هم‌دلی یا نقادی

هم‌دلی یا نقادی

اشاره: به مناسبت مطلب قبلی یعنی «نزاع تفسیری و انتقادی»که یادداشت کوتاهی بود درباره مناظرات گادامر و هابرماس، بد نیست که این گفتگوی من را با آقای علی زارعی(پیمان) هم ببینید که در شماره 61 سوره اندیشه (http://bit.ly/SDzddi) منتشر شد. آقای زارعی گرایش چپ دارد و قبلا هم من در رادیو گفتگو با او بحثی داشتم. خوشبختانه ایشان اهل گفتگوست و تلاش می کند طرف مقابل را بفهمد. موضوع این گفتگو «وضع تفکر در ایران» بود. هر چند کمی طولانی است، اما استدعا دارم دوستان بخوانند تا کمی مواضع امروزی ما روشن شود. ضمن این که می توانید تمرین یک گفتگوی فلسفی را ببینید. چیزی که این روزها به ندرت دیده می شود و اگر آن را بیاموزیم، راهشگاه خواهد بود.

پیمان (زارعی): اگر بخواهیم اجمالا به مسئله‌ی تفکر در ایران امروز نگاه کنیم، وضعیت خوشایندی نداریم. چنان‌چه برای توصیف این وضعیت از تعبیر «بحران تفکر» استفاده کنیم، باید به چند نکته توجه کنیم.

سه گروه هستند که از این تعبیر استفاده می‌کنند. گروه اول که شاید بتوان عنوان روشنفکر را نیز بر آنان اطلاق نمود، کسانی هستند که دل در گرو سنت دارند. به‌عنوان نمونه می‌توان از دکتر رضا داوری اردکانی نام برد که از بحران تفکر صحبت می‌کنند ولی دل در گرو سنت هم دارند. گروه دوم، اگرچه باز هم دغدغه‌شان سنت است ولی نگاهشان به سنت، برخلاف گروه اول فلسفی نیست و بیشتر فقهی و در جاهایی مدیریتی است. اینان معتقدند که ما دچار بحران تفکر هستیم و اگر این بحران برطرف شود سایر مشکلات ما در حوزه‌های فرهنگ، اجتماع و سیاست نیز مرتفع خواهد شد. گروه سومی که از بحران تفکر بحث می‌کنند، به‌طور کلی روشنفکران سکولار خوانده می‌شوند. مقصودِ هر یک از این سه دسته از مفهوم «بحران تفکر» با دیگری متفاوت است. لذا در ادامه برای شناخت بهتر این سه تلقی، به انگیزه‌های این سه دسته در کاربرد این مفهوم اشاره می‌کنم. تصور نادرستی وجود دارد مبنی بر اینکه یک نقطه‌ای به نام تفکر یا فلسفه وجود دارد که اگر به آن دست پیدا کنیم یا به آن آگاه شویم یا بر آن واقف بشویم، و به آن نقطه برسیم، این  خود می‌تواند با سرریز در عرصه‌های سیاست و اقتصاد و اجتماع ما همه‌ی مسائلش را حل کند؛ به نظر من این یک نگاه انتزاعی به مقوله‌ی‌ تفکر است. در هر سه دسته کسانی هستند که چنین تصوری دارند. چه دسته‌ی اول که دل در گرو سنت دارند، چه روشنفکران دینی، چه فقهایی که امروز در صدد تأسیس علوم انسانی اسلامی هستند و چه روشنفکران سکولاری که حتی ممکن است نگاهی جدی‌تر به تفکر داشته باشند، یعنی بتوانند جدای از تعلقات سیاسی و ایدئولوژیک به تفکر بپردازند، همگی نگاهی انتزاعی به تفکر دارند. عبارت بحران تفکر از جهتی بسیار گویاست و از جهتی بسیار مبهم است. لذا افرادی را که از بحران تفکر سخن می‌گویند می‌توان مورد انتقاد قرار داد؛ چون مرادشان از این اصطلاح با خود تفکر و طریق آن به معنایی که عرض می‌کنم در تضاد است. «بحران تفکر» از دو لفظ «بحران» و «تفکر» تشکیل شده است که هر دو اصطلاح مدرن است. در طول تاریخ اندیشه چه در یونان و چه در ایران و چه در جهان اسلام، شاید نتوان معادلی برای این‌چنین لفظی پیدا کرد که درباره‌ی بحران در این معنای جدید بحث شده باشد یا از اهمیت تفکر و تأمل صحبت شده باشد. من در اینجا موضعی می‌گیرم که از جهتی هگلی است. به این معنا که وقتی به تفکر اشاره می‌کنم، معتقد به تفکر انضمامی هستم و معتقدم آن نوع نگاهی که تفکر را همچون نقطه‌ای می‌بیند که دست‌یابی به آن موجب حل همه‌ی مشکلات است، نگاهی انتزاعی است. اما مشخصه‌ی این نگاه انضمامی چیست؟ در اینجا گفته می‌شود که تفکر یک تجربه است، تفکر یک مسیر است. تعبیری که در بند 77 کتاب پدیدارشناسی روح هم به کار رفته است؛ آنجا راجع به مسیر پدیدارشناسی صحبت می‌شود که مسیر فلسفه و مسیر تفکر نیز هست. هگل می‌گوید: «این مسیر شک و نومیدی است.» این شک، نه شکِ شکاک است و نه شک متدیک و نه شک در معنای عام کلمه؛ بلکه شک در معنای هگلی است که خود سرچشمه‌ی انرژی و حرکت است. حالا اگر قرار باشد که تفکر انضمامی باشد و در یک مسیری اتفاق بیفتد که اگر در آن پا گذاشتید، دچار شک و ناامیدی می‌شوید، یعنی اینکه به مسیر و تجربه‌ای گام می‌نهید که یافتن نقطه‌ای بیرون از آن ممکن نیست و همواره با امری نو و متفاوت درگیر هستید و با تخریب و سازندگی‌های پی‌درپی دست به گریبانید، پس شما نمی‌توانید در نقطه‌ای خارج از این بافت، وضعیت را نظاره کنید و در نتیجه تفکری انتزاعی داشته باشید. انضمامی عمل کردن یعنی به قلب ماجرا زدن و از درون، هم با سنت و هم با غرب به نحو انتقادی مواجه شدن. باید پذیرفت که نقطه‌ای بیرون از وضع مدرن وجود ندارد و شما چه بخواهید مدرنیته را رد کنید و چه بخواهید آن را تأیید نمایید و چه بخواهید مدرنیته را تخریب و ویران کنید، ناگزیر باید از خلال تفکر انضمامی، درونبود و فعالانه تجربه و طریق مدرنیته را در معنای هگلی آن از سر بگذرانید. این نوع نگاه به تفکر خیلی کم توسط روشنفکران ما مورد تأکید قرار گرفته است؛ چون ما همیشه نگاهمان به غرب قرون هفده و هجده بوده است و جلوتر از آن نمی‌آییم و کسانی هم که غرب را نقد می‌کنند، غرب قرن هفده و هجده و غرب لیبرال را نقد می‌کنند و اصلا وارد تجربیات پیچیده‌ای که مدرنیته در قرن نوزدهم داشته است، نمی‌شوند. تفکر یک تجربه است، ولی آیا این تجربه در حال حاضر در ایران در حال اتفاق افتادن است؟ من معتقدم که در حال اتفاق افتادن است، ولی مشکلش این است که این تجربه در حال حاضر اصلا از نشاط، طراوت و زایایی برخوردار نیست و بسیار کند و دست به عصا پیش می‌رود. حتی نوعی انسداد احساس می‌شود و در این معنا دچار بحران تفکر هستیم.

ناظمی: به نظر بنده نکته‌ای که بیشتر باید درباره‌ی تفکر -که البته در انضمامی و تاریخی بودن آن با شما شریک هستم- مورد توجه قرار گیرد، این است که اقتضای تفکر انضمامی، فقدان هویت یا چیزی مستقل از تفکر است. چون هویت ما همواره وام‌دار تفکر ماست و جدای از ما نیست، ما از آن استقلالی نداریم که بخواهیم درباره‌ی تفکرمان و یا آینده‌مان تصمیم‌گیری بکنیم. این نکته دو نتیجه دارد: یکی نقد ایدئولوژی‌ها و یا ایدئولوژی‌گرایی و نگاه‌های انتزاعی که به دنبال ساختن چیزی متعین و مشخص به‌صورت انتزاعی هستند که بر اساس آن بتوان برنامه‌ریزی‌هایی کرد، دیگری اینکه ما اگر هویتی مستقل از تفکر خودمان نداشته باشیم، لازم است که این تفکر را درآمیخته با هویت خودمان انجام دهیم. ما همواره مسبوق به یک سنت هستیم، دل‌بستگی‌های ما، دل‌بستگی‌های سلیقه‌ای و روان‌شناختی نیست، بلکه دل‌بستگی‌هایی است که در فکر و تاریخ ما وجود دارد و اگر قرار است که در فکر ما هم اتفاق جدیدی رخ بدهد، باز در کنار این دل‌بستگی‌ها رخ می‌دهد. یعنی قرار نیست چیزی متعین و ثابت از ازل تا ابد باقی بماند. همان‌طور که در سیر دیالکتیکی -که شما هم به آن معتقدید- من همواره چیزی دارم و چیزی را از دست می‌دهم و چیزی را به دست می‌آورم، نمی‌توانم نقطه‌ای استعلایی را مشخص کنم که در آن نقطه بایستم و به‌صورت ارادی چیزهایی را کنار بگذارم و چیزهایی را بپذیرم. خود عالم مدرن و فکر مدرن، از همان قرن نوزده که شما بر آن تأکید دارید به این صورت پیش رفته است که ما امروزه اجازه‌ی پرسش از آن را پیدا کرده‌ایم. علی‌رغم اینکه این پرسش از دل فکر مدرن رخ داده است، اما این، محدودیت یا اجباری برای ما ایجاد نمی‌کند که بخواهیم این پرسش را لزوما در دل همان جزم‌های مدرن انجام بدهیم. البته این به‌معنی انقطاع یا وجود داشتن نقطه‌ای که هیچ بویی از عالم غرب مدرن نداشته باشد، نیست (از آن جهت با شما هم‌فکر هستم) ولی هویت انسان ایرانی با تاریخ مدرن عجین نشده است و این یک اتفاق فکری است، نه یک اتفاق سیاسی و برنامه‌ریزی‌شده. اگر از آن طرف نمی‌شود با فشار و جعل، این هویت را بازسازی کرد و یک هویت اسلامی ساخت، از این طرف هم نمی‌شود با فشار و جعل و با تصمیم‌گیری برای خودمان هویتی مدرن بسازیم. این اتفاق -اگر رخ‌دادنی باشد- شاید به‌صورت گفت‌وگو رخ دهد. در گفت‌وگو نمی‌شود همه‌ی سنت را انکار کرد.

