فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

اشاره: این یادداشت به سفارش «مرکز بین المللی مطالعات صلح» نگاشته و در سایت ایشان منتشر گردد.

مهد فلسفه میان فرهنگی، کشور آلمان است. این رهیافت کلان فلسفی تحت تأثیر اندیشه های نسل قبل بزرگان فلسفه معاصر و به ویژه آلمانی زبان مانند هیدگر، گادامر، دریدا، هابرماس، لویناس و… پی ریزی شد و به سرعت در سرتاسر دنیا از جمله کشورهای آسیایی و آفریقایی به عنوان گشایشی برای گفت و شنود غربی-شرقی در بسیاری از مسأله ها و حادمسأله های جهان، اتخاذ شد و بسط پیدا کرد. برخی از چهره های مشهورتر این جریان عبارتند از رام ادهرمال، هاینتس کیمرله، فرانتس ویمر و… .

رهیافت میان فرهنگی امری انتزاعی و یک نظریه مبناگرا چه در فلسفه چه در سایر رشته ها نیست. فلسفه میان فرهنگی برسازنده دعوت به رهیافتی است که طی آن، همه منازعات و مناقشات معاصر و غیر معاصر لحاظ می شود و با تفکر درباره اساس این منازعات، تلاش می گردد نگاه انسان به شکلی بازتفسیر گردد که آن منازعات راه به سوی حل و فصل ببرند. عمده این گرایشها پس از جنگ جهانی و در دوره جنگ سرد به مرور نضج گرفت و همه کم یا زیاد به دنبال حل اساسی مسائلی چون جنگها، تروریسم، بی عدالتی ها، فقدان گفتگو و مفاهمه و… هستند.

در خلاصه ترین شکل ممکن، فلسفه میان فرهنگی رقیب دو رهیافت نظری دیگر است. نخست رهیافت موسوم به کلاسیک که مبناگرایانه و مدعی استدلال ورزی دقیق است و حداقل از افلاطون تا هگل امتداد دارد. دوم، رهیافت موسوم به پست مدرن که مدعی قیاس ناپذیری و اصالت عوامل غیرعقلانی در عقلانیت است. رهیافت میان فرهنگی از این هر دو و به ویژه رهیافت پست مدرن بهره می گیرد اما راه مستقل خود را می رود. طبق این راه، انسان نه می تواند که بر مبنایی سره و ناب و مستقل از فرهنگ تفکر کند و نه نتایج زیانبار این دعوی مجال و ظرفیت بیشتری برای تداوم این خوشبینی باقی گذاشته است. راه فلسفه کلاسیک امکانات خود را به انتها رسانده است و دیگر نمی توان از انسانها خواست به عقلانیتی ملتزم باشند که در فرهنگ ایشان، ناعقلانی است. اصرار بر عقلانیت فرافرهنگی و فراتاریخی همان راهی است که جنگهای بزرگ را در پی جزم اندیشی ها ایجاد کرد.

همچنین نباید جاذبه های پست مدرن و تحقیر عقل و منطق ما را فریب دهد. زندگی نسبی و چند فرهنگی آنقدر که از دور به نظر می رسد برای انسان مقدور نیست. انسانها نمی توانند مانند جدول کلمات متقاطع کنار هم زندگی کنند. چند فرهنگی بودن بدون یک بستر مشترک معنایی جز پذیرش منازعات و جنگ بی پایان را ندارد. انسانها در هر برشی از زمان و مکان نیازمند معیارهای متعین و با ثبوتی هستند که بر اساس آن معیارها، زندگی شکل پیدا کند.

در مقابل، راه فلسفه میان فرهنگی، راهی است که در آن انسان دعوت می شود با بازخوانی فعلیتهای فرهنگی خود و بازیابی امکانات نهفته در آن، از سویی نسبت به تغییراتی که می تواند به صورت محتمل راهی برای او باز کند، شنونده باشد و ثانیاً سعی کند راهی برای مفاهمه و گفتگو با دیگری بیابد. برای این کار باید تلاش کرد تا پیش از هر چیز دیگری، زمین مشترکی در میانه قلمروی فکری خود و دیگری یافت. زمین مشترکی که نه فقط متعلق به خود باشد و نه فقط متعلق به دیگری، بلکه (مانند آنچه در منطق از عموم و خصوص من وجه مثال زده می شود) به هر دو تعلق داشته باشد و هر دو با این اساس مشترک درباره چیزهای غیر مشترک، راه گفت و شنود را باز کنند و سعی کنند حداکثر سعی خود را برای مفاهمه بکار گیرند.

