یا آن‌ها را بسط داد. این اتفاقی است که برای هر بحث اصیل رخ می‌دهد. می‌توان آن را به مرور در بین متخصصان طرح کرد و از آن دفاع کرد. ریشه‌ای‌ترین و انقلابی‌ترین دیدگاه‌ها باید قابل گفت‌وگو باشند و بتوان آن‌ها را برای اهل آن رشته طرح کرد.

این امر کلی برای مباحث فلسفی اهمیت دو چندان می‌یابد. چون مباحث فلسفی نخبه‌گرایانه‌ترین بحث‌ها هستند و حتی بسیاری از خود اهل علم نیز به دلیل صعوبت فلسفه از آن گریزانند. حال بیان دیدگاه‌های فلسفی آن هم با تفاسیری ریشه‌ای و جدید، نیازمند آن است تا در آن، ارتباط زنده‌ی آن مباحث با اصحاب فلسفه دیده شود. در غیر این صورت بیم آن می‌رود تا بیان‌های فلسفی هم به شکلی عوامانه طرح گردند و نه‌تنها آن تأثیری را که ما گمان داشتیم، از آن نبینیم، بلکه حتی در بین متخصصان آن حوزه نیز به نداشتن تسلط کافی متهم شویم.

اگر این نگرانی را بپذیریم، در نتیجه باید برخی از وقت استاد به نگاشتن کتب یا مقالاتی اختصاص یابد که دیدگاه‌های فلسفی را تخصصی‌تر طرح کنند و بسط دهند. تنها در این صورت است که می‌توان انتظار داشت شخصیت علمی استاد، به‌طور متمایز نشان داده شود و بتوان با دیدگاه‌هایی که ایشان درباره‌ی فلسفه‌ی ملاصدرا و فلسفه‌ی غرب دارند، هم‌سخنی داشت. البته لزومی ندارد که همه در بحث از غرب به همه‌ی تخصص‌ها ورود داشته باشند، اما اگر قرار بر انجام بحث تخصصی است، باید این کار را به شایستگی و با فرض مخاطبان تخصصی در آن حوزه انجام داد.

سرانجام ضمن توجه دوباره به ارزش غربشناسی آقای طاهرزاده که با تکیه بر منابع دینی و فرهنگ انقلابی صورت می‌گیرد، یادآور می‌شوم که مواجهه‌ی اصلی غرب‌شناسی، مواجهه‌ای فرهنگی‌ـ‌تمدنی است، تلاش برای ایجاد نظامی مفهومی که در آن همه‌ی عناصر سیاسی و اجتماعی حضور داشته باشند، تلاشی است که فرجام خوبی نخواهد داشت. البته یک شخصیت مذهبی ممکن است از حیث‌های مختلف محل رجوع مردم باشد و بالطبع ناگزیر به پاسخ‌گویی درباره‌ی پرسش‌های مردم. در این‌باره بحثی نیست؛ اما اینکه خود نیز آگاهانه تلاش کنیم کلیه‌ی منازعات و دیدگاه‌های روز سیاسی و اجتماعی را در کنار عمیق‌ترین مباحث فرهنگی تمدنی طرح کنیم، اغلب به هردو صدمه می‌زند. از سویی طیف بسیاری از علاقه‌مندان به این مباحث را به دلیل تنزل یافتن سطح بحث از دست می‌دهیم و دوم اینکه خود گفت‌وگوهای سیاسی، اجتماعی، شرعی و… را نیز از بستر منطقی خود خارج می‌کنیم. البته می‌توان این اشکال دوم را برطرف کرد به شرط آنکه به منطق و رهیافتی متقن و جدید نائل شده باشیم.

 

 یادداشت دوم: تفکر و تطبیق، مندرج در نامه آموزش (مؤسسه اشراق)

امروزه سخن از مطالعات تطبیقی بطور عام و «فلسفه تطبیقی» بطور خاص، زیاد شنیده می‌شود. این کار مدتیست در غرب و شرق عالم رواج یافته است. مسلماً برای کسانی که به دنبال شناخت خود چیزها هستند، صرف رواج یافتن یک کار دلیلی برای غنا و عمق آن نیست. بنابراین پرسشهایی را درباره چیستی تطبیق یا مطابقه به معنای رایج آن طرح می کنیم.

مطابقت در لغت زمانی استعمال می‌شود که مثلاً قصد داشته باشیم دو چیز را بر روی همدیگر قرار دهیم. طوری که یکی، دیگری را بپوشاند. گاهی این دو چیز می‌توانند با یک چیزی ضد خود پوشانده شوند. گاهی پی در پی همدیگر آمدن نیز مطابقت خوانده می‌شود. مثلاً می‌گوییم مطابقت ایام. چون هر روزی که می آید، بر روز قبلی قرار داده می‌شود و آن را می پوشاند. کلمه تطبیق نیز هر چند از باب دیگری است، اما دارای قرابت معنایی با مطابقت است و البته اینجا مراد از مثلاً «فلسفه تطبیقی»، مطابقت دو یا چند فلسفه با همدیگر است.

کلمه انگلیسی Comparison[1]، بیشتر به معنای مقایسه یا سنجش متقابل نزدیک است تا به معنای مطابقت؛ اما این تفاوت چندان مخل منظور ما نیست. به ویژه که این کلمه نیز از ریشه comparatio اخذ شده است که خود به معنای جفت کردن دقیق دو چیز بر هم است. (to pair, match)

ما وقتی دو چیز را بر هم تطبیق می دهیم چه می کنیم؟ مثلاً دو کتاب را بر هم منطبق می کنیم. کتاب اول را چنان بر کتاب دوم می گذاریم که دومی، کاملاً اولی را بپوشاند. اینجا سخن از این است که تطبیق کامل رخ داد. اگر در قفسه کتابخانه خود موفق نشویم، کتابهایی را دارای اندازه یکسان پشت سر هم ردیف کنیم، در برابر خرده گیران که به ما می گویند کتابها، هم اندازه نیستند، معمولاً خواهیم گفت که فلان کتاب یا کتابها، کوچکتر هستند یا بزرگتر هستند و بسیار بعید است که همزمان هر دو را بگوییم، هرچند می دانیم در اصل هر دو چنین هستند. کتابهای الف کوچک ترند و کتابهای ب بزرگترند.

شاید بتوان درباره موضوعاتی «عینی» تر، «طبیعی» تر و متعارف تر، درباره هر دو سویه این تطبیق راحت تر صحبت کرد. فرض کنیم می خواهیم درباره لباس مردم چین و مردم ژاپن در یک بازه زمانی خاص اظهار نظر کنیم. می‌توان گفت که مثلاً چینی ها به این دلیل پوشش کمتری داشتند و ژاپنی ها به آن دلیل بیشتر. چنین مطالعه ای، می‌تواند در یک سطح مقدماتی و بدون نتیجه خاص، مورد استفاده قرار بگیرد. اما زمانی که بخواهد مورد استفاده قرار بگیرد، یعنی مقدمه ای باشد برای یک نتیجه ای، این پرسش پیش می آید که دانستن این که این قوم چه لباسی داشتند و این لباس با آن لباس چه اشتراکها و تفاوتهایی دارد، چه نتیجه ملموس فرهنگی برای ما خواهد داشت؟ هر پاسخی که به این پرسش داده شود، پای یک امر جدید را به وسط می کشد. این فرد سوم، کسی است که قضاوت می‌کند درباره ماهیت این تفاوتها و اشتراکها و بر همین اساس است که کار به یک نتیجه نهایی می رسد و حتی به صدور احکام هنجاری. مثلاً در می یابیم نسبت فرهنگ با پوشش چیست و از این خود چه بسا- در می آید که ما چه نسبتی با پوشش باید داشته باشیم.