از طرف دیگر، امروز امر مدرن در وضع خاصی قرار دارد. وضعی که امکان مشارکت با آن، معنایی دیگر گرفته است. امروز دیگر انحلال در غرب آنچنان که مثلا برای یک انسان ژاپنی در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست امکان داشت، برای ما ممکن نیست. چون خود فکر مدرن و جریان وجودی تفکر مدرن هم امروزه چندان مولد نیست. البته تفکر هگل و سپس تفکر نیچه به ما کمک می‌کند که این مسئله را بفهمیم. این نکته به ما کمک می‌کند که اهمیت مضاعفی را برای تفکر در جایی که مدرن نیست قائل شویم. این اهمیت مضاعف از یک سو به وضعیت بحرانی تفکر در سرزمین‌های غیرمدرن نظر دارد که می‌توان گفت در وضع بی‌وضعی قرار دارند و از سوی دیگر ناظر به بحران در خود تفکر مدرن است، یعنی تفکری که زایندگی اولیه‌ی خودش را یا حداقل نگاه رو به رشد و رو به ترقی خودش را از دست می‌دهد و نگاه‌های جدید ناظر به نقد آن ظهور می‌کنند. البته ممکن است بگویید که این نگاه‌های انتقادی به پشتوانه‌ی همین سنت مدرن به وجود آمده‌اند، که در این نکته بحثی نیست ولی نکته این است که ما در نوعی جهل مضاعف یا بحران مضاعف هستیم. ولو اینکه بنده یا هیچ‌کس دیگری نسخه‌ای برای این بحران نداشته باشیم، اما باید مضاعف بودنش را بپذیریم تا امکان تفکر به معنای گفت‌وگو برای ما حاصل بشود. گفت‌وگو به این معنا می‌تواند برای تفکر ایران امروز راه‌گشا باشد.

پیمان: بحرانی بودن وضعیت غرب را انکار نمی‌توان کرد ولی بحث درباره‌ی وضعیت ایران است. ما در ایران مشکلات دیگری داریم. در این نقطه که باید درگیری خلاقانه با غرب داشته باشیم اشتراک نظر داریم، ولی آیا توافق داریم که ما با سنتمان هم باید درگیری داشته باشیم و نگاه انتقادی به سنت داشته باشیم؟ می‌توان گفت نگاه انتقادی به سنت در ایران امروز دو وجه غالب پیدا کرده است. یکی افرادی که این سنت را تبدیل به ابزار ایدئولوژیک کرده‌اند و یا بر این سنت مویه می‌کنند و مکررا همه‌اش این مصرع حافظ را تداعی می‌کنند که : آن‌چه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد، و دیگری حالتی که در آن سنت نفی انتزاعی شده است و گویی هیچ‌چیز در این سنت وجود نداشته است. در صورتی‌که همان‌طور که شما گفتید سنت با ماست و ما هم در سنتیم. منتها وضعیت جهان مدرن ایجاب می‌کند که ما در مواجهه‌ی با این دو دیگری، یعنی دیگری سنت ما و دیگری غرب، به هر دو نگاه نقادانه داشته باشیم. این نگاه انتقادی با توجه به شرایط فکری، سیاسی، تاریخی و اجتماعی ما با موانع بسیاری روبه‌رو خواهد بود. اولین مانع همین است که هنوز جرئت نگاه انتقادی به سنتمان را  پیدا نکردیم. این جرئت هم باید در کسانی اتفاق بیفتد که سنت را بااهمیت قلمداد می‌کنند. چرا کتاب‌هایی که درباره‌ی ابن‌سینا یا ملاصدرا یا سهروردی نوشته می‌شود و یا همایش‌هایی که برای آنان برگزار می‌شود، همه‌اش به تجلیل از آن‌ها می‌پردازد و نه تحلیل آن‌ها؟ چون با این بحران‌هایی که ما اکنون گرفتارش هستیم، وقتی سراغ متون سنت می‌رویم، متن دچار بحران می‌شود. اتفاقا باید این متن را بحرانی کنیم و نقادانه به سنت بپردازیم، یعنی باید چشم در شکاف‌ها و نقاط تاریک بدوزیم و تضادها و تناقض‌ها و تعارض‌ها را بیرون بکشیم. دیالوگی که امروزه زیاد مطرح می‌شود از دو بخش diaبه معنی «از طریق، از خلال» و logueبرگرفته از «لوگوس» و عقل تشکیل شده است؛ گویی که یک عقل معیاری وجود دارد که اطراف مختلف و مدعی تلاش می‌کنند که ثابت کنند به آن عقل مرجع نزدیک‌ترند. درحالی‌که این دیالوگ نیست. دیالوگ و گفت‌وشنود زمانی معنا پیدا می‌کند که از قضا معیاری نهایی و مرجعی فصل‌الخطاب، از میان ما رخت بربسته است و بناست با اختلاف‌نظر راه خود را بگشاییم و نه با اتفاق نظر. بین اسلام و مسیحیت هیچ‌وقت دیالوگ اتفاق نمی‌افتد، چون این‌ها این‌قدر آمیخته به پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک هستند و هر دو فکر می‌کنند که حقیقت نزدشان است که نمی‌توانند دیالوگ کنند. دیالوگ با سنت خود، با غرب یا با دیگری، زمانی اتفاق می‌افتد که از قضا نوعی بحران و پرسش گریبانمان را گرفته باشد. یعنی دیالوگ با پرسش پیوند خورده است و نه با جواب‌های نهایی و یکپارچه‌ساز. در دنیای سنت اصلا پرسش وجود ندارد و نیازی هم به پرسش نیست و به همه‌چیز جواب داده شده است. دنیای سنت دنیای سکون است، دنیای هستی است، دنیای آرامش و سکنی گزیدن است. جهان مدرن است که دنیای شدن و دیالکتیک و پرسش است. پرسش وقتی مطرح می‌شود که جوابی در کار نباشد. موتور محرکه‌ی مدرنیته همین پرسش‌های بی‌جواب است که موجب می‌شود انسان ادیسه‌وار در این مسیر حرکت و تجربه کند. آیا ما در ایران می‌توانیم این‌چنین نگاهی به سنت داشته باشیم؟ نخیر. اغلب پژوهش‌ها و یا افرادی که به‌واسطه‌ی قدرتی که دارند می‌توانند کارهایی انجام دهند، فاقد این بصیرت انتقادی هستند. همه به دنبال این هستند که در سنت امکاناتی هست که ما باید آن را از بالقوه به بالفعل تبدیل کنیم؛ این حرف بدی نیست ولی کل ماجرا نیست. متون گذشتگان را باید محققانه به تیغ بازبینی و سنجش سپرد. به نظر می‌رسد بسیاری از ما حاضر نیستند پیام مقاله‌ی «روشنگری چیست؟» کانت را بشنوند که همان جرئت فکر کردن و تفکر است و در ابتدای مقاله‌اش گفته است که جرئت فکر کردن، همان اتخاذ موضعی محققانه و نقادانه به مقوله‌ی دین‌داری است. اگر هم این پیام را شنیده‌ایم، به شیوه‌ی روشنفکران دینی بوده است که پر از تناقض‌ها و تضادهاست که اتفاقا خوب هم هست و در ابتدا امیدوارکننده می‌نمود ولی این تناقض‌ها و تضادها، راه‌گشا نشده و بسط پیدا نکرده و سرآغازی بر دگرگونی و تحول نبوده است. البته از جهتی امتداد یافته است و همین تضادهایی که نزد روشنفکران دینی مطرح بود تحت عناوینی نظیر تقابل دین و مدرنیته یا سنت و تجدد، امروز به جایی رسیده است که می‌توان نامش را بحران و انسداد تفکر گذاشت. متفکر ایرانی باید تلاش کند که این حلقه‌ی بسته‌ی انسداد را بشکند. به نظر من این وضعیت را صادق هدایت به نحو بسیار خلاقانه‌ای در رمان «بوف کور» ترسیم کرده است؛ آن شخصیت‌ها، آن وضعیت ناخوشایند و سرگردانی راوی، هنوز که هنوز است، مسئله‌ی ماست و اگر روزی روشنفکر ما توانست این بستار را بشکند و راوی بوف کور را قدری از سرگردانی نجات دهد، آن‌وقت است که انسان ایرانی در راه شناخت خود و دست‌یابی به فهمی از وضعیت خود می‌تواند سهمی در آن گستره‌ای داشته باشد که عرصه‌ی فرهنگ جهانی می‌خوانیم.

ناظمی: در دو بخش می‌توان این دیدگاه را ارزیابی کرد. یک بخش مربوط به بحث‌هایی است که در سطح عمومی اجتماع با آن مرتبطیم که من معتقدم این بحث‌ها عموما به مسائل سیاسی و اجتماعی می‌انجامد و البته منظورم این نیست که این بحث‌ها بی‌اهمیت است. اما این نوع از مباحث، خود طفیلی تفکر ما هستنند. این‌که برخی ایرانی‌ها خود را بسیار سنتی می‌دانند و حال آنکه نیستند و برخی خود را بسیار مدرن می‌دانند و حال آنکه آنان هم مدرن نیستند، اینکه نخبگان اعم از روشنفکر و غیر آن، نگاه ایدئولوژیک به مسائل دارند و … چیزهایی نیستند که بتوان با توصیه یا نصیحت آن را برطرف کرد. تنها راه آن، یعنی همان راهی که هر تاریخی سپری کرده است، رویداد فکر است. من معتقدم که بحث‌های سیاسی و اجتماعی و یا هر نوع بحثی که ناشی از نگاه پروژه‌ای به وضع تفکر و اصلاح آن در ایران باشد، بحث‌هایی هستند که به بن‌بست می‌رسند، به چند دلیل: یکی اینکه خود اصحاب سیاست و اجتماع، در بستر یک فکر در حال حرکت هستند و با مقدرات آن تفکر و در محدوده‌ی آن مشغول به فعالیت هستند، همچنان‌که روشنفکران غربی دارای جهت‌گیری مشخص فلسفی هستند، البته با محدوده‌ی هر تفکری می‌توان به نقد سیاسی و اجتماعی پرداخت. از طرف دیگر تمامی افرادی که معتقدند به لحاظ سیاسی و اجتماعی می‌توانیم مشکل فکر را حل کنیم، خود متأثر از تفکری ناصواب هستند که با عنوان ایدئولوژی‌گرایی می‌توان آن را خواند. این نگاه ایدئولوژی‌گرا یا نقاد، خود وام‌دار یک طرز تلقی تاریخ‌دار است. در این طرز تلقی، سوژه‌ی استعلایی به نقد می‌پردازد. چون دارای نقطه‌ی اتکای محکمی است. اما من معتقدم که به‌صورت پروژه‌ای، حتی با نصیحت و توصیه، هیچ‌کس نمی‌تواند برای فرهنگ و فکر تصمیم‌گیری کند. تصمیم‌گیری‌های ما معطوف به فکر و فرهنگ ماست و معطوف به تجربه‌ی تفکرآمیزی است که شما مطرح می‌کنید. مثال شما از کانت به‌خوبی این مسئله را نشان می‌دهد. کانت که بزرگ‌منتقد عالم مدرن است و اوست که تا حد زیادی انتقاد را وارد ادبیات ما کرده است، دقیقا متکی به همان تفکری است که ما آن را اوج تفکر سوبژکتیو می‌خوانیم و بر اساس آن اتکاست که کانت می‌تواند توصیه کند. اگر کانت آن تفکر را نداشت نمی‌توانست توصیه کند که جرئت فکر کردن داشته باشید. اینکه ما جرئت فکر کردن به‌صورتی که کانت می‌گوید نداریم، نشان می‌دهد که با تفکر مدرن مشارکت نداریم و مشارکتی را که بسیاری از کشورهای غیرمدرن پیدا کردند، ما نداریم. حالا باز می‌توان توصیه کرد که برویم کانتی شویم تا جرئت فکر کردن بیابیم.

