فیلسوفی در جستجوی زمین

فیلسوفی در جستجوی زمین

اشاره: استادی اهل ادب به من دستور دادند چیزکی درباره شیخ اشراق قلمی کنم. اگرچه صلاحیت این کار را در خود نمی بینم، ولی جهت اطاعت از نظر ایشان، چند سطری درباره شیخ مقتول و ارتباط آن با هویت فرهنگی ایران سیاه می کنم.

 

نگارنده در یادداشتهای دیگری ابهام شدید در چیستی هویت ایرانی را متذکر شده بود. شاید یکی از کارهایی که بتواند کمکی برای فهم هویت ایرانی داشته باشد، توجه به ممشای فکری شیخ شهاب الدین سهروردی باشد. سهروردی در نگاه اول، فقط یک فیلسوف معمولی است و حتی مهمترین فیلسوف دوره اسلامی هم نیست. مهمترین فیلسوف جهان اسلام شاید ابن سینا باشد و شاید هم ملاصدرا. از این دو بزرگ که بگذریم، سهروردی به نظر می رسد نه در تأسیس فلسفه اسلامی نقش مهمی داشته است و نه در اوج گیری آن. اما کمی دقت به متون ملاصدرا نشان می دهد وی هر چند در ادبیات فلسفی تابع ابن سینا و بعضاً ابن عربی است، اما هر جا که یادی از شیخ اشراق می شود -و این یاد معمولاً با نقد دیدگاههای او همراه است- از وی به بزرگی یاد می کند. دقت جدی تری به دیدگاههای ملاصدرا، مثلاً در مسأله «تشکیک وجود» و نیز در «عالم خیال» به خوبی نشان می دهد که ملاصدرا چقدر وامدار شیخ اشراق است. اگر از مثال تشکیک وجود تعجب کرده اید، فقط کافیست به جای کلمه «نور» در فلسفه اشراق، کلمه «وجود» بگذارید و آن را دوباره بخوانید تا ببینید چگونه ملاصدرا دیالکتیکی است بین اشراق و مشاء.

با این حال موضوع این یادداشت نه این است و نه مثلاً نوآوری های دیگر شیخ در منطق و معرفت که تا به امروز هم مورد توجه علاقه مندان به «فلسفه تطبیقی» بوده است. موضوع این یادداشت توجه به این است که چگونه شیخ اشراق موفق می شود سنت فرهنگی سرزمین خود را بازاندیشی کند. رهیافت کلانی که شیخ بکار می گیرد، همان رویه درست تفسیر تاریخی است که اگر مطمح نظر دیگران هم قرار بگیرد می تواند الگویی برای «تفکر تاریخی» باشد. تفسیر تاریخی یعنی مستبصر بودن به این که ما راهی برای فهم چیزها جز از ورای فعل تفسیری خود نداریم و این که این تفسیر به اقتضای ذات انسان، تاریخی است و این اگر نقصی بر انسان باشد، ننگ و عار نیست.

سهروردی از آنچه که دارد روگردان نیست و درباره داشته ها و نداشته های خود گرفتار اوهام و تخیل نمی شود. آنچه پیش روی اوست، مواجهه ای است از چند سنت بزرگ فکری.

نخستین، سنت تاریخی سرزمین خود است. سنتی که ارتباط با روزگار کهن آن قطع شده است. مکتوبات قابل توجهی هم از آن باقی نمانده است. عمده چیزی که باقی مانده، به جز متن اوستا که طبعاً ایجاد موضع گیری شرعی می کند، از طریق مترجمان عرب زبان به دست او رسیده است. اما این سنت از فرهنگ ایرانی ها رخت بر نبسته است. شاعران و ادیبان و دیوانسالاران، زبان فارسی جدیدی را احیا کرده اند و در این زبان، سخنان آشکار و پنهانی وجود دارد که هنوز به تفکر فلسفی درنیامده اند. این باقی ماندن گذشته ایرانی، به واسطه اتفاق جدید یعنی اسلام ممکن شده است. تفسیر اسلامی، جایی برای ایران باستانی پیدا کرده است.

سنت دوم، سنت اسلامی است که به هر حال به عنوان روایت کلان عالم و آدم در آن زمان پذیرفته شده است. البته این سنت در هر زمینی به یک شکل نبوده است. هر چند اسلام با عرب آمد، اما ایرانی ها به یک معنا مهمترین شخصیتهای مفسر سنت اسلامی را داشته اند. در این میان، فیلسوفان و صوفیان، هر چند تفسیری مطابق رأی فقیهان نداشتند، اما تفسیری غیر اسلامی هم نداشتند. اهل فلسفه و عرفان، تفسیری باطن گرا از اسلام داشتند و این هم در اسلام و هم در سایر ادیان مسبوق به سابقه است.