اما اگر پژوهشهای مقدماتی یا مقدمات اولیه پژوهشی را در نظر نگیریم و به دنبال حوزه های تطبیقی بنیادی تری باشیم، مثلاً مطالعات تطبیقی ادیان، متوجه خواهیم شد که حضور تطبیق دهنده، یعنی همان امر سومی که به سنجشهای ما معنابخشی می‌کند، از همان ابتدا آشکار است. معمولاً ما در چنین مطالعاتی، برای نشان دادن این که دو دین، دو فلسفه، دو فرهنگ و… در چه چیزهایی با هم قابل مقایسه و مطابقه هستند، ناگزیر هستیم از اتکا به مفاهیمی. در حالی که خود آن مفاهیم، نمی‌توانند فارغ از دین یا فلسفه و… باشند. برای مثال فرض کنید کسی می خواهد نقش عشق را در دو دین مسیحیت و اسلام مقایسه کند، چنین فردی پیشاپیش دست به دامان مفهومی مسیحی شده است. می‌توان البته فرض کرد که این مطالعه تطبیقی از مفاهیمی غیر از خود آن دو امر در حال مقایسه باشد. مثلاً ما توحید (اسلامی) را در آیین شنتو و برهمن بررسی کنیم. در رهیافتهای کلان دینی، فلسفی و فرهنگی، از همان ابتدا مفاهیم مورد پرسش ما، خودشان را در وابستگی به یک رهیافت نشان می دهند. این امر در فلسفه عیان تر است: شیخ اشراق اصالت وجودی است یا اصالت ماهیتی؟ افلاطون ایدئالیست است یا رئالیست؟…

این پرسشهای فلسفی زمانی که وارد عرصه «فلسفه تطبیقی» می شوند، یعنی زمانی که قرار است بین دو فلسفه مقایسه و قضاوت صورت بگیرد، به شکل خفی تری وابستگی فلسفی خود را بیان می کنند. عمده پرسشهای موجود و به ویژه جمع بندی نهایی در یک فلسفه تطبیقی خود امری فلسفی است. هنگام ادعای انجام فلسفه تطبیقی، بلافاصله با این پرسش مواجه می شویم که ملاک ارزیابی میزان تطبیق این دو رأی یا دو فیلسوف چیست؟ آیا با مبنای یکی از این دو یا مبنای سومی به این ارزیابی می پردازیم؟ در این صورت چه نیازی به فلسفه تطبیقی هست، وقتی پیشاپیش حقیقت را می دانیم؟ آیا اصلاً مبنایی غیر فلسفی و «فراتاریخی» داریم؟ اصلاً به چه دلیل باید به فلسفه تطبیقی پرداخت؟ به قصد نشان دادن بعد و قرب دیگران به ما؟ آیا این کار نتیجه ای جز تحمیل دیدگاه خود بر دیگران و دور افتادن از فهم دیگری خواهد داشت؟ برای مثال فرض کنید که قرار است یک مسأله معرفت شناختی از دیدگاه کانت و شیخ اشراق بررسی شود. آیا در طرح پرسشی که ما از معرفت شناسی آن دو داریم، چیزی مشترک بر مبنایی مشترک قرار دارد؟ یا نه چنین است که پرسشی را وابسته به یک قلمروی فلسفی خاص بسط می دهیم به قلمروی فلسفی دیگری که ربط چندانی به آن ندارد؟ البته معمولاً هم چنین اتفاق می افتد که فلسفه های غربی و مفاهیم و پرسشهای آنهاست که در حال تحمیل خود بر فلسفه های دیگر هستند. [2](Burik 2007: 3-4) هرچند اگر این شکل از کار به صورت برعکس هم رخ دهد دردی از ابتر بودن فلسفه تطبیقی به معنای رایج، درمان نمی‌شود. یکی از اهداف کربن نیز در فلسفه تطبیقی خود او این بود که از تاریخی گرایی[3] رایج در غرب اعراض کرد و سعی کرد به دنبال مبنای جدیدی در فلسفه تطبیقی باشد که فراتر از دسترس تاریخ باشد. این مبنا را در آنچه فلسفه ایرانیان می خواند، جستجو کرد. با این حال کربن نیز نمی‌تواند چندان که باید به پرسشهای فوق الذکر پاسخ مناسبی دهد و راقم این سطور قبلاً به این مسأله و نیز نحوه‌ای از فلسفه تطبیقی در جای دیگری اشاره کرده است.[4] اما اینجا به فراخور مجال کنونی به چند تأمل مقدماتی بر اساس آنچه گفته شد، اشاره می کنم.

تطبیق دادن، در ذات خود، محو کردن چیزی را با معیار چیز دیگر دارد. در این میان، اگر هدف از فلسفه تطبیقی نشان دادن این باشد که فلسفه هایی با مبانی و تاریخ متفاوت، مشابه با فلسفه ایده آل ما اندیشیده اند، در واقع ما کاری نکرده ایم جز آن که برای چیزهایی که دوست داریم، شواهدی دست و پا کرده ایم. این هیچ ربطی به خود آن فلسفه های تطبیق داده شده ندارد. هر فلسفه را باید برای خودش فهمید. هر فلسفه ای سخنی برای گفتن دارد و یک جسد بی جان نیست که به اراده ما تغییر کند.

فلسفه تطبیقی همواره در حال ایجاد پرسشها و تطبیق هایی بین دو یا چند فلسفه بر اساس یکی از آن فلسفه ها یا گاهی فلسفه دیگری است. از این مقوله مفری وجود ندارد. پر واضح است که چنانچه گفته شد، می‌توان در مقدمات فلسفه تطبیقی، کمی در حدت و شدت این مسأله شک روا داشت، اما نمی‌توان به هیچ روی آن را انکار کرد. برای متقدمان که فلسفه فقط یک فلسفه و عقل فقط یک عقل بود، فلسفه تطبیقی بی معنا بود چرا که همه فیلسوفان جسته و گریخته چیزی را می گفتند که ما می گفتیم و اگر محرز بود که کسی جز این گفته یا فیلسوف نبوده است یا این که باید دلالت بشود بر سهو و نسیان.

در عصر مدرن و در دوره هگلی، فلسفه به مثابه تاریخ فلسفه تلقی می‌شود و بنابراین فلسفه تطبیقی باز هم جایی پیدا نمی‌کند چون هر فلسفه دیگری، صرفاً پله ای است برای نیل به فلسفه ایده آل نهایی. در دوره معاصر است که فلسفه تطبیقی می‌تواند مهم شود، چرا که به نظر می رسد عقلانیت مرجع کلاسیک از بین رفته است و بنابراین می‌توان بین دو فلسفه، قضاوتی کرد که عین وابستگی به هیچ کدام نباشد. اما این نیز رویایی بیش نیست چرا که فلسفه نمی‌تواند در خلاء ارزیابی شود و همواره در متن فلسفه است که می‌توان درباره کم و کیف آن اظهار نظر فلسفی کرد.

فلسفه تطبیقی، تنها زمانی می‌تواند دارای معنای محصل باشد که بتواند در میانه دو یا چند فلسفه، به تفسیر و تفکر بپردازد. این تفسیر و تفکر که بی شک خود نوعی فلسفه ورزی است، فعالیتی از صفر و در خلاء نیست. به عبارت بهتر، فلسفه تطبیقی به این معنا، از همان آغاز با دریافتهای فلسفی مشخصی کار را آغاز می‌کند. سپس بر اساس همین دریافتها که نیازی به تذکر ندارد دریافتهایی هستند که امکان چنین کاری را فراهم می کنند، در میانه این دو یا چند فلسفه قرار می گیرد و با گفتگو با آن‌ها، در واقع به تفکر و فلسفه پردازی می پردازد. به این معنا، می‌توان مثلاً فعالیت فارابی را در کتاب الجمع بین رأی الحکیمین فلسفه تطبیقی دانست. چرا که فارابی با تفسیر فلسفه های این دو فیلسوف، در واقع در حال درست کردن تار و پود فلسفه ای جدید است. دقت داریم که در دور هرمنوتیکی نمی‌توان نقطه آغاز حقیقی برای تفکر در نظر گرفت و بنابراین پرسش از این که ابتدا فلسفه فارابی محقق می‌شود و بعد تفسیر او از افلاطون و ارسطو یا بر عکس، پرسش زیاد دقیقی نیست.

حتی به این معنا می‌توان گفت هر نوع زایش فلسفی یا تفکر بنیادی، گونه ای از فلسفه تطبیقی است. به این صورت که تمامی فیلسوفان بزرگ مانند افلاطون، ارسطو، فارابی، ملاصدرا، توماس و… فلسفه خود را از دل فلسفه های قبلی بیرون می کشیدند. فلسفه ای جدید که دیگر نمی‌توان آن را دقیقاً معادل هیچ یک از فلسفه های قبلی دانست، اما در عین حال ردپایی از همه آن‌ها دارد. ردپایی که البته تحت تفسیر جدید دیده می‌شود، اما این تفسیر، تفسیر دیگری است و شاید ما تا پیش از این نمی دانستیم که این چنین تفسیری هم از آن فلسفه ها می‌توان داشت. صد البته که هر آن دیدگاهی که بر آن باشد تنها تفسیر صحیح ممکن تفسیر ما از آن فلسفه هاست، نمی‌تواند به معنای امروزی کلمه، مدعی فلسفه تطبیقی باشد، اما چنان که توضیح داده شد، اگر تفکری صورت بگیرد، هیچ‌گاه در خلاء صورت نمی گیرد و بنابراین هر فلسفه جدیدی به نوعی با فلسفه تطبیقی آغاز می‌شود، هر چند در ادامه مدعی پایان این فرآیند در فلسفه خود گردد.