وقتی شما می‌گویید گفت‌وگو و صحبت از آمیزش سنت و دنیای امروز می‌کنید، از لحاظ تعابیر، اصطلاحات و تعابیر یکسانی با من به‌کار می‌برید، ولی وقتی که توضیح می‌دهید احساس می‌کنم اختلافاتی دیده می‌شود. وقتی که صحبت از نگاه انتقادی می‌شود، خودبه‌خود ما وجود منتقدی را فرض می‌گیریم که دارای معیارهای مشخص و از پیش‌ تعیین‌شده است. یعنی همان لوگوس محوری که شما دوست ندارید. این مسئله را از دو زاویه می‌توان دید: یکی اینکه بگوییم اساسا تفکر، تفکر مدرن است و تاریخ، تاریخ مدرن است و مشارکت جز به نحو مدرن نمی‌تواند صورت گیرد و ما باید بپذیریم که به تعبیر هگلی، بنده‌ی یک خواجه هستیم و در این مناسبات با آن تعامل کنیم تا شاید هم البته روزی نوبت ما شد؛ از زاویه‌ی دیگری هم می‌توان این‌گونه نگاه کرد که تفکر، امری است انضمامی بشر و چون بشر همیشگی است، تفکر هم با او همیشگی بوده است. این البته به این معنی نیست که انسان‌ها همیشه در هر تاریخ و فرهنگی متفکر هستند یا متفکران بزرگی دارند، اما تفکر هم چیزی نیست که ذاتا و ضرورتا خصلت مدرن داشته باشد، بلکه تفکر در تمامی سنت‌ها بوده است. در سنت ایرانی-اسلامی ما همواره تحولات فکری مختلفی و جریان‌های فکری متعددی ظهور می‌کرده‌اند یا از عرصه کنار می‌رفته‌اند. اینکه بگوییم در تفکرات پیشامدرن امور ثابتی وجود داشته است، نکته‌ی طرفه‌ای نیست. در عالم مدرن هم امر ثابت هست و آن امر ثابت، سوبژکتیویته است. هر عالمی، به چیزی بله می‌گوید و به چیزی نه. اینکه در تفکر مدرن، تغییر و تحول شدتی دارد که در هیچ دوران دیگری سابقه نداشته است، به‌خاطر مدرن بودن این تفکر است و نه به‌خاطر تفکر نداشتن سنت‌ها. تفکر، ارتباط و دریافتی است که ما از خودمان، از وجود و از هویتمان داریم و انسان‌ها همواره این دریافت را دارند. زمانی‌که سازنده‌ی این دریافت می‌شوند، می‌گوییم متفکری به وجود آمد. در سنت ما هم تغییرهای تفکری بوده است و هم متفکرانی بوده‌اند و همین متفکران در تفکرشان و در تفسیرشان از هستی، در تفکر و تفسیر متفکر پیشین چون‌وچرا کرده‌اند. اینکه ما می‌بینیم این بحث‌ها گویی در زمانه‌ی ما چندان جایی پیدا نمی‌کند، ناشی از شکافی است که بین دو تفکر وجود دارد: تفکر سنتی که امروز چندان زنده نیست و تفکری که امروز زنده است و تاریخ مدرن ماست. اینکه تأکید دارم از کلمه‌ی گفت‌وگو استفاده شود و نه انتقاد، علتش این است که راه گفت‌وگو مفروض می‌گیرد که داشته‌های شما دوطرفه است. یعنی مفروض می‌گیرد که شمای ایرانی، نه مدرن هستید و نه سنتی. در یک سطح بالاتر مفروض می‌گیرد که شمای انسان مدرن هم دچار بحران تفکر هستید. وقتی این فقدان دوطرفه را دیدیم –که فیلسوفان معاصر برای دیدن این فقدان به ما کمک می‌کنند- متوجه می‌شویم که گفت‌وگو باید در تعامل این دو باشد و نه در وجه انتقادی. البته در این گفت‌وگو ممکن است تفسیر متفاوتی نسبت به تفسیرهای پیشین ارائه شود که متضمن نفی و یا قبول وجوهی از تفاسیر قبلی‌ست (اگر منظور از انتقاد این باشد بحثی نیست) اینجاست که دیالوگ رخ می‌دهد و به عبارت امروزی‌تر فلسفه‌ی میان‌فرهنگی رخ می‌دهد، و اگر چنین اتفاقی بیفتد ثمرات آن قطعا برای ما محدود نخواهد ماند. اگر تاریخ ما به‌نحوی می‌بود که پابه‌پای غرب حرکت کرده بودیم و یا بصیرتی که امروزه پیدا کرده‌ایم در قرن نوزده و در زمانه‌ی هگل پیدا کرده بودیم، شاید وضع خیلی متفاوت می‌شد و نسبت را طور دیگری می‌فهمیدیم. اما واقعیت این است که غرب به‌معنای نوع نگاهی که انسان امروز پیدا کرده است، (نه به معنای جغرافیایی آن) هرچند که در بستر تفکر هگلی رخ داده است، اما هگلی به‌معنای تمام نیست. یعنی فکر به نقطه‌ای رسیده است که امکان سازندگی‌اش را از دست داده است، همچنین امکان مشارکت تامی که در آن من بنده باشم و او خواجه و اینچنین شروع کنم و نسبت را ادامه دهم، اگر زمانی بود، دیگر امروز ممکن نیست و امروز تنها نسبت ممکن، گفت‌وگوی متعامل دوطرفه است و در چنین گفت‌وگویی است که امکان تفسیر جدید و امکان یافتن تفکر فراهم خواهد شد. همان‌طور که شما گفتید ما هم در حال آغاز تجربه‌هایی از تفکر هستیم و البته منظورتان را توضیح ندادید، بنده معتقدم که ما امکاناتی برای تفکر داریم ولی این امکانات را در میان طایفه‌ی روشنفکران کمتر می‌بینم. این امکانات تفکر زمانی برای ما فراهم می‌شود که ما این نگاه دوجانبه و مسالمت‌آمیز و هم‌دلانه با سنت را پیدا کنیم.

واقعیت این است که ما مردمی هستیم که از دیوان حافظمان گرفته تا دستشویی‌هایمان نتوانسته‌اند از فرهنگ ما بیرون بروند. ما بخشی از سنت‌هایمان را با خودمان آورده‌ایم و نمی‌توانیم کنار بگذاریم. هویت دیگری غیر از تفکرمان نداریم که بتوانیم با اتکای بر آن، سنت‌ها را کنار بگذاریم. گفت‌وگو زمانی محقق می‌شود که من، به‌مثابه کسی که مسؤولیت تفکر را پذیرفته‌ام، بپذیرم داشته‌های تاریخی من باید به‌نحوی همراه من حضور داشته باشند، چون من غیر از داشته‌هایم چیزی نیستم. من نمی‌توانم مثل هگل  یا مثل یک انسان غربی به خودم نگاه کنم. انسان غربی تفکر تعین‌یافته‌ای دارد و تاریخ و سنتی دیگر. اما روشنفکران امروز ما حتی در سطح پژوهشگرانی مانند جواد طباطبایی، سعی می‌کنند مثل یک انسان غربی به خودشان نگاه کنند، این نه شدنی است و نه مثمر ثمر است. نتیجه‌ی چنان دیدگاهی این می‌شود که آغاز تفکر را نفی گذشته‌ای قرار دهند که بدان تعلق دارند.