تمام آنچه درباره نظرگاه میان فرهنگی گفته شد، این استعداد را داراست –و بسیاری در دنیا در تلاش برای این هستند که این استعداد را فعلیت بخشند- تا منازعات سخت و پیچیده سیاسی را این بار با این اساس جدید بازخوانی کنند. اساسی که می توان دست بر قضا سابقه تاریخی آن را مطالعه کرد. برای مثال هندی ها بسیار در این زمینه مدعی هستند و معتقدند تاریخ سرزمین هند تاریخ تعامل میان فرهنگی بین اقوام و فرق و مذاهب متنوع بوده است. یک مثال سیاسی ملموس برای سرزمین ما، معاهدات نبی اکرم(ص) با یهودیان در مدینه بود. معاهده ای که طبق آن، دو طرف بر اساس امور مشترک، به قراردادی برای تأسیس یک مدینه جدید دست یافتند.

با این نگاه، صلح، نه بر اساس تحمیل قدرت یکی و کسب حداکثری امتیازات از دیگری رخ می دهد(امری که از یک نگاه کلاسیک و جزم اندیش برمی آید) و نه بر اساس تصادف و جبر شرایط غیر عقلانی(امری که قابل استناد به وضع پست مدرن است)، بلکه صلح اساس خود را در مفاهمه بین دو خواسته و تلقی مختلف سیاسی می یابد. در این مفاهمه، هر یک از دو طرف، تلاش می کند تا زمین مشترکی را در قلمروی فهم خود بیابد و سپس با حدگذاری آن زمین مشترک، اساسی را برای آینده بیابد.این زمین مشترک موقت است و می تواند با تغیر فهم طرفین در آینده کم یا زیاد شود.

همین رهیافت می تواند به کشورهایی که دچار بحرانهای داخلی هستند، کمک کند. بر اساس این رهیافت، می توان در جستجوی امر مشترکی بود، امر مشترکی که جنبه نظریه پردازانه، انتزاعی، استعلایی و … ندارد بلکه کاملاً اقتضایی و در فرآیند مفاهمه زندگی فرهنگی مشترک پدید آمده است، و این امر مشترک را پایه ای برای حل و فصل احتمالی مشکلات آتی قرار داد.

بدیهی است در این نگاه، هیچ ضمانت قاطعی برای حل ریشه ای مشکلات وجود ندارد و این ضعف این رهیافت نیست، بلکه بخاطر اساس واقعی آن است. انسانهای واقعی هیچگاه– به ویژه در زمانه ما- تن به رویکردهایی نمی دهند که جایی در فرهنگ ایشان قابل تعریف نباشد. بنابراین اگر قرار است صلح واقعی ایجاد شود، نه صلح از ترس جنگ بدتر ی انقیاد محض و سلب هویت، ناگزیر باید تلاش کرد تا این زمین مشترک غیراستعلایی را فهمید و ارج نهاد. این کار هر چند ضمانت قاطعی ایجاد نمی کند، اما قطعاً بهترین و واقع بینانه ترین امیدها را برای تأسیس یک بنای صلح جویانه فراهم می آورد.

رهیافت میان فرهنگی، هیچ ارزشی و دانشی را فراتر از فرهنگ تعین یافته، اصلی نمی داند و بنابراین تفسیر وضع موجود را بر اساس همان فرهنگ تعین یافته موجود انجام می دهد. دقت شود که اگر این راه با خوش بینی های کلاسیک نفی گردد، باز هم فرهنگ قابل دور زدن نیست و همچنان وضع ممتاز خود را در تفسیر شرایط حفظ می کند. حتی فرهنگ مدرن نیز بر اساس همین تلقی ممتاز بود که موفق شد خود را به مثابه یک فراروایت به جهان نشان دهد.