سنت سوم، سنت مآثر یونانی است. فلسفه و علوم یونانی در طی چند قرن ترجمه شده و مسلمانان با دقت نظر آنها را بررسی کرده بودند. با فارابی، فلسفه بومی مسلمانان متولد شده و با ابن سینا تفصیل یافته بود. با اینحال فلسفه اسلامی درگیر چالشها بود و نه می توانست از عالم اسلامی رخت بر بندد و نه می توانست تبدیل به تفسیر اصلی شود.

این سه سنت اصلی، هیچ یک از افق فکری انسانِ عصر سهروردی غایب نیستند و سهروردی اگرچه شاید نبوغ و بخت بلند شیخ الرئیس را نداشته باشد، ولی این را بهتر از وی می فهمد که راهگشایی برای تفکر سرزمینش با تغافل از هیچ یک از این سه سنت ممکن نیست. این سنتها با ما هستند و ما هم برای پیمودن طریق تفکر، باید با آنها باشیم. هر نوع اعراض از به تفکر در آوردن حقایق انضمامی، اعراض از تفکر انضمامی و بُعد نسبی از «حقیقت وجود» است.

اما آنچه انسان مقیم سرزمین سهروردی ندارد، سخت تر دیده می شود. چرا که نداشته ها، جز به دیدِ اهل نظر درنمی آیند و بقیه ما فقط می توانیم بعد از مرور راه طی شده بزرگان، متوجه این نداشته ها بشویم. به نظر می رسد شیخ متوجه است که تفسیری از وجود که بتواند هم از جانب یک مداقه عقلی و منسجم «یونانی» معتبر باشد و هم ذات تفکر معنوی شرقی را معرفی کند و هم برآمده از حکمت دینی باشد، وجود ندارد و او این را بر عهده خود می داند تا راه جدیدی -راه اشراق- را باز کند تا وجه عمیق تری از حقیقت انسان دیده شود. راهی که به نظر او دیگر طوایف نپیموده اند.

شاید اگر این رهیافت کلان شیخ مقتول را لحاظ کنیم، متوجه می شویم که جایگاه خیال در تفکر او کجاست. شیخِ جوان، به دنبال ساختن زمینی جدید است. زمینی که شیخ قصد دارد بسازد، با عقل یونانی نمی تواند ساخته شود. این زمین باید ابتدا در آسمان ساخته شود و با زمان آسمانی هماهنگ گردد. به همین خاطر شیخ طرح عالم خیال را می ریزد. عالم خیال قبلاً در نظر ابن سینا رد شده بود و فارابی نیز به اجمال از کنار آن گذشته بود. اما شیخ اشراق عالمی را طرح می کند که می تواند لطیف تر از عالم مشهود باشد. عالمی که البته ویژه خواص است و هر آنچه آنجا رخ دهد، راهی به این عالم زمینی هم پیدا می کند.

ادبیات سهروردی در توضیح اساس فلسفه خود و در توضیح آنچه در بالا گفتیم، همه جا به ادبیات یک فیلسوف کلاسیک نمی ماند. بخش قابل توجهی از آثار او، چیزی بین فلسفه و قصه هستند. درست در همین آثار است که شیخ ترجیح می دهد بیشتر از زبان فارسی استفاده کند. قصه های شاهنامه حکیم طوس، به شکل و شمایلی درآمده اند که می توانند با مردم عامی هم سخن بگویند. همچنین خواسته یا ناخواسته مهیای تفاسیر ایدئولوژیک و عوام زده امروزی هم هستند. اما زبان شیخ اشراق به گونه ای است که تفسیر ایدئولوژیک و عامیانه را برنمی تابد، اگر چه شاید خارج از طرح کلان فردوسی نیز نباشد، یعنی: جستجوی زمین و زمان ایرانیاز اینروست که شیخ در گذرگاه تاریخ ما تنها مانده است و شاید اگر هانری کربن از آنسوی جهان دوباره از او بحثی نمی کرد، ما نیز امروز نامی از او نمی بردیم.