پیمان: بحث دارد به جای خوبی نزدیک می‌شود. من هم به تعامل و تجربه‌ی تفکر و هم به اینکه با مدرنیته درگیر هستیم و بیرون از آن نیستیم باور دارم. اما وقتی به رویکردی می‌رسیم که باید از راه آن با سنت و دنیای مدرن مواجه شویم، با هم اختلاف نظر داریم. شما می‌گویید که چرا از تفکر انتقادی بحث می‌کنید و چرا نمی‌گویید گفت‌وگو، چرا نمی‌گویید آمیختن افق‌ها، چرا نمی‌گویید نگاه هرمنوتیکی. با توجه به شرایط موجود و اندک دانشی که از تاریخ خودم دارم، وقتی واقعیت بالفعل را نگاه می‌کنم، وقتی در واقعیت بالفعلی که با آن درگیر هستم و ملموس‌تر است مداقه می‌کنم، می‌بینم که من به یک نگاه هگلی، کانتی، انتقادی، آدرنویی و دریدایی بیشتر احتیاج دارم تا یک نگاه گادامری که مبتنی بر نوعی هم‌دلی در گفت‌گو است. این نکته برمی‌گردد به تضادها و تعارض‌ها و حتی درگیری‌ هسته‌ها و مراکز قدرتی که در سنت و در وضعیت کنونی وجود دارد و از درهم‌تنیدگی این روابط قدرت، وضعیت کنونی ما رقم خورده است. در سنت واقعا چنین تعارض‌هایی وجود دارد، جدالی وجود دارد که به تعبیر برخی جدال عقل و شرع است. سلسله‌مراتب‌هایی وجود دارد، روابط قدرتی را شاهد هستیم بین عناصری که فرهنگ ما را تغذیه می‌کردند، یعنی بین عرفا، فقها و فلاسفه. در نگاه سنت‌اندیش شما –که من معتقدم افراد بسیاری در آن اشتراک دارند، از هانری کربن و دکتر نصر گرفته تا دکتر داوری- به جهان سنت فارغ از این‌گونه تعارض‌ها نگاه می‌شود. گویی اینجا نوعی نظام و پارادایمی حاکم است که متوازن و به قول ارسطو بر اساس اندازه‌ی درست در حال حرکت است و فقیه و عارف و فیلسوف ما مشکلی با هم ندارند. اما انکار کردنی نیست که شمشیرِ حکم ارتداد و انحراف همواره بر سر فلسفه و عرفان از طرف فقه برافراشته بوده است. این نقطه‌ای است که تعارض نیروها شروع به حرکت می‌کند. اینجاست که برای من هگل، نیچه، دریدا و فوکو اهمیت پیدا می‌کند. البته اگر من بخواهم به سنت بیندیشم کارم خیلی دشوارتر می‌شود. فوکو وقتی می‌خواهد به یونان یا رم فکر کند، امکاناتی برایش فراهم است که برای روشنفکر ایرانی فراهم نیست؛ پژوهش‌های تاریخی و اجتماعی‌ای پیش از او صورت گرفته که مصالح لازم را برای تفاسیر جدید در اختیار او قرار می‌دهد، آرشیوهایی در اختیار اوست که من در اختیار ندارم، برای همین است که من معتقدم نگاه انتقادی به سنت تاکنون صورت نگرفته است و اگر تلاش‌هایی هم شده، ادامه پیدا نکرده است. همین وضعیت برای الان ما هم وجود دارد. یعنی فقه یک مانع اصلی است برای اینکه شما بتوانید امر مدرن را در عرصه‌ی فرهنگ تجربه کنید. چرا می‌گویم نقد؟ نقد در معنای critiqueاگر کانتی باشد، این پیام پراهمیت را دارد که برای اولین بار فلسفه‌ یک امر عملی و سیاسی-اجتماعی است. سیاسی-اجتماعی که می‌گویم یعنی بین عمل و نظر شکافی وجود ندارد. کانت وقتی فلسفه‌پردازی می‌کند، می‌داند که با وضعیت خودش درگیر است. مراد من چنین تفکری است. وقتی از لفظ نقد استفاده می‌شود، منظور این است که با وضعیت خود درگیر هستیم و با آن کلنجار می‌رویم. جان لاک، فلسفه‌ی سیاسی می‌نویسد ولی گویا فلسفه‌ی سیاسی او حیطه‌ای مجزای از مباحث معرفت‌شناختی اوست. اما وقتی به کانت می‌رسیم، فلسفه‌اش حالت انتزاعی ندارد و این بحران‌های وضعیت است که کانت را وادار به نوشتن نقد یک، نقد دو و نقد سه می‌کند و این تجربه‌ی بی‌قرار در کانت ادامه دارد. در نقد سه کانت دارد راه را برای فلسفه‌هایی ناآرام‌تر مثل هگل و نیچه آماده می‌کند. پس مراد از نقد، دیدن بحران‌هایی است که با آن درگیر هستیم و تجربه کردن تفکر است. این اندیشیدن به زمانه‌ی خود و دیدن بحران‌های موجود، در هگل رادیکال‌تر می‌شود. مارکس از تضاد طبقاتی سخن می‌گوید چون در زمانه‌ی او این مسئله بوده است، ولی اگر من بخواهم از وضعیت خودم صحبت کنم، تضاد بین نیروهای دیگری را برجسته خواهم کرد. این تضاد بسیار مهمی است، چراکه مقوله‌ی قدرت وارد می‌شود و می‌خواهد منافع عده‌ای را تأمین کند. اما در نگاه هم‌دلانه‌ی به سنت که در کربن و تا حدودی در گادامر وجود دارد گویی مقوله‌ی قدرت و کشمکش‌ها کاملا به فراموشی سپرده شده است. با اندیشیدن در عرصه‌ی تعارض نیروها تفکر انتقادی معنا پیدا می‌کند. اما آیا هر انتقادی، تفکر انتقادی است؟ خیر؛ تفکر انتقادی یعنی شما با وضعیت فعلی خودت درگیر می‌شوی و سپس نتیجه‌ی این درگیری شما می‌شود فلسفه‌ی کانت، فلسفه‌ی هگل یا فلسفه‌ی نیچه. نقد به معنی خرده‌گیری نیست. نقادی یک تجربه‌ی پربار و الهام‌بخش است که هنگام بروز بحران‌ها و ناکارآمدی و ته‌کشیدن ظرفیت گفتمان‌ها و پارادیم‌ها سربرمی‌آورد؛ تجربه‌ی خلاقانه‌ای که از طریق نظریه‌ها و آثار اثرگذار، خطوط گریز را نشان می‌دهد و افق‌هایی نو می‌گشاید. در جامعه‌ی ایرانی هم اگر بخواهد تفکری صورت بگیرد، بحران وجود دارد. در طول تاریخ هم بوده است. عده‌ای قدرت را در دست دارند و عده‌ای دیگر در حال له شدن هستند و از آن‌ها استفاده‌ی ابزاری می‌شود. اگر آن تفکر انتقادی که عرض کردم صورت بگیرد و ناخوانده‌های متون، امور سرکوب شده و همین‌طور مورد تأمل قرارنگرفته بررسی و تحلیل شود، محصولش می‌تواند راه‌گشای تفکر در جامعه‌ی ایران باشد. ما به‌جای اینکه مدام ابن‌سینا را تکریم کنیم، باید به دنبال اراده‌های پنهانی برویم که فلسفه‌ی ابن‌سینا را ممکن کرده است. ما باید نااندیشیده‌های ابن‌سینا را بخوانیم. لذا این هم‌دلی که شما گفتید از این جهت نمی‌تواند پاسخ‌گو باشد.

ناظمی: نکاتی که شما مطرح کردید، من را یاد منازعه‌ی هابرماس و گادامر می‌اندازد. در واقع بحث به انتخاب یکی از این دو راه رسید: راهی که هگلی‌های چپ و تا حدی روان‌کاوان می‌روند که شما خیلی خوب آن را توضیح دادید. یعنی نگاهی که متمایل نیست برای نحوه‌ی دیگری از تاریخ یا نحوه‌ی دیگری از بودن مشروعیت قائل شود. طبق این رویکرد، ما یک انسان، یک تاریخ یا یک تفکر داریم، چه غایت را مطلق هگلی بدانیم چه اتوپیای مارکس یا پروژه‌ی ناتمام هابرماس. دوم، راه میان‌فرهنگی است که من گفتم و معتقدم در دیدگاه اندکی از متفکران آغاز شده است. می‌دانید که در نگاه هم‌دلانه که شاید بتوان گفت بنایش را هایدگر گذاشت و سپس گادامر آن را بسط داد و حتی من فکر می‌کنم که در دریدا هم می‌شود تا حدودی این را پیدا کرد (علی‌رغم اینکه دریدا دو تبار  هایدگری و نیچه‌ای دارد) تنها وضع یا تنها هویت یا تنها تفکر قابل تحقق، تفکری نیست که اکنون دارید. تنها بودن، بودنی نیست که اکنون دارید، بلکه شما می‌توانید به تاریخ مراجعه کنید و بودن‌های دیگری را ببینید غیر از بودنی که الان هستید و فکر دیگری را ببینید غیر از فکری که الان دارید.

پیمان: یعنی هگل به‌دنبال چیز جدیدی نیست؟ مگر او از امر نو صحبت نمی‌کند؟

ناظمی: در هگل اتفاقا ما ایده‌آل داریم و این نگاه ایده‌آل در مارکس هم انتقال پیدا می‌کند. هرچند به‌لحاظ روشی، نگاه انتقادی باقی می‌ماند. چرا در نگاه انتقادی فرانکفورت گفته می‌شود که هیچ‌گاه نباید آرمان، هدف یا اموری از این سنخ را ارزیابی کنید؟ شما می‌توانید نائل شدن آن هدف انضمامی و درونی را مورد نقد و ارزیابی قرار دهید، اما اجازه ندارید خود هدف و آرمان را ارزیابی کنید. این از مسلمات مکتب فرانکفورت است. چون طبق نظر آن‌ها تاریخ امروز یک تاریخ است و باید آن غایت خود را طی کند تا ایده‌آل محقق شود. بنابراین انتقاد از هدف یا روح این تاریخ معنا پیدا نمی‌کند.

این نکته هم وجود دارد که اگر فیلسوفان معاصری (مانند هیدگر، گادامر، دریدا، رورتی و…) که این‌چنین هگل را تفسیر کردند نبودند -که این خود نشان‌دهنده‌ی وسیع‌تر بودن امکانات فهم در نسبت با نگاه انتقادی است- ما شاید امروزه نمی‌توانستیم به راحتی هگل را چنین بفهمیم.

اما از این نکته که بگذریم، هگل نوعی فراروایت است که در تاریخ امروز ما حضور دارد. به‌واسطه‌ی هگل و نفی امر استعلایی کانتی است که نیچه امکان حضور پیدا می‌کند و تقریبا تقدیر امروز ما می‌شود. اما در نگاه تاریخی بدیلی که ما داریم، قرار است که همین نوع غربی بودن یا سوبژکتیو بودن یا نوعی نگاه اومانیستی مفروض گرفته‌شده هم امکانی قلمداد شود و  جایی برای چیز دیگری بودن هم قائل شویم و درواقع فهم انسان آنقدر می‌تواند وسیع شود که چیز دیگری غیر از آن‌چه هست، از سنخ تاریخ دیگری، محقق گردد. درست است که ما در نگاه‌های انتقادی می‌توانیم بسیاری چیزها را نقد و بیان کنیم، ولی چیز دیگر را اگر در این تاریخ کنونی و حاضر نباشد، نمی‌توانیم بپذیریم. حتی در نگاه دیالکتیک هگلی هم گذشته معطوف به آینده‌ی متعین تفسیر می‌شود. در این رویکرد، گذشته آن‌ مقدار برای اکنونِ من، قابلیت حضور دارد که به آینده‌ای‌ متعین یا وضع کنونی‌ای محقق، پیشاپیش مددرسان شود. بنابراین سخن راندن از آینده‌ای که بالکل متفاوت باشد، دشوار می‌شود و این خروج از بحران تفکر را خیلی سخت می‌کند. اما در نگاه گفت‌وگومدار و در نگاهی که شما با گذشته دیالوگ انجام می‌دهید، امکان دیگر بودن را دریافت می‌کنید، چون متوجه می‌شوید گذشته چطور ممکن شده است، هر چند این امکان به‌معنای انتقال شما به گذشته نیست، اما نگاهی است که در آن برای گذشته که انسان دیگری با تفکر و هویت دیگری حضور داشته است، امکان بودنِ هم‌دلانه در زمان کنونی قائل می‌شوید. کسی تعارض را در دوره‌ی سنت و در دوره‌ی عظیمی که تمدن‌های گوناگون وجود داشته است، انکار نمی‌کند. حتی این تعارض‌ها و اختلاف‌های فکری و فرهنگی در قرون وسطی و در دوره‌ی اسلامی هم بوده است. اما نوع تعارض و ادبیات انتقادی‌ای که شما می‌خواهید با آن گذشته را مورد نقد قرار دهید، منجر به انکار سنت و گذشته می‌شود؛ یا منجر به کاستن سنت و گذشته به مقدار ناچیزی است که برای اکنون من یا برای آینده‌ی ایده‌آلِِ از قبل معلوم لازم است. هر نوع برخورد جهان‌شمول از این دست منجر به محاق رفتن تجربه‌ی دیگر بودن می‌شود و من نمی‌توانم دیگر بودن را درک کنم. اما نگاه هرمنوتیکی این امکان را به من می‌دهد که امر متفاوت در زمان من و در ارتباط با آینده‌ای که ساخته خواهد شد، درک شود. در گفت‌وگو شما نه منکر میراث غربی می‌‌شوید که هر چند در حاشیه‌ی آن ولی بالاخره در آن زندگی می‌کنید و فکر می‌کنید، و نه منکر میراث قبلی خودتان می‌شوید. این میراث برای انسان غربی یک معنا و برای انسان ایرانی دو معنا دارد. انسان غربی برای گذر از بحران فکری خودش به این میراث نیاز دارد. این میراث الان به‌صورت زنده در او وجود ندارد، بلکه در فکر جدید منحل شده است و فکر جدید صرفا ماده‌ای از آن را برایش باقی گذاشته است. اما برای انسان ایرانی این میراث اهمیت مضاعف پیدا می‌کند. زیرا انسان ایرانی اساسا در تاریخ مدرن حضور ندارد و نمی‌توان با نسخه پیچیدن و توصیه از او خواست که در این تاریخ حضور پیدا کند و به قول شما سهم پیدا کند. او باید این حضور را در گفت‌وگوی فکری تجربه کند. یعنی شما باید با در کنار هم قرار دادن امکانات فهم چه سنت مدرن و چه سنت‌های قبلی، منتظر باشید که واقعه‌ی فکر رخ دهد. این واقعه وقتی رخ داد، نه مدرن است و نه سنتی و ما نمی‌دانیم چیست. آن تفسیر خوش‌بینانه‌ای که احتمالا شما از هگل می‌خواهید بیان کنید در چنین حالتی است که محقق می‌شود.