رهیافت میان فرهنگی انکار نمی کند که تکثرها و تنوع ها برای نیل به وضع پایدار و صلح آمیز نیازمند وجود یک امر مشترک فراگیر هستند. رهیافت میان فرهنگی فقط به ما نشان می دهد راهی که همواره برای رسیدن به این امر فراگیر طی می شده است، بیراهه بوده است و برای نیل به این امر فراگیر نباید دل به نظریه های انتزاعی یا تلقی های استعلایی و مدعی جهانشمولیت خوش کرد و بر عکس باید تلاش کرد تلقی های مشترک را به صورت انضمامی و بر اساس زندگی واقعی انسانهای متعین در یک قلمروی فرهنگی بازسازی کرد و همان امر بازسازی شده را مادامی که تفسیر بهتری –بهتر با همین شرایط سابق الذکر- پدید نیامده است، معتبرترین و اصلی ترین معیار زندگی مشترک اجتماعی دانست.

Advertisements
امید به چه و به کجا؟

امید به چه و به کجا؟

این یادداشت ابتدا به سفارش یک سایت به اصطلاح راهبردی(!) نگاشته شد ولی به دلیل ضعف حرفه ای عوامل آن، به دوستان نشریه فرهیختگان تقدیم و در صفحه اندیشه آن، با تغییراتی منتشر گشت.

 

پرسش از امید مدتهاست در عداد پرسشهای فلسفی درآمده است. فلسفی بودن پرسش از امید از آنجاست که انسان در حاق وجود خود همواره سودای تغییر دارد و اگر این نبود، این همه صور مختلف حیات در کره زمین محقق نمی شد. انسان همواره قبل از فعلیتهای خودش، امکاناتی است که امید به فعلیت یابی آنها دارد. خود این تمایل، ریشه در حیث تاریخی انسان دارد. انسان به حکم انسان بودن، به چیزی روی دارد و از بی شمار چیز رویگردان است. این پرسش، فلسفی است نه فقط بخاطر این که به وجهی از وجود انسان اشاره دارد، بلکه بخاطر این که انسان امروز، انسانی است اهل ملال و مرارت. انسانی است مبتلا به بن بستها و محصور در چارچوبهای سخت از قبل تعیین شده.

پرسش این نوشتار اما درباره وضع امید و ناامیدی بطور کلی نیست بلکه سعی دارد بطور خاص هر چند از دل تأملات فلسفی، به این بپردازد که انسان ایران امروز، با این همه مشکلات اقتصادی و بن بستهای زندگی و فشارهای بین المللی و با مسیرهای غلط طی شده دیگران، به چه چیزی باید امید داشته باشد و آیا امروز سخن گفتن از امید درست است یا آنچنان که برخی گمان برده اند، باید انسان را هر چه بیشتر ناامید کرد؟

دعوت به ناامیدکردن انسانها، همانند دعوت به امیدوار کردن آنها، در صورتی که پشتوانه ای از تفکر و وجد و یافت نداشته باشد، دعوتی تهی و بی معنا و اغلب مطابق ایدئولوژی های رایج است. عجیب آنکه دعوت به امیدواری، مطابق سیاست رسمی جمهوری اسلامی(به فرض وجود چنین سیاستی) تلقی می شود و دعوت به ناامیدی که سیاست رسمی بنگاههای تبلیغاتی کانونهای تندروی دنیای سرمایه داری است -و سالهاست که مؤسسات آنها به ویژه با تکیه بر ظرفیت شبکه های اجتماعی موفق به ناامید کردن بسیاری از مردم شده اند- امری اندیشمندانه خوانده می شود!

امیدواری و ناامیدی، اگر از سر تفنن، بالهوسی، تقلید، سرخوشی عامیانه و یا به هر حال با نوعی ژاژخایی باشد، هیچ تفاوتی با هم ندارد. هر دو نشانگر بی محتوایی و الفاظ تهی شده از معنا و رویکرد گله ای قائلان آن است. امیدواری و ناامیدی متفکرانه، آنجا رخ می دهد که انسان به فهم وضع موجود نائل شود و از لابلای قیل و قالهای پشت سر هم و مقلدانه، بتواند دریابد کجا سراب است و کجا آب.

آیا ممکن نیست انسان فقط سراب ببیند و هیچ جا آب نباشد؟ این امکان را می توان به ذهن آورد و منطقی خواند ولی در واقع، سراب زمانی ممکن است که آبی بوده باشد. چه بسا در زمانی، عسرت و گرفتاری چنان شود که آب، بسیار کم شود، ولی تا سراب هست، یعنی آبی هم هست، چه در زیرِ زمین، چه در ورایِ آسمانها.