 بنابراین می‌توان چنین نتیجه گرفت که تنها صورتی از فلسفه تطبیقی یا به تعبیر فراخ تر، تفکر تطبیقی، درست و راهگشا است که از ادعای صرف مقایسه بی طرفانه صرف نظر کرده باشد و از همان ابتدا، ایجاد پرسش را در بین فلسفه ها و نیز تلاش برای ساخت پاسخی برای آن پرسشها را از دل تفسیری متفکرانه جستجو کند. اگر چنین چیزی رخ دهد، در واقع گفته ایم که چنانچه تاریخ تفکر و فلسفه نیز مؤید این مدعاست، اصلاً تفکر شکل تطبیقی دارد. بنابراین صورت درستِ فکر کردن به ویژه در زمانه کنونی که فراروایتها دچار بحران هستند، صورت گفتگویی-تطبیقی است و در این صورت است که می‌توان امیدی برای راهگشایی و فرا رفتن از بحران داشت.

این امر می‌تواند برای ایرانیان که در دویست سال اخیر با بحران تفکر روزگار گذرانده‌اند، کمی فریبنده جلوه کند. چرا که می‌توان به راحتی مدعی این شد که پس: «پیش به سوی فلسفه تطبیقی!» یا از آن بدتر، مگر گفته نشد که صورت فراخ تر این امر تفکر تطبیقی است؟ پس پیش به سوی تفکر تطبیقی تا از فضای منضبط و پر از مانع فلسفه نیز رهایی پیدا کنیم و راحت تر به بیان تفکر خود بپردازیم. باید دقت داشت که شرط پرداختن به فلسفه تطبیقی، فیلسوف بودن یا فیلسوف شدن است. اگر هم از تفکر سخن می‌گوییم و مثلاً بیان می‌شود که حافظ و ابن عربی هم متفکر بودند ولی فیلسوف نبودند، دقیقاً به چنان افق‌هایی می‌اندیشیم. تفکر یا فلسفه به مثابه نحوه‌ای تفکر، خودشان، خودشان را می‌شناسانند و نیازی به مرثیه و یا هورا کشیدن ما ندارند. چنان چیزهایی بیشتر مناسب حال ایدئولوژی‌ها هستند. تفکر، از هر نوعی که باشد، انضباط دارد و از لاابالی‌گری و هرهری مسلکی و رطب و یابس به هم بافتن مبراست. صد البته که متفکر هم مثل هر انسان دیگری گاهی از این دست سخنان دارد و البته باید کلمات سفیهانه از حکیم را عفو کرد. اما کسی که تا دهان باز می‌کند، در عین استفاده از الفاظ هیدگر و ابن عربی، شروع به فحاشی به کل تاریخ و سنت علم و فقاهت می‌کند، هر چه که باشد، با تفکر نسبتی ندارد. همچنان که متفکر با فحاشی و پرگویی متفکر نمی‌شود، با مجیزگویی و سهل‌انگاری و تفاسیر دلبخواهانه نیز متفکر نمی‌شود. تفاسیر متفکرانه طبق تمایل و تخیل ما به وجود نمی‌آیند. آن‌ها از دل سخت‌ترین سخت گیری‌های فکری پیشینیان بیرون می‌آیند و هیچ‌گاه خود را از محیط متناسب با آن تفکرات بایکوت نمی‌کنند. محیط‌هایی مانند آنچه در بین اخوان‌الصفا یا طبقات صوفیه می‌گذشت، در «خوش بینانه ترین حالت»، تفکراتی هستند که در محیط خودشان قابل‌اعتنا هستند. تفکر عرفانی زمانی فراگیر شد که ابن عربی با اتکای بر فلسفه یا گفتگوی با آن، تصوف را به عرصه نظر آورد. همچنان است وضع ما. اگر کسی مدعی انجام فلسفه تطبیقی بین فیلسوفان است تا زمانی که ادعایی قابل طرح در عرصه سنت فلسفی نیافته است، اصلاً نباید خود را در راه تفکر بداند، چه رسد به آن که مدعی تفکری نجات‌بخش و فراتر از سنت رایج نیز باشد.    

 


[1] در آلمانی گاهی بجای Komparative Philosophie از مشتقات Vergleich نیز استفاده می شود.

[2]Burik, Steven 2009. The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking, New York: State University of New York Press.

[3]Historicism  که نباید آن را با Historicality یا Geschichtlichkeit خلط کرد.

[4] «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خود کننده» برای دوفصلنامه فلسفه (دانشگاه تهران)، سال 40، شماره 2، پاییز و زمستان 91

پا در زمین فقه‌اصغر، سر در آسمان فقه‌اکبر

پا در زمین فقه‌اصغر، سر در آسمان فقه‌اکبر

اشاره: این مطلبی است که در صفحه بازتاب سوره اندیشه، شماره 66 منتشر شد. این یادداشت یکی از مهمترین مطالبی است که طی چند ساله اخیر درباره نسبت سیاست و تفکر نوشتم. خوشبختانه زمانی که این مطلب را می نوشتم، یعنی حدود یک سال پیش، کامپیوترم خراب شده بود و بنابراین شاید بسیاری از حجم مطلب حذف شد! این مطلب چون به ایام انتخابات ریاست جمهوری اخیر نزدیک بود، کمی سیاسی تفسیر شد. با این حال آن را به دوستان مختلفی ایمیل کردم. از آقای دکتر داوری هم نظرشان را پرسیدم که خوشبختانه مثبت بود و البته من چیزی هم فراتر از نظر ایشان نگفته ام. یک بار هم در جلسه ای با حضور برخی از دوستان عزیزم مانند آقای شفاه، شهرستانی، بیگدلی و… بررسی شد که البته جلسه خوبی از آب درنیامد. پس از این جلسه هم چند بار دوستان از من تقاضای برگزاری جلسات دیگری کرده اند که من آن را منوط کردم به نگارش متنی در پاسخ به متن بنده و البته مرتبط به دعاوی آن!

بسم الله الرحمن الرحیم

لازم است خواننده‌ي محترم این سطور، دو مقاله‌ای را که در شماره‌ي قبلی سوره‌ي اندیشه منتشر شد، خوانده باشد. مقاله‌های «اسطوره‌ي مجلس»1 نوشته‌ي مهدی مظفری‌نیا و «یک کلمه، قانون نه»2 نوشته‌ي عطاءالله بیگدلی. اما این بدان معنا نیست که یادداشت پیشِ‌رو پاسخ آن مقالات باشد؛ بلکه تأملی است در یک نحوه‌ي طرز تلقی در بخش قابل توجهی از نخبگان مذهبی. نگارنده خود را نیز از این طرز تلقی مبرّا نمی‌داند، اما امید دارد با توجه بیشتر بتوان سره و ناسره‌ي آن را مشخص کرده و از عواقب سوء آن نجات یافت.

تفکری که قصد ورود بدان را داریم، چنان به ما نزدیک است که دیدنش را سخت می‌کند و فهمش را دچار سوءتفاهم؛ اما چاره‌ي کار، صبوری و تأنی است تا ابعاد مسئله، نشان ‌داده شود. ما، یعنی بسیاری از جوانان اهل کتاب و دفتر این مرز و بوم، چند سالی است به این نتیجه رسیده‌ایم که عالَم ما، نحوه‌ای قرابت غیرِقابل‌انکار با عالم مدرن دارد. این قرابت هم آفاقی است و هم انفسی. یا در واقع، یک چیز است. مثلاً می‌توان گفت وقتی سخن از «استیفای حقوق شهروندی» می‌رود، فرد فرهیخته‌ي غرب‌شناس، بلافاصله تشخیص می‌دهد که استیفای حقوق شهروندی، معادلی در دنیای سنتی نداشته و آنچه امروز بر زبان ما می‌رود، دیروز بر زبان بنیان‌گذاران فلسفه و اندیشه‌ي سیاسی مغرب‌زمین رفته بود و اگر کمی هم عمیق‌تر شویم، در می‌یابیم که ما گاهی اصلاً نمی‌دانیم که زبان و بیانمان آمیخته به چنان آشفتگی شده که منشأ و مبدأ دیدگاه‌ها را از دست داده‌ایم و نمی‌فهمیم بسیاری از آرا و افکار و افعال امروزی ما چیزی نیست جز حال‌وهوای مدرنی که عالم را فرا گرفته است.