البته به اعتقاد بنده این نوع تفکر هیچ تعارضی با ارتباط وثیق داشتن با زندگی اجتماعی و سیاسی ندارد. تفکر از درون زندگی می‌جوشد ولی اتفاقا کانت و فلسفه‌ی کلاسیک، امکانات زیادی برای فهم این موضوع به ما نمی‌دهند. هرچند تفکر آن‌ها -چه کانت چه ماقبل او- نیز متأثر از امکانات فکر/زندگی مدرن در آن زمانه است، ولی اساسا در تفکر کلاسیک سعی می‌شود بین حیطه‌ی نظر، عمل و احساس خط‌کشی‌هایی اعمال شود و این کمابیش تا هابرماس باقی می‌ماند. اما این نکته وجود دارد که اگر کسی برایش اجتماع و سیاست در وضع کنونی، نسبت به تفکر و گشایش افق زندگی، اولویت داشته باشد، آنوقت شاید وجهی پیدا کند که با توجه به تعینات وضع موجود به فعالیت انتقادی بپردازد. چون اگر بخواهد غیر از این باشد، ممکن است فعالیت سیاسی و اجتماعی‌اش دچار مشکل شود. هر چند با آن دیدگاه میان‌فرهنگی هم می‌توان به تأمل سیاسی-اجتماعی پرداخت. اما اگر کسی معتقد است که دیدگاه‌ها و نظریاتی را که در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی پیدا می‌کند، می‌تواند آن‌قدر عمیق باشد که به بنیادی‌ترین ساحات وجودی ما ارتباط پیدا کند، به نظر من باید به‌تدریج این تعینات را به آزمون تعلیق ببرد؛ تعیناتی که مانع فهم‌های متفاوت برای ما می‌شود، تعیناتی که قرار است دامنه‌ی فهم ما را ببندد. البته منظورم هرگز این نیست که تفکر هرمنوتیکی می‌تواند فهم را بی‌نهایت کند و انسان بدون حدود و ثغور بیندیشد، ولی اگر بخواهیم حدود و ثغور متعینی قرارداد کنیم و راه را بر گفت‌وگوی با گذشته و آینده‌ی ممکن ببندیم، امکان فکر کردن برای رفتن به چیز دیگری محال می‌شود. اگر چنین امری برای انسان مدرن، زیاد قابل فهم نیست -چراکه در تاریخی شکل گرفته و متعین زندگی می‌کند- برای انسان ایرانی باید بسیار بیشتر قابل فهم باشد. چون انسان ایرانی با بحران مضاعف روبه‌روست. بحرانی که از یک سو، بحران تعارض سنت و مدرنیته و از سوی دیگر بحران خود مدرنیته است. این بحران مضاعف باید بیشتر برای ما مشوق قرار بگیرد تا به سمت تفکر پیش برویم. من معتقدم که اگر به عرصه‌ی تفکر پیش برویم، عرصه‌ی سیاست و اجتماع هم بهتر برای نقد تن خواهند داد. اما اگر نقد سیاسی و اجتماعی برای ما اولویت پیدا کرد، بحران تفکر حل‌شدنی نخواهد بود و احتمالا اصلا راه‌حل‌های وسیعی پیش‌ روی ما قرار نخواهد داد. بنابراین نباید فکر کرد تفاوت بین نظریه‌ی انتقادی با هرمنوتیکی، بر اساس ضرورت‌های بیرونی مشخص می‌شوند و ما می‌توانیم به اراده‌ی خود و یا با معیاری بیرونی، یکی از آن‌ها را برداریم و انتخاب کنیم؛ نه، تفاوت این دو دسته، تفاوت دو طرز تلقی کلی است. طرز تلقی اول فقط یک تاریخ می‌بیند، بر آن پافشاری می‌کند و آینده‌ی آن را محتوم و قطعی می‌داند، تفکر دوم، انسان را دارای حیث تاریخی و لذا دارای توانایی گذر از تقدیرات اکنونی می‌بیند.

پیمان: اندیشیدن به امر متفاوت به این سیاقی که شما ترسیم می‌کنید، پرسش‌ها و مشکلاتی را ایجاد می‌کند. از نیچه به بعد همه فیلسوف تفاوت هستند. خود هگل، فیلسوف غیریت است. در دریدا و لویناس، تفاوت و دیگری به‌شدت برجسته می‌شود. در ضمن، امر نو و متفاوت نمی‌تواند صبغه‌ی ارتجاعی داشته باشد. لویناس از سنت عبری صحبت می‌کند و در مقابل سنت یونانی قرار می‌دهد. اما بحث من این است که روشنفکر و متفکر ما مسائل دیگری دارد. اینگونه نیست که شما می‌فرمایید که بحث من و شما شبیه بحث هابرماس و گادامر شده است. بلکه اصلا ما وارد این نوع مباحث نشده‌ایم.

ناظمی: حالا که به قول شما وارد نشده‌ایم، از کجا باید شروع کنیم؟

پیمان: ببینید! ما فقهایی داریم که غرب را نفی می‌کنند و از قدرت و جایگاه سیاسی و اجتماعی و اقتصادی بالایی هم برخوردار هستند. در کنارش فقهایی هم هستند که می‌خواهند ابواب فقه را وسیع‌تر کنند تا امور مدرن را هم در بربگیرد. ولی آن‌هایی که بر اساس نفی انتزاعی و نفی یکسره‌ی مدرنیته مشغول فکر کردن هستند و بسیار هم تأثیرگذار هستند، اجازه نمی‌دهند که شما حتی به سنت خودتان هم فکر کنید. نکته‌ی دیگری که وجود دارد این است که اگر ما خود را صدای دیگری می‌دانیم و معتقدیم که به تعبیر کربن در سنت معنوی ایرانی گنجینه‌ها و نکات مثبتی نهفته است، من معتقدم که ما اصلا به این هم نیندیشیده‌ایم. چون اگر یک‌سری پرسش‌ها را در برابر این سنت قرار بدهیم، معلوم نیست که سر از کجا دربیاوریم. کربن وقتی می‌خواهد به سهروردی بپردازد، اولین کارش این است که هگل را نفی کند و نگاه تاریخی هگل و تمامی تعارضات تاریخی و پیچیدگی‌ها را کنار گذارد و به یک نقطه‌ی فراتاریخ و فرازمان دست پیدا کند و از تعبیر هوسرل هم استفاده می‌کند که من شهود ذوات می‌کنم که اصلا سخن هوسرل این نیست. پدیدارشناسی هوسرل به بحث بین‌الاذهان و زیست‌جهان می‌رسد. اما کربن شهود ذوات هوسرل را برمی‌دارد و در برابر تاریخی‌گری هگل می‌گذارد و تفسیری که از اندیشه‌ی تاریخی هگل ارائه می‌دهد پذیرفتنی نیست. هگل برای اولین بار ایده‌های برتر عقل بشری مثل خدا را از خلال تاریخ تبیین می‌کند. این اتفاق ساده‌ای نیست. البته اگر روزی بتوانیم پاسخ درخوری برای فلسفه‌ی کانت یا هگل داشته باشیم و موضعی داشته باشیم، در تفکرمان چند گام بلند برداشته‌ایم. ولی این اتفاق برای ما نیفتاده است. ما می‌خواهیم در ایران با خواندن سهروردی و حافظ، با روشی که نه سنتی است و نه مدرن، ادعا کنیم که راه دیگری داریم. این به نظر من مصداق تفکر انتزاعی و مصداق درگیر نشدن با پرسش‌های اساسی جهان مدرن است که امثال هگل پیش روی ما گذاشته‌اند.

ما در ایران از یک‌سری مسائلی وحشت داریم که این وحشت مانع تفکر شده است. ما از تفکر تاریخی وحشت داریم. از دست و پنجه نرم کردن واقعی و در خط مقدم جنگیدن با مسائل اساسی مطرح‌شده در غرب گریزانیم. ما به‌صورت انضمامی و درونی با افکار دیگر روبه‌رو نمی‌شویم. دریدا می‌توانست خیلی ساده راه نیچه را در پیش بگیرد و تفکر هگلی را خیلی ساده کنار بگذارد و بگوید که من می‌خواهم تفکر آنتی‌دیالکتیکی را شروع کنم، اما او وقتی با هگل مواجه می‌شود، می‌بیند که نمی‌تواند او را جدی نگیرد و اگر بخواهد حفره‌های متن هگل را نشان دهد، باید اتفاقا به درونش برود؛ و این کار را می‌کند و درخشش‌های فکر او را در کنار حفره‌هایش به ما نشان می‌دهد. او در پی یک تجربه‌ی فکری خلاق که زمان زیادی هم می‌برد، به نقطه‌ای می‌رسد که می‌گوید حالا می‌توان از دیالکتیک هگل گذر کرد. ما این کار را نکردیم و چون در ایران متولد شدیم، گمان می‌کنیم که هر چه به ما رسیده است عین حق است و سایر بشر از این‌ها محروم هستند. ما هنوز نتوانستیم به حاق مدرنیته سر بکشیم و وارد بشویم. دلیلش هم همین وضعیت گروه‌های فلسفه‌ی دانشگاه‌ها و کتاب‌هایی است که نوشته می‌شود و نشان از این دارد که پژوهشگران و متخصصان جدی فلسفه‌ی غرب انگشت‌شمارند. با اینکه من با شما خیلی اشتراک نظر داشتم و ضمن احترام به فرمایشات شما، وقتی شما از سنت صحبت می‌کنید، گویی یک نوع احساس و ایمان است که شما را وادار به این سخن‌ها می‌کند و به قول هگل یک روح قومی است که به شیوه‌ی عاطفی در برخی دانشجویان و پژوهشگران ما به سخن درمی‌آید که می‌خواهند این ناکامی‌های روح ایرانی را در جاهایی محقق و آن را خشنود سازند. ولی با این سیطره‌ای که ایمان و احساس بر فرهنگ ایرانی دارد و منجر به نگاه‌های ایدئولوژیک به این نحو می‌شود، تفکر محقق نخواهد شد. به اعتقاد من روح زمان دیگر با احساس و ایمان به سخن درنمی‌آید. باید با زبان خود آن‌ها وارد بشویم و سپس با باورهای خودمان اگر شد ساخت‌های فکریشان را بلرزانیم.

ناظمی: از همین سخن پایانی شما می‌توان چنین برداشت کرد که ما در تعبیرمان از تفکر دچار اختلاف‌نظر هستیم. شما چه جایی که نظر خودتان را می‌گویید و چه جایی که نظر طرف مقابلتان را ارزیابی می‌کنید گویی یک نگاه از قبل مفروض را دارا هستید که می‌داند چه می‌خواهد. شما طرف مقابل را چنین تفسیر می‌کنید که او می‌خواهد برود و جایی را بشکند و تخریب کند. اما داستان تفکر چنین نیست. تفکر، داشته‌ها را انکار نمی‌کند، بلکه با تفسیر مجدد آن‌ها و نه تخریب آن‌ها به وجدان امر جدید نائل می‌شود. آن عالم سیاست است که می‌تواند تخریب شود و مهندسی گردد. حتی همان تخریب و مهندسی هم محدود به حدود تفکر آدمیست. این است که می‌گویم راه کربن درست بود، هر چند بتوان هزار و یک انتقاد به محتوای فکر او وارد کرد. کربن به دنبال بازسازی هوسرل و هیدگر و دیگران نبود. هرچند از آن‌ها متأثر بود. ولی به‌صراحت بیان می‌کرد که راه خود را می‌رود و در این راه به دنبال این بود که گذشته‌ای که نیست را وارد گفت‌وگو کند. این اتفاقا عین آزادی انسان است و برعکس اصرار بر تعینات اکنون و انکار دیگر بودن‌ها، آن هم امروزه، به ارتجاع بیشتر نزدیک است.