شیخ اشراق طرحی خیالی در «خیال» دارد که مخصوص به متفکر است. در این طرح، زمان و زمین از هم گسیخته ایرانی، از دل ادبیات باستانی ماقبل اسلام، آیات و روایات اسلامی و بالأخره آراء و اقوال فیلسوفان و عارفان، دوباره گرد هم می آیند. بستر این گردهم آیی، خیال است که امری است آزاد شده از عقل یونانی و سیراب شده از عقل اشراقی. پایه علم اشراقی، علمی حضوری است. علم حضوری، بر اساس دو گانه نفس دریافت کننده و انوار موهبت شده ساخته می شود.

مرور دوباره ادبیات شیخ اشراق و تلاش برای مفهوم کردن آن، امری نیست که روی زمین مانده باشد. پژوهشگران کمابیش درباره وجوه مختلف فلسفه شیخ اشراق سخن گفته اند؛ اما کار سترگ، گشودن راه هنوز طی نشده تفکر شیخ اشراق است. راهی که در آن، صرف نظر از ظاهر کلمات و ادله شیخ و با توجه به ناگفته های او، همه مآثری که امروز ما را ساخته اند، از نو به تفکر درآیند و در مقامی آزاد، طرحی برای آینده بسازند. برای طی این راه، باید با زبان انس گرفت و از تحول کلمات پرسید. همان کاری که سهروردی نیز به آن دل بسته بود…

شاید بی وجه نباشد که افسوس خود را در از دست دادن زودهنگام شیخ اشراق و مسدود شدن راهی که او در آغاز آن قرار داشت، با الهام از بیان مارتین هیدگر در مجلس فوت نابهنگام ماکس شلر، بازگو شویم:
«سهروردی مرده است. ما تسلیم این تقدیر هستیم. اما بار دیگر طریقه ای از تفکر به اعماق ظلمات فرو رفت.»

Advertisements
بازگشت به سرآغاز تاریخ

بازگشت به سرآغاز تاریخ

اشاره: در شماره اخیر ماهنامه سوره اندیشه (82-83) یادداشتی از من در سرویس تاریخ کار شده است که عنوان انتخابی من برای آن، «بازگشت یه سرآغاز تاریخ» بوده است. در ادامه این یادداشت را با ویراست جدید می بینید. پیشنهاد می کنم قبل از خواندن این یادداشت، مطلب قبلی من با عنوان «عزم تاریخی، مقدمه‌ای برای تحول تاریخی» را هم مطالعه کنید که هم در سایت و نشریه سوره منتشر شده است و هم در این وبلاگ (اینجا). امیدوارم در مجموع  این دو یادداشت کمی به نظرگاه هیدگر درباره تاریخ نزدیک شده باشیم.