گاهی ممکن است پا از این هم فراتر نهاده و نشان دهیم که چگونه آرا و افکار پیشینیان یا -اگر کمی جزمی‌تر بگوییم- چگونه اسلام و تشیع، در تضاد با این معانی قرار می‌گیرد و ما در عین پذیرش اسلام، ضد آن را نیز پذیرفته‌ایم. گاهی ممکن است در مقام نتیجه‌گیری، آشفتگی و درآمیختگی زندگی کنونی خود را نیز به این تضاد نسبت دهیم. مثلاً «وارونگی هوا ریشه در چه دارد؟» پاسخ: «در صنعت، در تکنولوژی، در نگاه ما به طبیعت، به انسان و…»

امیدوارم در این چند سطر و تکرار مکررات آن، به طور اجمالی به دست آمده باشد که چگونه فکر می‌کنیم و چگونه مخاطبان خود را با تضادهای عمیق شرق و غرب یا سنت و مدرنیته آشنا می‌سازیم. اما سخن به بعد از این مربوط است. تأملاتی که در ادامه می‌آید، سعی می‌کند نحوه‌ي بسط این طرز تلقی را نشانه می‌رود و نشان دهد. این چنین نگاه‌کردن، محدودیتی دارد که اگر آن را نفهميم و نپذیریم، خودش را هم زیر سؤال برده‌ایم.

ما نباید گمان کنیم که حال که فی‌الجمله دانسته‌ایم تفکر اومانیستی یا هر چیز دیگری، عامل پیدایش تمدن کنونی بوده است، پس می‌توانیم بالجمله از صدر تا ذیل این تمدن را به صورت فرمولیزه به اومانیسم، متصل کنیم. چنان فعلی اگر خوب انجام بشود، کار بزرگی است ولی اگر ضعیف باشد (که اغلب هم ضعیف است) خود تمنایی غرب‌گرایانه است. تمنا این است که هر چیزی را در دستگاهی «سیستم‌ساز» قرار دهیم و درون این ماتریس، چنانکه هر عددی ارتباط مشخصی با قبل و بعد دارد -و این ترکیب و تجزیه از وضوح و تمایز بالایی برخوردار است- ما نیز فلان مقوله‌ي فرهنگی -مثلاً حجاب- را درون این سیستم قرار دهیم و به راحتی نشان دهیم که چگونه همه‌ي عناصر ریز و درشت فرهنگی با رسم چند خط راست یا منحنی، به مبانی تفکر غربی متصل می‌شوند. چنین چیزی اغلب شدنی نیست و اساساً با تفکر پدیدارشناختی یا هر نوع تفکر کیفی دیگر در تضاد است.

بهترین راه فهم مقولات فرهنگی یا مقولات، با نگاه فرهنگی، فهم انضمامی و هرمنوتیکی آن است. بدین معنا که آنچنان آن را با تأمل و تأنی بکاویم تا به‌مرور وجوه مختلف خود را بر ما روشن سازد. اگر کسی بتواند چنین کاری انجام دهد -مثلاً نشان دهد که چگونه ابتدایی‌ترین افعال مانند خوردن و آشامیدن تا عمیق‌ترین آن‌ها مانند مذهب و فلسفه و عرفان و… در ارتباط با تاریخ و فرهنگ قرار می‌گیرد- موفق شده است به فهم کیفی این مقولات و نشان‌دادن وجوهی از باطن آن‌ها به مخاطب دست‌ يابد. بسیاری از مطالبی که نگاشته می‌شود، در واقع هیچ‌چیز خاصی از ارتباط بین آن عین مورد بررسی با لایه‌های عميق فکری نشان نمی‌دهد و فقط ارتباط مفروض را در انتهای بحث خود، به عنوان علت معضل، «نسبت ‌می‌دهد». بررسی انجام‌شده در مقاله‌ي «یک کلمه، قانون نه» از همین سنخ است. در این مقاله هیچ معنای جدیدی را نمی‌توانیم در باب سکولاربودن قانون و ارتباط آن با سوبژکتیویته بیابیم.

مشابه این تحلیل عجولانه را می‌توان در دیگر یادداشت‌های مؤلف محترم آن نیز مشاهده نمود. در یادداشت «از فقه اکبر تا فقه سیاسی»3 (که از بهترین آثار ايشان در سوره است) ما در می‌یابیم که بین فقه و قانون‌اساسی تعارضاتی ذاتی وجود دارد؛ ولی باز نمی‌توانیم چیزهای ملموسی از وجوه ذاتی این تعارض درک کنیم به طوری‌که انبوه مخالفان ما که به جمع فقه و قانون قائلند و درباره‌ي آن کتب و مقالاتی نگاشته‌اند، حس کنند سخن جدیدی شنیده‌اند. در یادداشتي ديگر از ايشان با عنوان «از آرامش تدبیر تا حیرت تقدیر»4 در پاراگراف سوم می‌خوانیم که: «برنامه‌ریزی مدرن، امری یک‌سره و ماهیتاً دیگرگون است و ابعادی وحشتناک‌تر از تدبیر صرف برای امر حیات دارد». اما مؤلف که گویی برای خود یا شاید راقم این سطور، مطلب نوشته است، هیچ اشاره‌ای به این ابعاد وحشتناک نمی‌کند و وجوه تعارض آن با دنیای سنت را نشان نمی‌دهد و بماند که مدعی رفع تدبیر در مراتب بالای انسانی می‌شود که به مسئله‌ي دیگری بر می‌گردد که در ادامه توضیح آن خواهد آمد.

بدترین شکل این لغزندگی را در یادداشت «تمدن هیأتی»5 می‌یابیم و آن جایی که مؤلف به ‌راحتی مدعی تمدن‌سازی در هیئت می‌شود و استناد او، صورت‌های مختلف ابزار و پوشش‌ها و… در هیئت‌هاست و ضمن تعریض به نظر شهید آوینی، بدون آنکه کلمه‌ای توضیح دهد چرا و چگونه آن ظواهر در هیئت‌ها، آن هم هیئت‌های امروزی می‌تواند تمدن‌ساز شود، صرفاً ما را دعوت می‌کند که صبر کنیم و به هیئت مجال دهیم.

مقاله‌ي «اسطوره‌ي مجلس» هرچند به تفصیل نگاشته شده و از برخی نواقص فوق‌الذکر مبراست و مثلاً در صفحه‌ي 13، پاراگراف آخر، می‌توانیم نکاتی را درباره‌ي مقصود مؤلف مشاهده کنیم، اما نکته‌ي مهمی که در آن مغفول می‌ماند این است که چه ربطی بین معضلات و مسائل زندگی عادی (چنانکه در آغاز مقاله نمونه‌های آن را مشاهده می‌کنیم)، با حقیقت و ذات پارلمانتاریسم وجود دارد. اگر این اشکالات ذاتی آن است، چرا فقط برخی جاها تا این حد بارز می‌شود؟ آیا مخالف نمی‌تواند به‌ راحتی استدلال کند که پارلمانتاریسم شما، هنوز تحقق کافی نیافته و به این دلیل است که آن پارلمان، اینجا با ذاتش نیست، بلکه نصفه‌ونیمه ظهور کرده است؟

از همینجا می‌توانیم به بخش بعدی -که بخش اصلی متن پیش‌روست- وارد شویم. در این بخش فرض می‌کنیم که بنده و آقای بیگدلی و آقای مظفری‌نيا، بتوانیم با مطالعه و ممارست فراوان از پس ادعاهای خود برآییم و نشان دهیم که مثلاً در سینما و در قانون و در مجلس، همه‌چیز از صدر تا ذیل، غربی است و این غربی‌بودن، به وجوه و اَشکال مختلف در تضاد با نگاه سنتی، دینی، انقلابی و… قرار می‌گیرد. حال چنین پرسشی طرح می‌شود که «چه باید کرد». برای رهایی از غرب و غرب‌زدگی و احیای سنت و اسلام و انقلاب اسلامی، ما چه رهیافت بدیلی داریم؟ واضح است که پاسخ‌دهنده باید درباره‌ي آنچه آن را تجربه می‌کند، پاسخ دهد و از پاسخ‌های کلی که قبلاً استادان و بزرگان گفته‌اند، احتراز کند.