با این مقدمه، می توان دریافت که اگر کسی مدعی فهم وضع موجود است، دو چیز بر عهده دارد: نخست آن که باید بهتر از دیگران نشان دهد راهی که مقصد ندارد و چشمه ای که آب ندارد، چرا بیراهه و خشک است و دو این که بفهماند اگر راهی باید رفت و آبی باید یافت، چگونه باید باشد. بنابر این است که وظیفه معلمی، وظیفه یاد دادن راه و بیراه، امید و نومیدی هر دو است.

ناامیدی رایج در ایران امروز، دو جنبه دارد. جنبه احساسی، واهی و عامیانه آن که ناشی از سالهای طولانی ایران ستیزی، تئوریزه کردن تحقیر و تخفیف در بنگاههای تبلیغاتی متمرکز بر ایران و شرایط تاریخی خودمان است. این کار امروز با توجه به عیان شدن مشکلات بالا گرفته است و این بالاگرفتن، بی شک بی ارتباط با فضای رسانه ای و فعال شدن سلبریتی ها در امور سیاسی و اجتماعی نیست. اما روی دیگر ناامیدی، واقعیتی است که معمولاً در دل قیل و قالها ناپدید می شود. اگر روشن شود که ناامیدی، چرا هست و کجاست، آنگاه می توان امید را هم یافت. دلیل تشدید ناامیدی و هر چه رومانتیک تر و بی محتواتر شدن آن، اینجاست که ناامیدان اهل فکر نیستند و نمی توانند منشاء درست ناامیدی را نشان دهند. برملا شدن منشاء حقیقی ناامیدی، به هر میزانی که پیش برود، خودبخود امیدواری را هم ایجاد می کند.

ناامیدی های رومانتیک رایج امروز ما، فرافکنی مشکلات و بن بستها فقط به گردن حکومت، یا حکومتهای خارجی، این یا آن جناح، این یا آن رجل سیاسی خاص است. دقت شود: منظور این نیست که جمهوری اسلامی و یا دول بیگانه دوست و دشمن و جناحها و… قاصر و مقصر در مشکلات نیستند، که اگر اینها نباشند لابد باید مشکلات را به آسمانیان نسبت داد، بلکه منظور این است که ریشه این آشفتگی و در هم ریختگی کجاست؟ این پرسش زمانی جدی می شود که به انبوه مشابهت های فاعلی و فعلی رجال داخل و خارج از کشور توجه کنیم و ببینیم چطور مواضع در ظاهر متقابل و متضاد، دارای اشتراکات متعددِ غیرقابل انکار هستند.

پس باید در کنار موضع گیریهای جناحی و سیاسی که لازمه حیات ماست، از این هم پرسید که چرا هیچ جناحی و هیچ گروهی نمی تواند برای سیاست امروز ایران نسخه دقیقی بدهد و اغلب منازعات سیاسی در حد شعارها و سخن پراکنی ها متوقف می ماند؟

ناامیدی زایشگر، یعنی آن ناامیدی که بتواند ریشه خود را بفهمد و از دل این فهم امید برای آینده را ایجاد کند، ناامیدی متفکرانه آن زمانی است که انسان به فهم باطن سیاست نائل شود. سیاست ایران امروز ما، حداقل متکی بر پشتوانه ای متراکم از سیاست شاهنشاهی است که سنت خود را در دل رفتارهای سیاستمداران و گرایش مردمان تثبیت کرده است. سیاستی که چندان به چراها نمی اندیشد و دل به شخصیتها خوش می کند. سیاستی که مسؤولیت اصلی را متوجه مردم نمی کند و تلاش دارد ارتباط مردم و دولت را یک ارتباط مزورانه برای فریب مردم از طرف دولت و باج گرفتن از دولت از ناحیه مردم تعریف کند. ریشه این سیاست متراکم محافظه کار را باید از دل توصیه نامه و سیاست نامه ها، از دل تاریخ بیهقی و حکایات سعدی کشف و فهم کرد و از اساس آن پرسش کرد.

سیاست امروز جهان، دیگر معضلی است که ما را گرفتار کرده است. سیاست جهان مبتنی بر اصل «انسان گرگ انسان است» تعریف می شود و همچنان که هابز بر لاک تقدم دارد، دموکراسی و اصالت فرد هم بر تنازع بقا و تخاصم افراد مبتنی است. سیاست جهان، سیاستی است اخلاق زدا و سلطه گر و هر فرهنگی که بهتر توانسته است با این سیاست همراه شود، بهتر از آن سهم برده است: مقایسه کنید فرهنگ ژاپنی، با تاریخی از تجاوز و سلطه گری را با فرهنگ همسایگانش. اساس نامفهوم بودن دنیای امروز به غفلت از این دو اصل مهم بازمی گردد.