چه عنوانی بهتر از این عنوان برای سوءتفاهم؟ «بازگشت به سرآغاز تاریخ»، مهیای انحاء سوءتفسیر است تا در حجاب تعابیر ایدئولوژیک یا روزمره، سرسری از کنار حقیقت آن گذر شود و مواجهه ای با خود آن صورت نپذیرد. چند سطر آتی، به کوتاه ترین و بی تکلف ترین شکل ممکن به پرسش از چیستی سرآغاز تاریخ می پردازد.
1- سرآغاز چیست؟
گادامر در کتاب «آغاز فلسفه» توضیح می دهد که کلمه آغاز به سه معنا قابل فهم است. معنای اول و دوم، معنایی است که در کلمه ἀρχή (آرخه) یونانی نهفته است و کلمه principum نیز کمابیش همان معنا را دارد. معنای اول، به معنای آغاز زمانی است و در معنای دوم -که این بود که در قرون وسطی سیطره یافت- به معنای اصول و مبادی است. البته که برخی ممکن است این دو را یکی بدانند ولی حداقل این هست که این دو معنا را نمی توان از یکدیگر منفک دانست. چنانچه گادامر خود اذعان می کند، ارسطو نیز ناآگاه از ظرافتها و پیچیدگیهای این اصطلاح نبوده است و سعی در توجه به معمای «آغاز» به ویژه در نسبت با متفکران پیشین دارد. برخی از پرسشهای مشهور درباره آغاز چیزها از نظر گادامر عبارتند از آغاز زمان، آغاز زبان، آغاز میرندگی، آغاز حرکت (این دو تای اخیر با توجه به کتاب فیزیک ارسطو) و… . (گادامر: 1390، 7)
گادامر در ادامه به درستی یادآورمی شود که به دنبال آغاز بودن، به نوعی مستلزم مفروض گرفتن غایت یا انتهاست. این استلزام دوجانبه است و هر یک به نوعی خواهان روشن شدن دیگری است. سپس بدون ذکر نامی از هگلی مشربان یادآور می شود که نگره توسعه تاریخی بر این دیدگاه استوار است که همه چیز از قبل در «آغاز» داده شده است و بعد از آن در جریان فعلیت یافتن، به ظهور می رسد. گادامر در نقد این رویکرد یادآور می شود که این مفهوم، به نوعی «اصالت دادن بر طبیعت» گرایش دارد. در واقع وارد کردن توسعه در «تاریخ» این دیدگاه را دچار چالش می سازد چرا که تاریخ خود امری روحی و مستلزم انتخاب و آزادی انسان است و این ایجاب می کند که نحوه ای پیشبینی ناپذیری در تاریخ لحاظ شود. سرنوشت نیز امری پیشبینی ناپذیر است. از نظر گادامر خیلی تفاوت نمی کند که کسی یک غایت صراحتاً مابعدالطبیعی برای تاریخ در نظر بگیرد یا آن را در پوشش مفاهیمی مانند علم، عقلانیت، عصر علم و… بیان کند. در هر صورت قائل، به دنبال فرض گرفتن فعلیت موجود به عنوان ضرورت اجتناب ناپذیر حرکت تاریخ است که از همان آغاز به صورت بالقوه موجود بوده است. (همان، 14-11)
در مقابل، گادامر سعی دارد معنای جدیدی از آغاز طرح کند که با تاریخ مؤانست بهتری داشته باشد. در این معنای جدید که گادامر نامش را آغازشدن یا آغازین بودن و نه آغاز یا آغازکننده یا آغازشونده، می نامد، سخن از یک آغاز متعین در برابر یک پایان متعین نیست. اینجا سخن از آغازی همواره متجدد و حضور در راهی دائماً نوشونده است. امکانات آغاز، امکاناتی هستند هنوز نه تعین یافته، بلکه در حال صیرورت و گشوده شده در راه فعلیتهایی متنوع. مانند جوانی که می تواند رشته های تحصیلی یا مشاغلی متعدد انتخاب کند و هیچ یک از آنها ضرورتی خاص برای او نخواهند داشت. از نظر گادامر، این آغاز نمی تواند ابژه ادراک ما قرار بگیرد، بلکه به دلیل مسبوقیت ذاتی هر فعلیتی نسبت به این آغاز، ما ارتباطی بی واسطه و حضوری با آن داریم. (همان، 16-14)
گادامر که خود تأکید بر تعامل و ارتباط این سه معنای مختلف از آغاز دارد، معنای اصیل آغاز را همین معنای سوم می داند. اما در عین حال که به دشواری پیمودن راه نیل به آغاز(ها) اذعان دارد، بر آن است که با تمسک به هرمنوتیک و فهم وضع تاریخی-زبانی خود، می توان به کشف آغاز نائل شد.
2- سرآغاز تاریخ کجاست؟
گادامر بر ما خواهد بخشید اگر برای فهم بهتر آغاز تاریخ، اشاره ای هم به تفکر استاد او هیدگر داشته باشیم. هیدگر در دوره پرثمر میانی تفکرش، در آثار متعددی سخن از سرآغاز و به ویژه سرآغاز تاریخی و نیز لزوم بازگشت به این سرآغاز به میان می آورد. در این دوره هیدگر بیشتر از آن که حیث زمانی را مهم بداند، بر حیث تاریخی یا حیث قصصی(1) (Geschichtlichkeit) انسان تمرکز دارد. اگرچه نباید احتیاطهای گادامر را درباره عدم تعین آغاز و فرجام از یاد برد، اما این هیدگر است که نشان می دهد چگونه سرآغازهای تاریخی، سرنوشت سازترین زمان زندگی انسانها هستند.
فی المثل اگر کسی رساله سرآغاز کار هنری را دیده باشد، می داند که توضیحات هیدگر در آن رساله درباره سرآغاز تاریخی (که می توان آن را ذات نیز دانست) به نحوی جمع آن چیزی است که گادامر در بالا اشاره کرد. این رساله با این جمله شروع می شود: «مراد از سرآغاز در این مقام، آن است که از آن و به آن چیزی هست آنچه هست و آن چنان است که هست.» (هیدگر: 1385، 1)
در اواخر همین رساله هیدگر توضیحات مهمی دراین باره می دهد که البته فهم آن کمی نیازمند آگاهی از تغییرات فکری خود در این دوره است و عباراتی از این دست برای افرادی که مرتبط با این فضای فکری نباشند، آهنگ وحشتناکی خواهد داشت:
«اهدا کردن و بنیادکردن در خود دارای خصلت بی میانجی بودنِ آنچه به آن آغاز می گوییم، هستند…آغاز راستین، چون جهش همواره خیزشی است که در آن هر چه آمدنی است، هرچند به نحوی پوشیده، درنوردیده می شود. آغاز نهانی بر انجام هم شمول دارد…آغاز همواره دربردارد تمام ناگشوده سهمگین خلاف آمد عادت را، یعنی پیکار با امر عادی را.» (همان، 56)
از توضیح این که اختلاف این فقرات با نظر گادامر تقریباً صوری است صرف نظر می کنیم و یادآور می شویم که شاید کلیدی ترین کلمه هیدگر در این دوره فکری اش، اتفاق(2) یا به تعبیر دیگر، رویداد از آنِ خود کننده (Ereignis) باشد. این اتفاق، همان حقیقت وجود(3) یا به عبارت بهتر، حقیقت تاریخی (حقیقت قصصی) وجود است. با این توضیح که تاریخ(قصص)، در ذات این حقیقت است و نه صفتی عارض بر آن. منظور هیدگر از تاریخ در این ترکیب یعنی اینکه «تذوت وجود، به صورت «تاریخی» دریافت می شود.» (Heidegger, 1999: 366) بنابراین، اتفاق چیزی نیست جز تفکر تاریخی وجود که دریافت کننده تذوت(4) تاریخی وجود است.
هیدگر این اتفاق را از چند وجه تو در تو و مرتبط با هم شرح می دهد. یکی از آن وجوه این است که تفکر متَّفق، خصلت مبادله ای دارد. این مبادله بین سرآغاز نخست تفکر و سرآغاز دیگر تفکر خواهد بود. سرآغاز نخست تفکر، در پرسشهای یونانیان است. برای هیدگر به مثابه یک پدیدارشناس که همواره چیزها را چیزهایی مربوط به عالم انسان می داند و انسان را نیز حاضر در کنار چیزها، نمی تواند تاریخ شرق یا سایر اقوام اولویت داشته باشد. تاریخ از نظر هیدگر، یعنی تاریخ غرب، چرا که این تاریخ غرب است که به مثابه امری انضمامی، سرنوشت انسان امروز را رقم زده است و به یک معنا می توان گفت همه تواریخ دیگر را در خود بلعیده است. به عبارت دیگر، سرنوشت هیدگر، ذاتاً گره خورده با سرنوشت تاریخ غرب است و بنابراین برای هیدگر فرض این است که این سرنوشت و این تاریخ در ذات خود منکشف شود. برای به روشنایی درآوردن ذات تفکر غربی، باید اجازه داد تا تاریخ غربی در سرچشمه خود آشکار شود. سرچشمه تاریخ غربی در پرسشهای اصیل یونانیان شکل می گیرد. اما این پرسشها به فرض آنکه جایی صریح و آشکار بر ما معلوم شود(اگر چه همه می دانیم چنین نیست) چه چیزی به ما نشان می دهند؟ آیا باید درباره این پرسشها پژوهش کرد؟ باید ادله اثباتی آنان را بررسی کرد؟ باید احوال انسان یونانی را متعلق علم جامعه شناسی و روان شناسی قرار داد؟ نه، این پرسشها را باید تجربه کرد. این پرسشها را باید در افق انضمامی اکنون، با خویشتن وفق دهیم. سرآغاز دیگر تفکر، چیزی فعلیت یافته نیست. سرآغاز دیگر، از دل همین تاریخ به صورت انضمامی و به شکل روزنه هایی خود را نشان می دهد که تفکر را به سوی خود فرامی خواند. در واقع سرآغاز دیگر، از دل سرآغاز نخستین بیرون می آید و این در آینده موجب جهش تاریخی می شود. (Ibid: 119 -157)
این مبادله تاریخی اولاً بر عهده متفکران است. کسانی که هیدگر از ایشان با نام آیندگان هم نام می برد. اینجا منظور از آیندگان، کسانی است که راه را برای آینده باز می کنند و نه لزوماً کسانی که در آینده ظهور خواهند کرد.
بنابراین و در مجموع می توان گفت که بازگشت به سرآغاز از نظر متفکران هرمنوتیکی، بازگشت تمدنی یا فرهنگی یا تهیه هر نوع بسته ایدئولوژیک نیست. بلکه بازگشت به پرسشهایی آغازین و راهنمای انسان است. همان پرسشهایی که پاسخ به آنها سرنوشت انسان کنونی را رقم زد و ما برای گذار از نهیلیسم، چاره ای نداریم جز تجربه مجدد آن پرسشها و وفق دادن آن پرسشها در افق تفکر کنونی خود.
3- بازگشت یا ارتجاع؟
چرا باید به سرآغاز تاریخ بازگشت؟ اگر این بازگشت رخ ندهد چه می شود؟ ما دو راه اساسی بیشتر پیش روی خود نداریم: راه بازگشت به سرآغاز و راه توقف مرتجعانه.
راه بازگشت، راه دلاورانه است، راه « امیدواری در دل یأس»، راه پر پیچ و خم پذیرش «مسؤولیت انسان بودن»، پذیرش مسؤولیت فراخوان تفکر، چشم باز کردن بر تاریخ نهیلیسم، دست شستن از غفلت و تغافل، فهم بن بست مأیوس کننده انسان امروز، دیدن تهوع آوری روزمره بودن، به جنگ انفعال و تابعیت رفتن، دست کشیدن از دروغ گفتن به خود، کنار زدنِ ترس از عوام، زبان را از توجیه ریاکارانه وضع موجود پاک کردن…. .
راه ارتجاع یعنی مسدود کردن راه تفکر، یعنی بندگی ایدئولوژیهای زمانه، یعنی توجیه قبله های سیاسی، یعنی پرگویی و کم شنوی، یعنی توقف در قرن 18 و 19 و پز تجدد دادن، یعنی خودارضایی فکری، یعنی سرکوب جوانه های فکر در نزد جوانان، یعنی انسداد اندیشه در باب وضع معاصر غرب، یعنی زوال تفکر در وجود به نفع ملالغت بازی.
انتخاب تلخ و سخت (5) بین تفکر و تحجر، بین بازگشتِ شهرآشوب و ارتجاعِ آسایش طلب، شتری است که بر هر سرایی فرود می آید. بهتر آنکه خود به استقبال آن برویم، پیش از آنکه وقت باقی مانده خود را در عالم رو به زوال نهیلیستی کنونی از دست بدهیم.