یک راه پیشِ‌رو آن است که نویسنده پس از نشان‌دادن معنای غیرِدینی عین مورد بررسی، آن را رها کند. این اقدامی است بسیار ارزشمند و فی‌نفسه هیچ عیبی ندارد. در واقع مؤلف گفته است: «من همینقدر می‌فهمم که مثلاً معنای تغذیه در اسلام و غرب با یکدیگر متفاوت است ولی نمی‌دانم به مخاطب پیشِ‌رو چه چیزی بگویم تا با این معنای اسلامی، انس یابد؛ ولی حداقل می‌دانم که با مشخص‌کردن ابعاد نظری ماجرا، کمی راه را هموار کرده‌ام و هم‌اکنون دیگران از اهل نظر می‌توانند گام‌های بهتری بردارند». به تعبیر آقای بیگدلی «اللهم نجّنا من هذا و انت ارحم‌الرّاحمین»6. ای کاش ما، در جایی که نمی‌توانیم بیش از این وارد تفصیل شویم به همین اکتفا می‌کردیم، اما به نظر می‌رسد، سودای نگاهی کل‌گرایانه یا به تعبیر دینی، موحّدانه، به ما اجازه‌ي توقف نمی‌دهد و مایلیم که به ارائه‌ي نسخه‌های عملی بپردازیم. دقیقاً همینجاست که ضعف ما در همان مرحله‌ي قبلی هم نشان داده می‌شود. یعنی ضعف و عجله‌ي ما در بخش توصیف معضلات و ابهامات، اکنون نتیجه‌ي بدتری ایجاد می‌کند و آن، ارائه‌ي عجولانه‌ي نسخه‌ای عملی است. نسخه‌ای که ما از نظر تاریخی فعلاً توان ارائه‌ي آن را نداریم مگر با احتیاط‌های فراوان، آن هم در موارد نادر و «النادر کالمعدوم».

هر دو مؤلف فوق‌الذکر و بسیاری از دیگر نویسندگان سوره -مثلاً در سرویس سبک‌زندگی- گرفتار این آفت هستند که گمان می‌کنند می‌توان به ‌راحتی از نقد معنای غربی زندگی امروز و احیاناً برخی خودآگاهی‌های اجمالی، برای بخش‌های عملی و مصداقی، به معانی دینی پل زد. این، خود نمونه‌ي دیگری است از تفکر ریاضی و سیستمی -که بدان اشاره شد- و سودای ارتباط منطقی از نظر به عمل. البته می‌توان چنین لب به اعتراض گشود که مگر شما نمی‌گویید در عالم سنت و دین، مقام نظر از عمل جدا نیست؟ صدالبته که جدا نیست، اما کسی ادعا نکرده که چون این مقام جدا نیست، حالا می‌توان به سرعت وارد عرصه‌ي عملی زندگی شد. آن بینونتی که مورد نقد ماست، بينونت هیومی-کانتی است که البته تا ارسطو می‌توان آن را عقب برد و بر اساس آن تصور می‌شود بین یافت نظری و یافت عملی، جدایی وجود دارد و حال آنکه از نظر ما، هر عملی بر نظری متکی است و هر نظری -دقت کنید- «خودبه‌خود» (بله خودبه‌خود و بدون برنامه‌ریزی و طراحی استراتژی) در عمل انسان مؤثر است و البته این بدان معنا نیست که بین نظر و عمل ارتباط فرمولیزه برقرار است. مگر نه اینکه در روایات این همه به مذمّت عالِم بی‌عمل پرداخته‌اند؟ پس اگرچه هر عملی در نظر مؤثر است و هر نظری در عمل مؤثر، اما بدینصورت که دوری هرمنوتیکی بین آن دو برقرار است. این دور، وجودی و انضمامی است ولي اگر مانند مؤلف مقاله‌ي «اسطوره‌ي مجلس» آن را به صورت انتزاعی دیدیم، نتیجه همان می‌شود که از سال‌های آغازین انقلاب هم عده‌ای گفته بودند و آن، نفی اغلب نهادهای مدرن موجود است به نفع نه نهادی دیگر، بلکه به نفع نظریه؛ به عبارت بهتر، به نفع بی‌نهادی. یعنی آغوش بازکردن برای آنارشیسم.

در این مورد هم، هرچند مقاله‌ي «اسطوره‌ي مجلس» با اشکال مواجه است و ما این اشکال را حتی در سرمقاله‌ي سوره هم می‌بینیم (و مشخص است که مؤلف به‌شدت تحت فشار دوستانی است که هنوز به آستانه‌ي‌ درک وضع ما در دنیای مدرن نرسیده‌اند و دائم خلط سیاست و تفکر می‌کنند) اما در یادداشت «یک کلمه، قانون نه» صراحت بیشتری پیدا می‌کند و اینجاست که مؤلف به صراحت مشکلات را بر گردن قانون می‌گذارد و معتقد است که راه‌حل آن، احتمالاً جایگزینی قانون با فقه است. چنانکه مطلب قبلی، مدعی جایگزینی نظام پارلمانتاریستی با نظام‌های سنتی-حوزوی افتاء بود.

پیش از آنکه مجدداً به قلب این طرز تلقی -یعنی جست‌وجوی راه‌کاری عملی برای خروج از نهادها و مؤلفه‌های غربی (که خود متکی است بر گرایش نادرست دیگری که عبارت است از ارزیابی و توصیف سطحی مؤلفه‌ها و نهادهای مذکور)- برگردیم، لازم است نشان دهیم این نوع نگاه از کجا آمده و البته این خبررسانی کمی تلخ‌کامی به دنبال خواهد داشت.

ایرانیان از بدو ورود غرب به این سرزمين تا به امروز، با غرب بماهو غرب، مواجهه‌ای نداشته‌اند. تمامی آنچه از تاریخ نقل می‌شود، چه در مدح نهادها و فرهنگ غرب از زبان منورالفکران و چه در مذمّت و نقد مظاهر فرهنگی آن از زبان متشرعان، مواجهه‌ای است با مظاهر و ظواهر غربی. حتی عمیق‌ترین منورالفکران مانند فروغی یا شاعران متأخر مانند اخوان ثالث‌ و شاملو، موفق نشدند بطن تعارض فرهنگی غرب و ایران را تجربه کند. هر چند رفته‌رفته این تجربه‌ها عمیق‌تر و بهتر شد، اما همواره سطح معارضه، سطحی و ایدئولوژیک باقی ماند. نگارنده دقیقاً نمی‌داند باید چه کسی یا جریانی را مقصر بداند ولی اگر برای این سؤال جوابی نباشد، حداقل این را می‌دانیم که فقها در بدو غرب‌زدگی ایرانیان، علی‌رغم برخی مخالفت‌های فقهی با برخی مظاهر استعمار، نگاه ایدئولوژیک نداشتند. نگاه ایدئولوژیک که وجوهی از آن را برای اولین بار (در بین متشرعان) در سیدجمال‌الدین اسدآبادی می‌توان دید، یکی از سوغات‌های روشن‌فکری به مذهبی‌هاست. متشرعان به‌مرور و در تعامل با نگاه دستوری و تجویزی روشن‌فکری که سودای مدرنیزاسیون ایران از طریق برنامه‌ریزی و سیاست و توصیه را داشت، از ايشان متأثر شده‌اند و حالا آن‌ها هم به دنبال اسلامیزاسیون ایران و یا به عبارتی، منزه‌کردن ایران از وجوه غیرِشرعی غرب برآمده‌اند. با این حال، هر دو طایفه از تفکر جدی، خالی بودند و نمی‌توانستند تعامل و رویارویی با حاق حقیقت اسلام یا عالم مدرن پیدا کنند و از این‌رو، همواره در کشاکش تحریم یا اباحه‌ي گوجه فرنگی تا ویدئو و ماهواره بوده‌اند.

نگاه تحقیرآمیز و توأم با استهزاي هر دوی این طایفه‌ها به یکدیگر، خود گواه مهمی است بر آنکه پیشرفت، اسلام، ‌تکامل و هر ارزشی را که بدان اعتقاد دارند، چیزی دم‌دستی می‌انگارند که صرفاً به دليل مخالفت «انسان‌های بد» با آن، حاصل نشده است7 و تصور مي‌کنند اگر شاه برود يا حزب توده بیاید یا حزب توده برود يا مصدق بیاید و… همه‌ي آرمان‌ها و آرزوهايشان محقق خواهد شد. متأسفانه این تمایل شدید وجود دارد که امام(ره) نیز چنین توصیف شود. اما دقت در حرکت انقلاب اسلامی و عملکرد و قول و فعل امام(ره) نشان می‌دهد که ایشان، علی‌رغم تسلط بر گفت‌وگوهای سیاسی رایج در بین طوایف موجود در کشور، به هیچ‌وجه چنان نگاهی نداشته است. کاری که امام(ره) کرد، بر اساس رویکردی سنتی بیشتر قابل فهم است تا ایدئولوژیک. هرچند برخی از انقلابی‌ها تمایل دارند امام(ره) را نیز در جریان حرکتی ایدئولوژیک تفسیر کرده و دارای نگاهی اتوپیستی به شمار آورند، اما امام(ره) مراحل انقلاب را کاملاً اقتضایی و گام‌به‌گام طی می‌کرد. او تا مرجع تقلید نبود، اساساً دخالتی برای تصمیم‌گیری انجام نمی‌داد. پس از مرجعیت هم صرفاً با رویکردی اصلاحی وارد کار شد و بر اساس وقایع پیش‌آمده در هر گام، برای گام بعدی فکر می‌کرد، تا آنجا که دید امکان سرنگونی قریب‌الوقوع حکومت پهلوی و حتی جایگزینی حکومت دینی، آن هم مشروط به خواست ملت، فراهم است. چنانکه می‌دانیم پس از پیروزی نیز خود را به عنوان رهبر انقلاب بر مردم تحمیل نکرد و تا زمانی که قانون‌اساسی و خواست مردم، حجت را تمام نکرده بود، ولایت‌فقیه را نپذیرفت. چون مفروض می‌گیرم مخاطب با ماجرای انقلاب آشناست، از ورود به مصادیق اجتناب می‌ورزم.