پیمان: ببینید آقای ناظمی! من احساس می‌کنم اصلا طرف مقابلی نداریم. ما همه غربی هستیم. غربی‌های خودآگاه‌نشده‌ای که در حال تجربه‌ کردن یک مدرنیته‌ی آشفته‌ای هستیم. مسئله این است که اگر من می‌خواهم خودم را در برابر غرب ببینم بر اساس چه چیزی باید ببینم؟ تقدیر ماست که در زمانه‌ی مدرن هستیم. ما پرتاپ شده‌ایم به دوران مدرن. تا زمانی‌که این را نپذیریم، داریم در یک نقطه‌ی انتزاعی سیر می‌کنیم و خودمان را از چرخه‌ی حرکت جهان بیرون انداخته‌ایم.

ناظمی: سر این بحثی نیست. بحث این‌جاست که اگر می‌خواهید سنت و مدرنیته را نقد کنید، پیش از آنکه به وضع و عالمی رسیده باشیم، از کجا می‌خواهید به نقدی برسید؟

پیمان: این‌جا بحث دو رویکرد یا موضع است. رویکرد بیرونی و رویکرد درونی. من معتقد به رویکرد درونی هستم چون می‌تواند به تجربه‌ای زایا و پربار منجر بشود.

ناظمی: آقای زارعی! در این هم اختلافی نیست. در اینکه اساسا رویکرد ما باید انضمامی باشد و تاریخی را که در آن زندگی می‌کنیم بفهمیم و ببینیم، اختلافی نیست. صحبت این است که قبل از اینکه من وارد فرایند پژوهش و تفکر شوم و قبل از داشتن وضع و عالمی خاص، چطور باید فکر کنم که باید امر مدرن را نقد کنم یا امر سنتی را؟ من راهی برای نقد فلسفی و عمیق شرایط ندارم الا اینکه وارد تفکر شوم، وارد تفکر شدن هم خصلت گفت‌وگویی و پذیرش متأملانه دارد، اگر چنین نبود رنسانسی رخ نمی‌داد که منشأ تحولات عالم مدرن شود.

پیمان: ما باید هر دو را نقد کنیم.

ناظمی: نمی‌توانیم این‌چنین حرفی بزنیم؛ چون اصلا «ما»یی وجود ندارد. ما با هویت‌های فکری‌مان «ما» می‌شویم. هویت فکری ما هنوز قوام پیدا نکرده است. هابرماس می‌تواند چنین حرفی بزند. هابرماس خود را وارث کانت و هگل و مارکس می‌داند و تلاش دارد روح ارزش‌های مدرن را حفظ کند. خود را چنین می‌داند چون واقعا برای او چنین هست و برای ما هم هابرماس فهمیدنی است.

پیمان: این همان انسداد فکری است. «ما»ی مشخصی وجود ندارد. پس خود شما چگونه از هویت ایرانی صحبت می‌کنید؟

ناظمی: من نه می‌گویم که هویت معینی وجود دارد و نه می‌گویم که عدم مطلق است. این «ما»یی که الان هستیم و درگیر مسائل خودش است، نحوه‌ای تجربه و داشته‌هایی دارد. اما در خلأ محض هم نیست. حتی اگر خلأ نسبی بود -یعنی حداقل در حد تفکرات اسطوره‌ای شرق دور بودیم- شاید ما هم الان غربی شده بودیم، اما تعینات قبلی اجازه ندادند این تاریخ، غربی شود. به تعبیر ریکور، استعاره‌های سنتی ما هنوز زنده هستند. بنابراین پیش از آنکه وارد ساحت تفکر شویم، نه امکان نقد امر مدرن برایمان فراهم است و نه امکان نقد امر سنتی و این وضع ما را با غربی‌ها متفاوت می‌کند.

پیمان: این کاملا درست است.

ناظمی: پس اگر چنین است، من نمی‌توانم از قبل نسخه‌ای داشته باشم و بگویم که بیایید و از هگل یا کانت الگو بگیرید. البته می‌توانم بگویم که بیایید و از کانت و هگل در تفکر کردن الگو بگیرید.

پیمان: نه! من الگو گرفتن را قبول ندارم. در این وضعیت دشواری که داریم، ما نمی‌دانیم که وقتی می‌خواهیم به سنت بپردازیم، با چه ره‌یافتی باید وارد شویم. این ره‌یافت از درگیری شما با دنیای مدرن می‌جوشد.

ناظمی: اگر درگیری باشد، شما مثل همین کاری که در مورد سنت‌ها به من نسبت دادید، ما را از یک سو وِبِری می‌کنید و عقلانیت مستقلی از هم‌دلی تصور می‌کنید که به اعتقاد من زمان چنین ادعایی سپری شده است، و از سوی دیگر روان‌کاوانه نگاه می‌کنید، درحالی‌که وجود ما اینگونه آمیخته به تعصبات و احساسات و دیدگاه‌هاست. وجود انسان، تعصب‌ورزی در نفی چیزهایی و قبول چیزهایی است. انسان مدرن هم که پرچم‌دار عقلانیت است، در داشته‌های خودش تعصب می‌ورزد. اما در تفکر می‌توان تعصب‌ورزی را محدود کرد و به چالش کشید. ما در این وضع بلاوضع و در این عالم بلاعالم راهی جز راه میان فرهنگی نداریم که در آن اجازه دهیم، همه‌ی اطراف همان‌طور که هستند باشند و سخن بگویند. من باید باز یادآوری کنم که دارم در ساحت تفکر حرف می‌زنم. شما ممکن است مثل حرف‌هایی که درباره‌ی فقها و غیره زدید، حرف‌هایی در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی بزنید (که البته من خیلی إن‌قلت‌ها در رابطه با آن سخنان دارم)، اما همه‌ی این‌ها هم -چه فقها و چه روشنفکران- در دایره‌ی امکاناتی حرف می‌زنند و نسخه می‌دهند که فکر برایشان فراهم کرده است، همان حداقل فکری که هویت ایرانی و اسلامی فراهم کرده است. ولی وقتی ما متوجه این بحران فکری در ایران می‌شویم، از آن حیث که دغدغه‌ی تفکر داریم، زمانی می‌توانیم بگوییم که چگونه مدرن یا سنت را نقد کنیم که اجازه دهیم همه‌ی این‌ها با همدیگر مواجه شوند.

پیمان: وقتی من می‌گویم که در ایران بحران تفکر داریم، یعنی چه؟ آیا ما در ژاپن هم بحران فکری داریم؟ ژاپن از لحاظ اقتصادی با اروپا و آمریکا برابری می‌کند ولی آیا حضوری در فرهنگ جهانی دارد؟ به نظر من خیر. به نظر من مرکز فرهنگی جهان، اروپا و آمریکای شمالی است. وقتی‌که در ایران از حضور فرهنگی در جهان بحث می‌شود، نشان می‌دهد که برخلاف ژاپنی‌ها مواجهه‌ی ما با غرب، یک مواجهه‌ی فرهنگی و بنیادی بوده است. در کره اگر توانسته‌اند پروژه‌های توسعه را بدون توجه به فرهنگ پیش ببرند، در ایران نتوانسته‌اند حساب توسعه را از فرهنگ جدا کنند. در نتیجه ما به همان نقطه‌ای می‌رسیم که شما گفتید و وضعیت بسیار پیچیده‌ای داریم. اگر از من بپرسید که چه می‌کنم، می‌گویم که برای دست‌یابی به شناخت بیشتر، برنامه‌ی مطالعاتی خودم را دارم و البته اصلا به آینده خوش‌بین نیستم، چون پروژه‌های آموزشی و پژوهشی مهندسی‌شده‌ای که دارد دنبال می‌شود فقط سنگ‌اندازی در مسیر فهم و شناخت است.

ناظمی: آن پروژه‌ها هم محصول دیدگاه‌هایی هستند که تاریخ دارند و تنها راه گذر از آن‌ها، باز کردن دیدگاه‌ها و افق‌های جدید است. شما همچنان شرایط سیاسی و اجتماعی را مقدم بر تفکر می‌دانید. اما این تفکر و افق دید ماست که مسائل سیاسی و اجتماعی ما را رقم می‌زند. حتی ژاپن و چین و کره و… هم بسی بیشتر از ما توانستند فکر کنند و راه خود را در تفکر غربی مشخص کنند. این توسعه بی‌دلیل و جدای از تفکر آن‌ها رخ نداده است.

پیمان: یعنی این‌ها نقش علت و معلولی دارند. یعنی اگر تفکر درست شد، همه‌ی این‌ها درست می‌شود؟

ناظمی: افق دید که می‌گوییم، دیگر چیزی از آن عقب‌تر نیست. یعنی من هر طور که زندگی می‌کنم، محصول تفکر است. البته نه به این معنی که همه‌ی انسان‌ها تفکرورزی می‌کنند، بلکه وقتی می‌گوییم همه‌چیز محصول تفکر است، منظور از تفکر آن تلقی‌ای است که به جایی رسیده باشد و دریافت شفافی از هستی یا زندگی بیابد. غرب وقتی به لحاظ دیدگاه و طرز تلقی به یک جای خاصی رسید، عالم مدرن محقق شد. این راه، یعنی تفکر، البته دشوار پیموده می‌شود، ولی چاره‌ای جز پیمودن آن نیست. انضمامی بودن تفکر یعنی اتفاقا با همه‌ی داشته‌های خود فکر کردن. تفاوتی بین نفی داشته‌های مدرن توسط مذهبی‌ها و نفی داشته‌های سنتی توسط روشنفکران نیست.

پیمان: من هم وقتی می‌گویم تفکر، منظورم این است که ما چقدر در عرصه‌ی فرهنگ جهانی مشارکت داریم؟ تفکر  هم تجربه و رخدادی است که بسته به وضعیت رخ می‌دهد و دشوار بتوان نقطه و مرجعی نهایی و بنیادین برای آن متصور شد. در حال حاضر هم با توجه به شرایط اضطراری، ابهام‌ها، یأس موجود و بر دوش نگرفتن مسئولیت‌های خطیر در قبال سرنوشت این دیار، در کوتاه‌مدت نمی‌توان پاسخ‌گوی انسداد موجود بود. روزهای سختی در راه است.

 

نزاع تفسیری و انتقادی

نزاع تفسیری و انتقادی

اشاره: این نوشتار (تفسیری یا انتقادی، تحشیه ای بر منازعه گادامر-هابرماس) ابتدا در سوره اندیشه شماره 58 منتشر شد و به بهانه بازنشر آن در سایت فرهنگ امروز،(http://bit.ly/SDxWTm) آن را اینجا منتشر می کنم. مطلب مشابه دیگری نیز در ادامه منتشر می شود که گفتگوی بنده است با آقای علی زارعی.