پی  نوشتها:

(1) نگارنده هنوز درباره این ترکیب، یعنی حیث قصصی، دل آرام نیست. اما از سویی به نظر می رسد کلمه تاریخ آنچنان توسط اصالت تاریخی ها استعمال کثیر یافته است که شاید بهتر باشد مانند آلمانها به دنبال کلمه رساتری در سنت و زبان خود باشیم. به اقتفای مرحوم فردید به نظر می رسد یکی از بهترین معادلها، قصه و قصص است. اما چگونه می توان آن را در ترکیبی فارسی بیان کرد و آیا ضمن معناداری می توان رسایی را نیز در آن مشاهده کرد یا نه؟

(2)این برگردان خوب را مدیون دوست فاضلم آقای هادی محمودی هستم. هر چند او خود معادل دیگری را ترجیح می دهد.

(3)هیدگر در این دوره برای نشان دادن اهمیت معنای جدیدی که او از وجود اراده می کند، به جای sein از seyn استفاده می کند. در انگلیسی معادلهای مختلفی از جمله Be-ing و Beyng استفاده می شود. اما معادلهای فارسی مانند هستو، چندان مناسب به نظر نمی رسند. از این رو، از خود کلمه وجود با برجسته کردن حروف اول و آخر آن (وجود) استفاده می شود.

(4)Wesen/Essential sway

(5) این انتخاب تلخ است چون در هر راهی که قرار بگیریم باید چیزهایی را از دست بدهیم. این انتخاب سخت است چون فهم کوره راهِ پرسنگلاخ تفکر و تمییز آن از بیراهه های عالم نمایی و فیلسوف نمایی و… که اغلب منتهی به گرایشهای ایدئولوژیک می شوند، دشوار است.
فهرست منابع:
Heidegger, Martin 1999. Contributions to Philosophy (From Enowning), trans: Emad, Parvis and Maly, Kenneth, Indiana: Indiana University Press.
هیدگر، مارتین (چاپ سوم 1385)، «سرآغاز کار هنری»، ترجمه پرویز ضیاءشهابی، تهران:انتشارات هرمس
گادامر، هانس-گئورگ، (چاپ چهارم 1390) «آغاز فلسفه»، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات هرمس