این برخورد غیرِایدئولوژیک و اقتضایی، اگر از تفکر سلب شود، تبدیل می‌شود به یک برخورد فقهی ساده و عقیم؛ چنانکه بسیاری از فقیهان بدان دچارند. البته در زمانه و تاریخی که اوضاع پیچیده نباشد و امور در جای خود باشند، مشکل مهمی پیش نمی‌آید و فقیهان فتوا می‌دهند و مردم عمل می‌کنند. اما هرگاه که تاریخ در پیچ‌وتاب قرار بگیرد و اوضاع آشفته شود -که اوج آن را امروزه می‌بینیم- به فقیهی نیاز می‌شود که اول، فقیه فقه‌اکبر باشد و بعد فقه‌اصغر؛ یعنی چنانکه در سنت سلف صالح ما قرار داشت و بزرگان اهل فتوا در علوم زمانه‌ي خود نیز مجتهد و صاحب‌نظر بودند و البته اهل سایر فضایل و کمالات نفسانی نیز به شمار می‌رفتند. همانطور که مخاطب هوشمند می‌داند، امام(ره) خود بر فقه‌اکبر تأکید فراوان داشت و طوایف مختلف علوم اسلامی را توصیه می‌کرد به اجتناب از تعصب‌ورزیدن به رشته‌ي علمی خود و تحقیر یکدیگر،‌ چراکه هر علمی جایی دارد و مقامی.

تفکیک فقه‌اکبر از فقه‌اصغر در نزد بسیاری، از معضلات جدی اين روزهاي ماست و البته نگارنده به هیچ عنوان قصد ورود تفصیلی بدان را ندارد. این معضل هر علتی که داشته باشد، یک نتیجه‌ي محتوم دارد و آن از هم‌ پاشیدگی علوم و رشته‌ها و افزایش اختلافات و سردرگمی عوام و خواص است. توصیه به لزوم «هم‌آوردن» این جدایی شاید خوب باشد، اما راه‌حل نیست. راه‌حل را در کجا باید جست‌وجو کرد؟ در فقه‌اکبر یا در فقه‌اصغر؟ مسلماً هر کس با اندک تأمل جواب می‌دهد: فقه‌اکبر. جوانان و فرهنگیان به تأمل و تحقیق بپردازند و بحران تاریخ و عالَم ما را دریابند و برای آن چاره‌اندیشی کنند تا از میان آن‌ها، علامه‌ها و بزرگانی پیدا شوند که منشأ آثار شوند و نتایج تفکرات آن‌ها باعث ارتباط دوباره‌ي رشته‌های علمی گردد و حتی حوزه و دانشگاه هم به خود آیند و آنگاه است که منتظر باشید تا فقیهان و عالمان برای زندگی ما نسخه‌های خوب و مؤثر ارائه دهند.

گمان می‌کنم در پس پرگویی‌ها و مغلقات این نوشتار، حداقل دسته‌ای از خوانندگان حدس بزنند که بقیه‌ي مسیری که طی خواهیم کرد چگونه است. بله حالا ما باید نشان دهیم که اهل فقه‌اکبر هستیم یا فقه‌اصغر. کمی معانی را بسط دهیم: آیا به‌ دنبال پرسش از چرایی و چیستی مشکلات بنیادی دنیای امروز و از جمله عالم خود هستیم یا به دنبال حل مقطعی مسائل روزمره؟ به نظر نمی‌رسد مؤلفان محترم مقالات مذکور و حتي مجله‌ي سوره‌ي انديشه، غرض اصلي خود را اظهار نظر در مسائل روزمره و پيگيري مشکلات متعارف بيان کنند. مگر نه اينکه فقيهان و عالمان و سياست‌گذاران و مجريان و روزنامه‌ها و… متولي اصلي اين امور هستند؟

اگر مخاطب مي‌خواهد فرياد بزند که افکار و تأملات ما بايد در اعمال و رفتار و سياست و اجتماع متبلور شود، از او مي‌خواهيم يک‌بار ديگر نوشتار پيشِ‌رو را از ابتدا و با دقت بخواند و از ياد نبرد که علي‌رغم همه‌ي مساعي ما و علي‌رغم آرزوهاي ما يا دعاهاي شب و نيمه‌شب ما، اوضاع چنين است که مي‌بينيد: ارتباط واقعي و جدي بين تفکرات و تأملات ما با مسائل روزمره به اين راحتي برقرار نمي‌شود. چنانکه نمي‌توان بين مصباح‌الهدايه امام(ره) و سخنان او در دهه‌ي شصت، به راحتي خط و فرمولي ترسيم کرد؛ هرچند هر دو مربوط به يک فرد باشند. نگاه غرب‌شناسي، ناظر به عميق‌ترين لايه‌هاي وجودي-تاريخي بشر است و اين پرسش‌ها و پاسخ‌ها نمي‌تواند چنانکه مي‌پنداريم به سرعت وارد فقه‌اصغر و جريان روزمره‌ي زندگي گردد.

اما اگر چنين باشد که هست، يعني عالم امروزي، بين تفکر و سياست آن، بين فقه‌اکبر و اصغر آن، جدايي انداخته است و دست ما نيست که به اراده‌ي خود بدواً آن را پر کنيم و خط متصلي بين تأملات و تفکرات خود با زندگي و اقتضائات روزمره‌ي آن بکشيم. پس مسائل زندگي عادي را چه کنيم؟ اقتصاد مردم؟ سياست مردم؟ اخلاق و روان و طب و سلامت و… را چه کنيم؟ مگر مي‌توان سال‌هاي سال حوائج ناظر به فقه‌اصغر را معطل گذارد تا روزي تأملات فقه‌اکبر آنقدر عمق و بسط پيدا کند که به جواب‌هاي «خوب» در فقه‌اصغر بينجامد؟ پاسخ مشکل نيست. نه تنها سال‌هاي سال که ما حتي يک ساعت از عمر خود -چه رسد به عمر مردماني که هيچ قرابتي با تفکرات ما ندارند- را نمي‌توانيم معلق نگه داريم. ما از آنجا که انسان‌هايي زمان‌مند و مکان‌مند هستيم، بايد به اقتضائات جاري زندگي توجه کنيم: بخوريم، بخوابيم، معاش داشته باشيم، همسر بگزينيم و… . پس يعني آنکه، بله بايد اجازه داد فقه‌اصغر با منطق دروني خود حرکت کند و تا آنجا که ممکن است به اصلاح امور عادي مشغول باشد و البته که ممکن است من و شما هم گاهي بتوانيم کمکي براي اين اصلاح داشته باشيم. زماني مي‌توانيم کمکي داشته باشيم که دريابيم منطق فقه‌اصغر، ناظر به عرف است (چنانکه اصول فقه علي‌رغم همه‌ي مخالفت‌ها با منطق و فلسفه همچنان بر عرف بنا شده است). لذا بر اساس عرف بايد سخن گفت، مشکلات عرف را بايد فهميد و طبق فهم عرف بايد اين مشکلات را حل کرد. مشکل عرف اين نيست که معناي فعل سياسي چيست، مشکل او اين است که ويژگي‌هاي عيني و قابل ارزيابي سياستمدار خوب چيست.

شايد اگر مسئله به همينجا ختم مي‌شد اختلاف خاصي به وجود نمي‌آمد، اما همه‌ي پيچيدگي مسئله در آن است که آنچه فقه‌اصغر مي‌خوانيم، مدت‌هاست نمي‌تواند از پس مشکلات روزمره‌اي که به طور سنتي متولي حل آن بوده است، برآيد. حتي انقلاب اسلامي و ورود انبوه طلاب به مصادر تصميم‌گيري و تصميم‌سازي، باعث نشد که فقه، در متن قرار گيرد و همه، يا به صرافت طبع يا آگاهانه، تسليم به اين واقعيت مي‌شوند که منطق جديدي بر مناسبات ما حکم‌فرماست. بر اساس اين منطق جديد، بايد به قانون تن داد، سلسله مراتب را رعايت کرد، به کارآمدي توجه داشت و برنامه‌ريزي کرد. صدالبته که مي‌توان از اين منطق اعراض کرد و درون خلوت خود يا در حوزه و دانشگاه به مسائل مربوط به فقه‌اکبر پرداخت. ولي آنگاه ديگر نمي‌توان ادعا داشت که در زمينه‌ي مسائل عمومي يا فقه‌اصغر نيز داراي نظر و راه‌کار هستيم. چنانکه مي‌دانيم اغلب هم چنين است که صاحب‌نظران اهل فلسفه و کلام و عقايد کم‌تر به دخالت در زمينه‌ي مسائل عمومي مي‌پردازند الا آنکه استدلالي داشته باشند متناسب با زمينه‌ي خود آن منطقه.