لشکر انبوه ساده اندیشانی که از غرب، دکور آن را می بینند بخاطر گرفتاری در همین تلقی رومانتیک و شرقی زده است که اساس سیاست سلطه گر غرب از آنها پنهان می شود. آنها از غرب و آمریکا و… منجی می خواهند و هنوز درنیافته اند که در عالم سکولار، منجی که هیچ، حتی عامل سیاسی اخلاقی هم وجود ندارد. لشکر آنانی هم که گمان می برند با همین رویکرد سلطه گرانه می توانند به مبارزه با سلطه بروند یا کسانی که گمان می کنند ایران و سنت آن بوستان و گلستانی بوده است از نیکان و کیانیان مقدس و فرهیختگان، باز در تلقی رومانتیک مشابهی گرفتار هستند.

تنها نگاهی گذرا به وضع جهان مدرن نشان می دهد که چگونه بسیاری از ملل جهان، با شرایط و امکاناتی بسیار سخت تر، موفق شدند راهی برای خود بیابند. راهی که البته قابل تقلید نیست، چون هیچگاه شرایط یکسان نیستند ولی به هر حال دامنه گسترده امکانات انسان را برای ترقی های بزرگ نشان می دهد. پس اصل این نیست که مثلاً ژاپن و آلمان ویران شده بعد از جنگ دوم با اتکا بر کدام اصول، خود را نجات دادند، اصل این است که دریابیم در دنیای امروز تنها هستیم و هیچ منجی اخلاقی برای این که راه ما را برود و ما تکیه بر نشیمنگاه عافیت زده، محصول آن را ابتیاع کنیم، وجود ندارد. راه نجات ما از سیاست بحران زده امروز، از دل وجود خود ما می گذرد و با بیدار شدن خود ماست که می توان امید به حل بحران داشت.

بحران سیاست امروز ما، ناشی از این است که در نیافته ایم برای حل معضلات باید طلب استمداد از غیر را کنار بگذاریم. این طلب استمداد از غیر البته صورت منسوخ یک نگره دینی بود که به ویژه در دوره سلاطین ترک و عرب و مغول، شکلی معوج پیدا کرد و مع الاسف به همان شکل از راه قاجار و پهلوی به ما ارث رسید. طلب استمداد از ابرقدرتها نیز بی نتیجه است زیرا آنها فقط جایی امدادی می رسانند که مطمئن باشند آن امداد، قدرت خودشان را افزایش دهد و چون این قدرت امروز متزلزل است، آن امداد هم به فرض این که اصلاً برای ما شدنی باشد، دیگر امیدوارانه نیست. این سخنان نه به معنای نفی اهمیت ارتباط معنوی و دینی برای بهبود دادن به سیاست است و نه به معنای تشویق برای انزوا و بی ارتباطی. بلکه به معنای این است که بفهمیم اصل برای نجات، توجه به خود است و این که خودمان، خودمان را دریابیم و از راه تقلید و سرسپردگی به راه فهم و بلوغ گام برداریم.

مهمترین مصداق سرسپردگی در سیاست ما، که بی شمار ثمرات تباه آن برای ایرانی امروز برملا شده است، سیاست شبه-توسعه من درآوری و مقلدانه و بیگانه پرستانه ای بود که از سال 68 با دور زدن نخبگان و دانشگاهیان و تبانی بین برخی مدیران و سرمایه گذاران آغاز شد و تا به امروز نیز افتان و خیزان ادامه دارد. ثمرات بی ثمر این شبه-توسعه، امروز باعث شده است که ایران در ورشکستگی اقتصادی قرار بگیرد و توان خود را برای مبارزه جدی با بحران ها و حتی مدیریت ساده بازار عرضه و تقاضا از دست  دهد. این سیاست، توان ذاتی حکومت را بسیار کاهش داده و مدیران مدبر و باکفایت را به محاق برده است. تبانی های مالی و سیاستهای رانتی تبدیل به یک اصل پذیرفته شده اند و مفاسد آشکار و پنهان آن به یک امر مقبول و منطقی مبدل گشته اند. این شبه-توسعه بی اساس و بی مبنا، تا همین امروز با شعار دروغین «علم» از طریق دستگاههایی که مثلاً موظف بوده اند به تهیه راهبرد برای دولت ولی عملاً مبدل شده اند به مروج سیاستهای به شدت مشکوک تحقیرکننده ملی، تبلیغ می شوند و هر چه بیشتر مردم را از شناخت علل اصلی و واقعی دور و آنها را مهیای برخوردهای حقیرتر و آنارشیستی تر می سازند.