۱- هابرماس و گادامر

منازعات نظری گادامر و هابرماس از سال ۱۹۶۷ آغاز شد. در این گفت‌وگوهای مکتوب که تبدیل به یکی از مهم‌ترین مناظرات قرن بیستم شد و مورد توجه بسیاری از اصحاب علوم اجتماعی نیز قرار گرفت، هابرماس تلاش کرد نشان دهد که هر چند هرمنوتیک در تفسیر هنر و فرهنگ مفید است و می‌توان از آن برای رویکرد تاملی در علوم اجتماعی در برابر رویکردهای پوزیتیویستی رایج بهره برد، اما با این حال دارای نواقص و نارسایی‌هایی نیز هست و گزینه مناسب، نقادی ایدئولوژی به همان سبک نسل دوم مکتب فرانکفورت و هابرماس است.

هابرماس، فیلسوفی است که کاملا در ادامه‌ی سنت فکر آلمانی می‌اندیشد و می‌توان به‌ وضوح وامداری او را به کانت، هگل، مارکس، ماکس وبر، نومارکسیسم، فروید و حتی هیدگر۱ دید. شاید از این روست که رورتی، هابرماس را به‌درستی یک فیلسوف کانتی می‌خواند. مهم‌ترین نشانه‌ی آن که هابرماس هم‌چنان بر سنت کانتی تفکیک علایق سه‌گانه استعلایی نفس اصرار دارد: علاقه برای تسلط بر طبیعت که ثمره‌ی آن علوم طبیعی است؛ علاقه برای آفرینش و تعالی فرهنگی و زبانی که از ثمرات آن دانش هرمنوتیک است،۲ و بالاخره علاقه برای دانش رهایی‌بخش که ثمره‌ی آن همان فلسفه انتقادی است.۳  دانش رهایی‌بخش همان بیت‌الغزل همه گرایش‌های چپ و نشان‌دهنده‌ی خصلت اتوپیایی این گرایش‌هاست. امری که آن ها نیز از دیدگاه خوش‌بینانه هگل به ارث برده‌اند. آرزوی هابرماس برای اتمام بحران مدرنیته با پایان یافتن «پروژه مدرنیته»، مبتنی بر همین دیدگاه است. علوم انتقادی از دیدگاه هابرماس، نحوه‌ای از رویکرد به علوم اجتماعی است که آرمان رهایی‌بخشی را به سرانجام می‌رساند. تعلق خاطر هابرماس به روان‌کاوی و فروید به‌عنوان نحوه‌ای از این علوم رهایی‌بخش، این‌جا فهمیده می‌شود.

او البته در به‌کارگیری اصطلاح دانش انتقادی، بی‌شک مدیون هورکهایمر، بنیانگذار مکتب فرانکفورت است. هورکهایمر در برابر عقلانیت ابزاری ماکس وبر، بر آن بود که می‌توان با نظریه‌ی انتقادی، به ارزیابی اهداف و ایدئولوژی‌ها پرداخت. از دیدگاه هورکهایمر، نظریه بدین معنا چیزی نیست که بتوان آن را آینه‌ی طبیعت یا جهان دانست؛ بلکه باید آن را متن رفتارهای عملی زندگی دانست. (Sherratt/2006, P 198) اما این گرایش هم‌چنان گرفتار تفکیک عقلانی کانت تا ماکس وبر است و حتی شباهتی به نظر پوپر نیز در آن دیده می‌شود؛۴ چرا که نظریه انتقادی نمی‌گوید زندگی روشن چیست بلکه می‌گوید چرا زندگی‌های ما روشن نیست. به‌عبارت بهتر، شناخت حقیقت اهداف و رفتارهای ما، هم‌چنان از دسترس فهم خارج است. هم‌چنین هابرماس اصرار دارد که باید راهی برای نیل به دیدگاهی جهان‌شمول برای رفتارهای انسان باشد تا از اسارت نگاه تاریخی-زبانی اصحاب هرمنوتیک رها شد. این نیز خود تاثیرپذیری دیگری را در اندیشه‌ی هابرماس از نگاه کانت نشان می‌دهد. هم‌چنان که مارکس و فروید به‌دنبال نشان دادن اهداف عینی۵ رفتارها بودند، نظریه‌ی انتقادی نیز به‌دنبال آن است تا اهداف عینی را نشان دهد.

  ۲- هابرماس با گادامر

هابرماس در چند دقیقه با اصحاب هرمنوتیک همراه است و شاید بهتر باشد بگوییم از آن ها درس آموخته است:

نخست آن‌که معنا به صورت تعاملی و با مشارکت شناسنده در جریان شناخت حاصل می‌شود. این شناخت هر چند در عالم اذهان دیگر صورت می‌گیرد، اما چون دارای متنی فرهنگی ـ تاریخی است، صورت بین‌الاذهانی دارد. با این درآمیختگی افق‌هاست که می‌توان معنای زندگی فرهنگی و اجتماعی را دریافت و این، ورای مباحث روش‌شناختی است.

دوم آن‌که با این درآمیختگی افق‌ها ما به فهمی عمیق‌تر نائل می‌شویم. این فهم عمیق‌تر با محوریت فعل مفسر صورت می‌گیرد و فرایند چنین فهمی را از نسلی به نسلی انتقال می‌دهد.

سوم آن‌که معنا و سنجش اعتبار آن با یک‌دیگرند و دوشادوش هم در فرایند تفسیر رخ می‌دهند. به‌عبارت بهتر، نمی‌توان دلایل فهم چیزی را از فهم آن چیز منفک کرد.

چهارم آن‌که دانش و ارزش با هم آمیخته‌اند. ارزش عام و کلی وجود ندارد. منشاء ارزش‌ها در دل تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها نهفته است.

و سرانجام آن‌که ـ در نگاه متأخر هابرماس ـ زبان نه یک ابزار است، بلکه منبعی است که ما با آن زندگی می‌کنیم. اجتماعی ساختن و تولیدات فرهنگی با واسطه‌ی زبان صورت می‌پذیرد. بنابراین نظریه‌ی انتقادی هابرماس نیز به نوعی تعامل زبانی تبدیل می‌شود.(Pusey/  2003, pp 61-64)

  ۳- هابرماس در برابر گادامر

اما هابرماس در مقام انتقاد از هرمنوتیک، بر این مدعاست که هر چند هرمنوتیک در فهم زبان به‌عنوان بستر افعال و افکار مناسب است، اما در فهم جامعه و نهادهای اجتماعی که اموری عینی هستند، نمی‌تواند موفق باشد. چرا که فهم هرمنوتیکی در مقوله‌های اجتماعی با موانع سنت و زبان روبه‌رو می‌شود؛ موانعی که خود، عاری از ایدئولوژی نیستند. ایدئولوژی در درون زبان، با فریب ما، خودش را بر ما تحمیل می‌کند و ما با هرمنوتیک راهی برای گریز از آن نمی‌یابیم. اما نظریه‌ی انتقادی به دنبال آن است تا مقولات اجتماعی را از بیرون نقد کند. به اعتقاد او تامل انتقادی از عهده‌ی شکستن جزم‌ها بر می‌آید. اما هرمنوتیک هم‌چون مفسران فرهنگ‌گرا، نمی‌تواند به نقد شکل زندگی برسد.(Ibid, p 65)

در واقع از دیدگاه هابرماس، اصحاب هرمنوتیک با توجه بیش از حد به «بعد سوبژکتیو انسان»، دچار نسبیت می‌شوند و نمی‌توانند به نقد عینی امور اجتماعی بپردازند. اما با آن‌چه فرانکفورتی‌ها «هرمنوتیک انتقادی» می‌خوانند، می‌توان ضمن نقد فرهنگ و حجیت تاریخ و رهایی از مناسبات قدرت زبان، از نسبیت نیز گریخت. (ریخته‌گران؛ ۱۳۷۴: ۴۲۰-۴۱۹)

  ۴- هابرماس یا گادامر؟

اما به‌نظر می‌رسد انتقادات هابرماس بر گادامر، ناشی از آن باشد که دو فیلسوف، علی‌رغم اشتراکات ظاهری، در فهم بسیاری از مفاهیم فوق‌الذکر از اساس اختلاف دیدگاه دارند. همان‌طور که گفته شد، هابرماس در ادامه‌ی سنت کانت حرکت می‌کند و هم‌چنان قائل است که انسان استعلایی، جایی جدا و مستقل از زمینه‌ها، حضور و عینیت دارد و می‌تواند به نقادی امر اجتماعی، «از بیرون» بپردازد. به‌نظر هابرماس، حتی اگر این نقد، بدوا با حجب فرهنگ و تاریخ مواجه باشد، در ادامه می‌تواند با خرق این حجب، به حقیقت ایدئولوژی‌ها یا زبان‌های ایدئولوژیک دست یافت. از این رو و براساس همین نگاه سوبژکتیو است که او گادامر را ایده‌آلیست و رهیافت او را سوبژکتیو می‌خواند. چرا که از نقطه‌نظر کانتی، عالم و فرهنگ را جز به طریقه‌ی «ذهنی» نمی‌توان فهمید. در مقابل، امور «عینی»، اموری بین‌الاذهانی‌تر هستند و بدون نسبیت می‌توان به آن ها فهم پیدا کرد.

در برابر این اسطوره‌ی کانتی، یعنی تفکیک عینی از ذهنی، حتی دیلتای هم نتوانست مقاومت زیادی انجام دهد و به این قناعت کرد که روش علوم طبیعی را کاملا از روش علوم انسانی تفکیک کند.۶ اما در رهیافت هرمنوتیک فلسفی، انسان چیزی نیست جز نسبتی که به شکل تاریخی و به واسطه‌ی زبان، در عالم خود برقرار می‌کند. بنابراین نه ایدئولوژی، نه علوم انسانی و نه هیچ چیز دیگر، از دایره‌ی تفهم هرمنوتیکی بیرون قرار نمی‌گیرد. به‌تعبیر هایدگر، انسان، تاریخ‌مند۷ و زبان‌مند۸ است. یعنی مناسبات قدرت و تکنیک هم لاجرم نسبتی با زبان دارند. به همین خاطر است که هایدگر فهم (یا نقد) علم را نیز از دستور کار هرمنوتیکی خود خارج نمی‌کند و مثلا در رساله‌ی عصر تصویر عالم، ادعا دارد که این رخداد بنیادی دنیای مدرن است که اجازه می‌دهد تصویرگری ظهور کند. به این منظور، هایدگر ابتدا برخی از خصلت‌های امروزی عالم مدرن را هم‌چون علمی شدن، سوبژکتیو شدن و… طرح و بیان می‌کند که انسان مدرن در حال تعیین موقعیت و بازنمایی عالم است. بدین‌سان عالم برای انسان مدرن از طریق فیزیک یا علم و… بازنمایانده می‌شود. این بازنمایی در درون قاب و روش محدود و خاصی انجام می‌شود. در تمامی رشته‌های علمی باید ابژه‌ای رودرروی خود داشته باشند که با روش علمی، تعین یابد.(هايدگر؛۱۹۷۷ :۱۱۶)