شايد براي خيلي تعجب‌آور باشد، چنانکه براي همراهان امام(ره) تعجب‌آور بود وقتي مي‌ديدند که او از گوشت قرباني‌اي که در فرانسه در جاي غيرِقانوني ذبح شده است، نمي‌خورد و صراحتاً آن را حرام اعلام مي‌کند. کاري که امام(ره) انجام مي‌دهد، مشروع‌سازي قانون يک کشور لائيک نيست، بلکه اجتهادي است که با توجه به اقتضائات زمانه انجام مي‌دهد. او دريافته است که نمي‌توان در دنياي مدرن زيست الا اينکه قانون داشت. پس بايد تلاش کرد که قانون‌پذيري -و شايد در آينده اصلاح قانون- را در دستور کار قرار داد و جز اين نمي‌توان راهي براي تمشيت امور پيشنهاد داد. يک درجه از امام(ره) پايين‌تر مي‌تواند مراجع تقليدي باشند که در عين داشتن مقامات عاليه‌ي عرفاني و مشاهده‌ي باطن آدم و عالم امروز، به هيچ عنوان از انجام فعاليت دقيق فقهي سر باز نمي‌زنند و تلاش مي‌کنند دقيق‌ترين احکام را براي مکلفان بيان دارند و حتي اگر مورد پرسش سياسي واقع شوند، در حد توان جواب مي‌دهند؛ مانند آيت‌الله بهجت(ره).

نياز به احکام عمومي در سياست و اجتماع، نيازي صرفاً مربوط به عامه‌ي مردم نيست؛ کساني که مسئوليت نيازهاي آن‌ها را پذيرفته‌ايم و با وعده‌ي جامعه‌اي بهتر، زمام امورشان را در دست گرفته‌ايم. اين نياز مربوط به همه است. مادامي که در اين عالم زندگي مي‌کنيم -عالمي که محيط بر ماست و فعلاً نمي‌توانيم به اراده‌ي خود آن را تغيير دهيم- ناگزير بايد منطق آن را بپذيريم. اين نياز آنقدر بديهي است که توضيح بيش‌تري نمي‌طلبد ولي ناگزير چند مثال ذکر مي‌کنيم.8

هيچ‌يک از ما دوست ندارد وقتي که به بزرگ‌ترين کتابفروشي شهر، در ساعت کاري آن مراجعه مي‌کند، با درب بسته‌ي آن روبه‌رو شود -در حالي که هيچ توضيحي براي اين تعطيلي درج نشده باشد- و دچار اين معظل شود که هم‌اکنون چگونه برنامه‌ريزي کند که به انجام همه‌ي کارهايي که مايل بوده، برسد؟

بعيد است کسي مايل باشد وقتي کارت دانشجويي معتبر و گواهي معتبرتر(!) را به راهنمايي‌ورانندگي مي‌برد تا گواهينامه‌ي رانندگي‌اش را دريافت کند، با اين مشکل مواجه شود که راهنمايي‌ورانندگي، از پذيرش کارت دانشجويي ديجيتالي يکي از بزرگ‌ترين دانشگاه‌هاي کشور سر باز بزند، چه رسد به آنکه اصلاً معلوم نيست با وجود گواهي عکس‌دار معتبر و تأييد شده، چه نيازي به کارت شناسايي هست.

بعيد است کسي دوست داشته باشد وقتي مي‌خواهد مسيري را درون شهر يا بين دو شهر طي کند، هربار با قيمت ديگري روبه‌رو شود و هيچ‌گاه نداند که سرانجام، قيمت واقعي کدام است. حال آنکه در فاصله‌ي چند متري، کيسوک‌هاي ناظران بر وسائل نقليه‌ي فوق‌الذکر قرار دارد.

مسلماً هيچ‌يک از ما مايل نيستيم از صبح تا شب، با هزارويک اتفاق پيش‌بيني نشده‌ي اقتصادي، سياسي، اجتماعي، فرهنگي، بهداشتي و… روبه‌رو باشيم. مسلماً خواننده‌ي هوشيار نمي‌خواهد بگويد اين امور را فقه مي‌تواند سروسامان بدهد و به قانون نيازي نيست. بايد دقت داشت که فقه اصلاً در بسياري از مواضع دنياي امروز، جز امضايي نمي‌تواند داشته باشد. قانون ناظر به کارکردها و برنامه‌ريزي‌هاي سياسي و اقتصادي و اجتماعي است -که البته همه هم کمابيش معنايي غربي دارند- اما چه کنيم که بدون قانون و مجلس و برنامه‌ريزي و… نمي‌توان حتي حداقلي از تمشيت امور را برعهده گرفت.

اصرار بر نگاه استغنايي به فقه‌اصغر در دنياي امروز، اصراري باطل است که نتايجي فاجعه‌آميز به دنبال مي‌آورد. از جمله‌ي اين نتايج اين است که مدعي امکان حضور مستقيم آراي فقهي در حوزه‌ي مسائل اجتماعي باشيم. آيا فقهايي که براي کارهايي چون اعلام روز عيد فطر، امکان توافق نمي‌يابند، مي‌توانند در مسائل ريز اجتماعي که ورودي به آن‌ها ندارند، به حکم واحد برسند؟ آيا بخش‌هايي از حاکميت که طلاب و فقها در آن‌ها حضور بيش‌تر دارند، اندکي، فقط اندکي، از نظر کارآمدي و مشکلات اجتماعي بهتر از ساير بخش‌هاي حکومت است؟ آيا با درافتادن با نهادهاي موجود عالم مدرن مثل مجلس و قانون و احزاب و… کاري مي‌کنيم جز تضعيف بيش‌تر کشور؟ آيا اين حرف چيزي جز سياست در پوستين فکر است؟ آيا اينکه تنها عامل محدودسازي قدرت‌ها يعني تفکيک قوا را مخدوش کنيم، جز اين است که اهرمي در اختيار سياست‌پيشگان قرار مي‌دهيم تا راحت‌تر به دنبال اهوا و هواجس خود باشند؟ مگر نه اينکه قانون و مجلس و تفکيک قوا و… بد است؟ خب، پس مرحله‌ي گذار را تحمل کنيد تا روزي آن آمال و آرزوهاي شما برآورده شود: ديکتاتوري يا توتاليتاريانيسم به مثابه‌ي مرحله‌ي گذار.

همانطور که گفته شد گروهي از ما ايرانيان همواره چنان عطش مدرن شدن داشته‌ايم که فراموش مي‌کرديم اصلاً به چيستي امر مدرن فکر کنيم و به دنبال برخورد حذفي و نابودي همه‌ي نهادهاي سنتي بوديم. غرب براي اين دسته، معشوق شهرآشوبي است که بايد همه چيز را به پاي او ريخت. اما بديل اين ديدگاه اگر اين باشد که غرب يا عالم مدرن يک عجوزه‌ي عشوه‌گر است که مي‌توان به راحتي از کنار آن گذشت هم، دچار سوءتفاهم جدي شده‌ايم. غرب نه با برنامه‌ريزي آمده است و نه با برنامه‌ريزي مي‌رود. غرب يک تفکر و معناست که با يک تفکر و معناي ديگر مي‌رود و تا زماني که تفکر جديدي تحقق تام نيافته است، بايد چنانکه سلف صالح رفتند و چنانکه اساساً شيوه‌ي اهل بيت(ع) در مواجهه با زمانه بود، با مردم مماشات داشت.

اگر ما مدعيان فرهيختگي، چنان آشفتگي آشکار و کلاف کلافه‌کننده‌ي امروز خود را نبينيم، بعيد است بتوانيم مشکلات عميق و تاريخي دنياي امروز را ببينم. چراکه اصلاً رعايت مراتب بين فقه‌اصغر و فقه‌اکبر، خود از شروط فهم زمانه است؛ فهم اينکه در چه زماني زندگي مي‌کنيم و چه اقتضائاتي دارد؛ و الا آنگاه است که به دام ايدئولوژي افتاده‌ايم و امکان اصلاح حداقل‌هايي را که در دست داشته‌ايم هم از دست مي‌دهيم. اتفاقاً اهل بيت(ع) هيچ‌گاه مشکلات عام را بي‌پاسخ رها نمي‌کردند و شايد علت کثرت روايات فقهي مانند، به اين مربوط باشد که مشکلات و مسائل عامه، همواره مد نظر ايشان بوده است. اگر با اين ديد نگاه بکنيم کم‌تر دچار معضلات و تناقضات مي‌شويم. براي روشن‌تر شدن بحث دو مثال ديگر مي‌زنم.