هم‌چنین پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، برخلاف هرمنوتیک در فلسفه زندگی۹، در صور و اشکال زندگی توقف ندارد. بلکه در این نوع از هرمنوتیک تلاش برای نیل به حقیقت وجود از دل همین اشکال زندگی و در راهی همیشگی، مطلوب قلمداد می‌شود. اما معنای این اشکال و به تعبیر فلسفی‌تر، حقیقت آن ها یا وجود آن ها را نمی‌توان از ناکجاآباد به ارمغان آورد. حال این ناکجاآباد چه مثل افلاطونی باشد چه سوژه استعلایی. در واقع، درآمیختگی افق‌ها در دیدگاه گادامر، چیزی نیست جز راهی که در آن به تفهم بهتر نسبت به حقیقت آثار نائل می‌شویم. گادامر به تبع هایدگر نمی‌تواند برای انتهای این فهم، چیزی جز حقیقت تاریخی وجود را بیان دارد. حقیقتی که در زبان متجلی می‌شود و شاید بتوان خود آن را نیز زبانی دانست. او با بهره بردن از دیالکتیک در برابر روش بیان می‌دارد که روش، برخاسته از رویکرد فاعل‌محورانه و برای تصرف در عالم است، اما در دیالکتیکِ بین پرسش‌کننده و سنتی که به او رسیده است، می‌توان به حقیقتی که در زبان روی داده است، نائل شد. در این فرایند، پرسش‌کننده باید اجازه دهد تا امر مورد پرسش، خودش را به صورت وجودی منکشف سازد.(پالمر؛ ۱۳۸۷:۱۸۴-۱۸۰)

هم‌چنین گادامر از هایدگر نقل می‌کند که وی معتقد بود فرانسیس یا حکمت عملی از شناخت علمی مهم‌تر است. به نظر می‌رسد این آموزه‌ی هایدگر، همواره دلیل راه گادامر قرار گرفته بود. (احمدی؛۱۳۸۴:۳۶۱-۳۶۰) بدین‌ترتیب که گادامر معتقد بود با توجه به حکمت عملی که البته شأنی کاملا جدای از سایر ساحات وجودی انسان ندارد و با روش پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، می‌توان به تفهم و حقیقت رسید.

زبان در دیدگاه گادامر و هابرماس تفاوت‌های عمده‌ای دارد. گادامر تا حدی در پیروی از هایدگر، زبان را کل امکانات فکری بشر می‌داند. در مقابل، هابرماس هر چند از نگره‌ی ابزاری به زبان رهایی جسته است، اما هم‌چنان در سودای تسلط بر زبان به سر می‌برد. باید دقت داشت که زبان قدرت و زبان ایدئولوژی نیز نحوه‌ای از نسبت ما با وجود هستند و هابرماس نمی‌تواند از این نسبت رهایی یابد مگر آن که خود، نسبت دیگری با وجود یافته باشد. این نسبتِ دیگر، می تواند صرفا یک نسبت ایدئولوژیک دیگر باشد و می‌تواند گذر از رویکرد ایدئولوژیک یا بوروکراتیک یا تکنیکی یا مصرفی به سوی نسبتی متفکرانه باشد. در واقع زبان ایدئولوژیک، خود یک رویداد وجود است و نشان‌دهنده‌ی تاریخ و فرهنگ امروزین ما. دست بر قضا، فیلسوف انتقادی نمی‌تواند هیچ‌گاه خود را از این نسبت رها کند؛ چرا که او نگاه ابژکتیو به زبان دارد و از این امر غافل است که نمی‌تواند چیزی جدای از حیث زبانی باشد. او نیز مثل هر انسان دیگری، درون نسب و روابط وجودی قرار دارد و این نسب در بستر زبان خود را نشان می‌دهند. البته گذر از این نسبت‌ها ممکن است؛ اما تنها برای کسی که بتواند به فهم این نسبت‌ها نائل آید و خود اهلیت رویداد دیگری از وجود را پیدا کند. منازعات بی‌پایان اصحاب ایدئولوژی در نقد یک‌دیگر، خود مثال خوبی از بن‌بست‌های نگاه ابژکتیو به زبان است.

گادامر از سویی از جانب هابرماس و بسیاری از شاخه‌های دیگر فلسفی متهم به گرایش به نسبی‌گرایی است؛ از سوی دیگر از جانب دریدا، متهم به متافیزیک حضور است. هرچند بحث از دریدا را باید به مجال دیگری واگذار کرد، اما هابرماس در باب اتهام نسبی‌گرایی به همان چیزی توجه دارد که دریدا، و آن عبارت است از نگاه پدیدارشناسی‌ ـ‌ هرمنوتیک به زبان.۱۰ هابرماس گمان می‌کند که می‌تواند از منظری استعلایی، سرانجام به نحوی مستقل از زمینه، تعیین وضع کند. اما اگر کسی نگاه سوبژکتیو و حتی متافیزیک تاریخی را رد کند، نمی‌تواند همزمان داعیه عینیت داشته باشد. عینیت یا ابژکتیویته در تضائف واضح با سوبژکتیویته قرار دارد. در واقع با نگاهی عمیق‌تر و فلسفی‌تر مشخص می‌شود که این هابرماس است که با تمنای امر ابژکتیو، به دامان سوبژکتیویته بازغلتیده است. چرا که گادامر به هر حال به شیئیتی برای معنا در دل هم‌سخنی بین افراد یک متن قائل است؛ هر چند یکتایی دقیق دیدگاه‌ها را منوط به اهلیت تام افراد در حکمت عملی می‌داند. بدیهی است که هیچ مدعی امکان نیل به حقیقت مطلق نیز، مدعی امکان تحقق بیرونی و عملی شناخت آن حقیقت برای همه نیست؛ گادامر نیز از این قاعده مستثنی نیست. آنچه گادامر را مهیای اتهام نسبی‌گرایی می‌سازد، تاکیدی است که بر گریزناپذیری رویداد فهم از زبان و تاریخ دارد. صعوبت نفی این دو رکن، یعنی تاریخ و زبان که به‌عبارتی جز خود وجود نیستند، مخالف را ناچار می‌کند تا به صورت جدلی، از اتهام نسبی‌گرایی استفاده کند. در واقع منازعه نخست هایدگر ـ گادامر با هر دیدگاه دیگری، به تفسیر آن ها از وجود باز می‌گردد. در حالی‌که در رویکرد متعارف، وجود چیزی نیست جز ابژه مورد یقین سوژه، در رویکرد پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، وجود چیزی است که مستقل از انسان، اما به صورت زبانی و در دل تاریخ خود را نشان می‌دهد. به همین خاطر حقیقت، که ذاتی جز وجود ندارد، در تملک سوژه قرار نمی‌گیرد و انسان برای قرب به آن باید خود را به لحاظ وجودی مهیا سازد تا در راه تفهم آن قرار گیرد؛ راهی که پایانی برای آن قابل تصور نیست. در هابرماس، وجود تفسیری توأما معرفت‌شناختی و اخلاقی دارد. از سویی واقعیت‌ها و دیدگاه‌ها و زبان و… در همان متن متعارف معرفت‌شناختی دیده می‌شوند و از سویی دیگر برای نقد ایدئولوژی، اتکا بر اخلاق عرفی است. اخلاقی که طبعا مبتنی بر تفسیری وجودی نیست. در واقع در تفسیر هابرماس از وجود نیز هم‌چون کل تاریخ متافیزیک، حقیقت از وجود جداست.

بنابراین دو فیلسوف مورد بحث، دو مقصد متفاوت دارند. هابرماس به دنبال احیای روشی برای مبارزه نظری جهت نیل به آرمان‌های روشن‌گری و در تداوم فلسفه استعلایی کانت است. در مقابل گادامر به دنبال یافتن رویکردی جهت به گفت آمدن وجود و روشن شدن ساختار وجودی فهم است.

اما آیا این دیدگاه هابرماس نیست که به فضای نقد و گفت‌و‌گوی امروزی نزدیک‌تر است؟ آیا با هرمنوتیک می‌توان دل به نقد و ارزیابی مباحث موجود در علوم اجتماعی بست؟ در پاسخ باید به چند دقیقه توجه کرد. نخست این که گادامر قصدی برای ایجاد روشی جدید در علوم اجتماعی نداشته است. گادامر هدفی فلسفی دارد و این هدف فلسفی دچار تقاطع با اهداف روش‌شناختی است. هم‌چنین گادامر داعیه‌ی چندانی برای کاربرد‌پذیر بودن هرمنوتیک در همه‌ی عرصه‌های دنیای امروز ندارد. هر چند که بی‌شک استفاده از هرمنوتیک فلسفی در بسیاری از عرصه‌ها از جمله در زیبایی‌شناسی دارای سابقه و عمل‌پذیر است. در واقع باید پذیرفت که همواره رهیافت‌های متعارف و متناسب با فهم رایج، مثلا رویکرد انتقادی هابرماس، سنخیت بیش‌تری با زمانه دارند، اما این را نمی‌توان امتیاز بزرگ تلقی کرد. زیرا که وقتی سودای تغییر و تحول زمانه طرح باشد، اتفاقا این رهیافت‌های صعب‌الحصول جدید است که راه‌گشایی می‌کنند و نه تکرار مکررات گذشتگان.

   منــابع: 

۱- احمدی، بابک(۱۳۸۴) هایدگر و تاریخ هستی، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم

۲- پالمر، ریچارد(۱۳۸۷) علم هرمنوتیک، حنایی کاشانی، سعید، تهران، انتشارات هرمس، چاپ چهارم

۳- ریخته‌گران، محمدرضا(۱۳۸۶) گادامر و هابرماس، فلسفه تحلیلی(متخذ از فصل‌نامه ارغنون، شماره ۷و۸، پاییز و زمستان ۱۳۷۴)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، صص ۴۳۶-۴۱۷

۴- Heidegger, Martin,(۱۹۷۷) The Age of the World Picture, Lovitt, William, The Question Concerning Technology and Other Essays, Garland Publishing, Inc. New York, pp ۱۱۵-۱۵۴

۵- Pusey, Michael, (۲۰۰۳) Jürgen Habermas, New York, Ellis Horwood Limited

۶- Sherratt, Yvonne, (۲۰۰۶) Continental Philosophy of Social Science, New York, Cambridge University Press

  پی نوشت:

۱-  هرچند هابرماس خود را منتقد هایدگر می‌داند، اما در بحث از تکنولوژی، هم‌چون برخی دیگر از متفکران مکتب فرانکفورت، متاثر از هایدگر است.

۲-  او این شاخه از دانش را سوبژکتیو می‌خواند.

۳-  مقایسه کنید با قوای عقل نظری(علم تجربی)، قوه حاکمه(هنر و زیبایی شناسی) و عقل عملی (اخلاق و سیاست) در کانت.

۴-  در آن سنخ نظریه‌ها نیز ما به دنبال بیان اثباتی نیستیم؛ یا اگر چیزی را ایجابا تایید و بیان می‌کنیم، آن بیان به میزانی قابل دفاع است که با روش ابطال‌گرایی، نقد و تحدید شده باشد.

۵-  objective

۶-  با این حال نباید انکار کرد که تبار فکری گادامر به دیلتای می‌رسد و تبار فکری هابرماس به نومارکسیسم و ماکس وبر.

۷-  Geschichtlichkeit/ historicality

۸-  Sprachlichkeit/ linguisticality

۹-  Lebensphilosophie

۱۰-  اصلا شاید بحث از زبان بتواند اختلافات فیلسوفان معاصر را تا حدی روشن کند.