دوستي مي‌گفت در پاسخ يکي از مسئولان که از وي براي کاهش ايدز پيشنهاد خواسته بود، چنين گفته است که از منظر حکومتي البته بايد آن را کاست ولي از منظر اسلامي چيزي بر ذمّه‌ي ما نيست، مگر نه اينکه بيماران ايدز اغلب از معتادان و هوس‌بازان هستند.

دوست ديگري وقتي سال‌ها پيش به او نامه نوشتم که چرا تفکرات فلسفي و عميق را به عملکرد افرادي از اهل سياست نسبت مي‌دهد که هيچ نسبتي با آن‌ها ندارند، اجمالاً پاسخ داد که نسبت‌ نداشتن آن‌ها‌ را قبول دارم ولي دليل اصلي کار من «تکليف» است.

هر دوي اين مثال‌ها -که از دو دوست فاضل نگارنده هستند- نشان‌گر يک تفکر غلط است، تفکري که عالم کنوني را عجوزه مي‌پندارد و نمي‌داند بايد براي آن کاري بکند يا نکند. از سويي کنار نمي‌کشد تا مانند اهل علم و معرفت به کار ديگري بپردازد (راه فقه اکبر) و از سوي ديگر حاضر نيست بفهمد که ورود به سياست و اجتماع و همه‌ي اموري که به «مردم» مرتبط است، يعني پذيرش مسئوليت سياسي. هيچ فرق عمده‌اي نمي‌کند که شما هگل را فيلسوف بزرگي بدانيد يا پوپر يا هيدگر يا ملاصدرا را، در هر صورت، براي ميزان‌شدن نرخ ارز و سکه و مسکن و… -که منجر به از بين‌رفتن اقتصاد انبوهي از خانواده‌ها شده است- بايد فکري داشت و راه‌حلي. اگر اين مراتب عالم حفظ شده بود، دقت مي‌شد که اين همان خواسته‌ي اسلام هم هست. امام سجاد(ع) در دعاي سي‌ام صحيفه‌ي سجاديه (علي قضاءالدّين) از خداوند طلب يادگيري «حسن التقدير» يعني درست اندازه‌نگاه‌داشتن را مي‌کند. برخلاف نظر آقاي بيگدلي، انسان حتي در اعلي مراتب وجودي خود، بايد براي تدبير منزل تلاش کند و اين البته در تفکر متصوفه شايد انکار شود اما در فرهنگ شيعي، انکارناپذير است.

آنگاه است که درمي‌يابيم برخلاف آنچه برخي مي‌پندارند، برخلاف آنچه فيلسوف بزرگ فرانسوي، ميشل فوکو گمان دارد، بين روايت‌ها يا بين دوره‌هاي تاريخي، آنقدر جدايي نيست که نتوان هيچ امر مشابه يا قريبي را پيدا کرد. عقل جزئي و محاسبه‌گر اگر در ذيل عقل کلي و ديني باشد، جاي خود را مي‌يابد و مي‌تواند براي معيشت و ابعاد ظاهري زندگي انسان مفيد باشد و کدام انسان است که از اين ابعاد بري باشد؟ نخورد و نياشامد و نيارآمد؟

آنچه به اجمال در سطور فوق گفته شد، به‌تفصيلي بيش‌تر نيازمند است که بايد در فرصت ديگري به آن پرداخت اما اميد است با دقت بر اصولي که در ادامه مي‌آيد که تلخيصي از کل مطالب فوق‌الذکر هم مي‌تواند به‌شمار رود، دريابيم که چه چيزي بحران امروزي جامعه‌ي ايراني را تشديد مي‌کند:

1- فقه‌اکبر و فقه‌اصغر، هر دو، هميشه لازم هستند. به تعبير هيدگر متأخر، انسان سر در آسمان دارد و پا در زمين. نفي هر يک از اين دو به فاجعه منجر مي‌شود.

2- ما در زمانه‌اي زندگي مي‌کنيم که تعامل اين دو حوزه به هم ريخته است و درست‌شدن اين به هم ريختگي، جز از طريق فقه‌اکبر و تأملات و تتبعات ممکن نيست.

3- نمي‌توان براي تمشيت امور مردمان اعم از خواص و عوام، منتظر صاحب‌نظران فقه‌اکبر و فلاسفه و انديشمندان بود، بلکه بايد با هر آن اندک دانشي که از فقه و اصول و حقوق و غرب و شرق عالم داريم، به اصلاح امور پرداخت. اين اصلاح جز با منطق خود فقه‌اصغر ممکن نيست. به‌ عبارتي، نمي‌توان با فلسفه‌ي بودريار، کانديداي رياست جمهوري را نقد کرد.

4- پذيرش قانون و نهادهاي مدرن، بسط منطق فقه‌اصغر است و اين نه «أکل ميته» است (که نظريه‌ي أکل ميته، خود از عوامل چنين خلط بحث‌هايي است) بلکه اتفاقاً فهم مراتب عالم و حيث تقديرمند انسان و محدوديت‌هاي اوست و اتفاقاً با حفظ همين مراتب و توجه به همين محدوديت‌ها و برداشتن همين گام‌هاي کوچک است که مي‌توان گام‌هاي بزرگ برداشت.

5- خلط بحث بين اين دو حوزه و برخورد عجولانه و بردن بحثي از يک سنت به يک سنت ديگر، نه ‌تنها ما را به مقصود نرسانده و دورتر مي‌کند، بلکه فاجعه ايجاد مي‌کند. آنوقت از هيئتي که حتي در ايجاد معنويت و بسط شعائر الهي و ساير وظايف اوليه‌ي خود مشکل پيدا کرده است و در آن، مداحان جاي روحانيت را غصب کرده‌اند و مانند ستارگان سينما، اسامي‌يشان بر روي در و ديوار نقش مي‌بندد، مي‌خواهيم که به ‌جاي احزاب سياسي تصميم‌گيري کند و شاقول حق و باطل شود و حتي تمدن‌سازي کند. آنوقت براي ارائه‌ي نظريه‌ي خود، نه به حوزه‌ها و مدارس علميه و نزد علماي مبرز فن، که بر سر منبر عوام مي‌آييم و نظريه‌ي عصمت ثانويه‌ي ولي فقيه را به هم مي‌بافيم. آنوقت جوانان بي‌تخصص را درون کارگاه‌هايي که با پول بيت‌المال اداره مي‌شوند، کشانده و براي صدر تا ذيل عالم، اعم از تفکر و فلسفه و عرفان و تفسير و سياست و فرهنگ و سينما و علوم انساني و… دکترين سر هم مي‌کنيم. آنگاه است که اين پرسش پيش مي‌آيد که چرا جوانان، سياست نمي‌فهمند؟ چون راهنمايان اين جوانان، آن‌ها را عادت داده‌اند که به همه‌ چيز از طريق ايدئولوژي نگاه کنند و از قيمت مرغ و تخم‌مرغ گرفته تا بنيادي‌ترين مشکلات را به گردن عوامل خارجي و داخلي بيندازند. بعد وقتي جواني را ديديم که در چشم به هم زدني، از ايدئولوژي ما به سمت ايدئولوژي‌هاي غربي رفت و يا فرد بي‌تفاوتي در جامعه‌ي مصرفي شد، نبايد جز خود را ملامت کنيم.


 

پانوشت:

1- سوره انديشه، شماره 65-64، ص111

2- سوره انديشه، شماره 65-64، ص120

3- سوره انديشه، شماره 57-56، ص166

4- سوره انديشه، شماره 53-52، ص90

5- سوره انديشه، شماره 55-54، ص93

6- سوره انديشه، شماره 57-56، ص 166

7- يک نمونه از ارزيابي اين رويکرد را در پاسخ تفصيلي دکتر بيژن عبدالکريمي خطاب به عبدالکريم سروش که در سايت‌ها منتشر شد، مشاهده کنيد. نمونه‌ي ديگري را از نگارنده در گفت‌وگو با آقاي زارعي ببينيد: سوره انديشه، شماره 61-60، ص 176.

8- کليه‌ي مثال‌هايي که در اين متن ذکر مي‌کنم، مثال‌هايي است که در نتيجه‌ي ارتباط انضمامي با جامعه و مردمان، از نزديک آزموده باشم و البته واضح است که هزاران از آن‌ها مي‌توان ذکر کرد.