ثمره این شبه-توسعه موهوم، بیکاری وحشتناک، شکاف طبقاتی شگفت آور، شکاف اجتماعی و از بین رفتن همبستگی اجتماعی و سرمایه های اجتماعی(که با توجه به دوران جنگ تحمیلی ما حداقل از این لحاظ به برتری رسیده بودیم) آسیبهای اجتماعی فزاینده و پرتعداد، از بین رفتن محیط زیست، خدشه دار شدن چهره عزیز و آبرومند ایران در جهان، سست شدن شدید نهاد علم، افزایش مشکلات فراوان اخلاقی و خانوادگی و بی شمار فروع مترتب بر آنها است.

وضع امروز ما از جهاتی بسیار ناامیدکننده است، اما این ناامیدی، نوید می دهد اگر همت و شجاعت برای بازگشت از مسیر غلط گذشته فراهم شود و سیاست جدید جمهوری اسلامی، سیاستی گردد مبتنی بر توسعه واقعی درون زا و مردم مدار، امیدهای بسیاری شکوفا و مثمر ثمر گردد. این راه بدون هزینه نیست و باید موانع قانونی و مدیریتی و … آن برطرف گردد و از همه اقشار و جریانها و سلیقه ها حتی الامکان استفاده گردد. هر فرد و جریانی که به مردم بازگردد و منافع خود را از راه تأمین منافع کشور پی بگیرد، در ایران آینده امیدوار جای دارد و هر کسی که همچنان راه سودجویی با خیانت به کشور را ادامه دهد، باید از ایران و ایرانی بودن برای همیشه محروم گردد.

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

اشاره: مدتی است در کشور ما نیز توجهات جسته و گریخته ای به فوتبال به مثابه یک مسأله فلسفی یا اجتماعی می شود. شاید بتوان گفت یکی از مهمترین آغازگران این راه، استاد داوری اردکانی بود که پرسشهای قابل توجهی درباره فوتبال مطرح کرد. پس از ایشان نیز این روند ادامه دارد ولی هنوز فوتبال در محافل نظری تبدیل به یک حادّمسأله واقعی نشده است. یادداشت پیش رو نیز در ادامه همین تلاشها، تأملاتی را درباره ارتباط فوتبال با فرهنگ آمریکایی و اروپایی پیش می کشد. این یادداشت ابتدا در سرویس اندیشه سایت مهر منتشر شد. یادداشت مشابه دیگری در صفحه اندیشه روزنامه فرهیختگان نوشته شد با نام «فوتبال، سینما، سرآغازی مشترک» که برای مطالعه آن به سایت همان روزنامه مراجعه کنید.

 

فوتبال از اروپا آغاز شد ولی برخلاف سایر تجلیات فرهنگی جهان اروپایی، در آمریکا ریشه نکرد. طبعاً «فوتبالِ آمریکایی» ربطی به فوتبال ندارد که آن بکلی چیز دیگری است. ولی جایگاهی که امروز فوتبال در آمریکا دارد، جایگاه قابل توجهی نیست. حتی برگزاری جام جهانی فوتبال در این کشور هم نتوانست جایگاه فوتبال را به بسکتبال و راگبی نزدیک کند. پس مسأله اینجاست: فوتبال، این پرطرفدارترین «ورزش» دنیا، این صنعت پردرآمد و پر هیجان، هنوز در قلب اروپا باقی مانده است و در آمریکا ریشه ندوانده است. این در حالی است که نه تنها هنر و رسانه و سیاست و اقتصاد، که حتی نظری ترین وجوه زندگی مدرن، مثلاً فلسفه های آلمانی و فرانسوی، که علی القاعده انضمامی ترین وجوه فرهنگی آلمانی و فرانسوی باید قلمداد شوند و البته هنوز هم جایگاهی نسبی در این کشورها دارند، تحت الشعاع مفسران آمریکایی خود هستند. بسیاری از بزرگترین مفسران فلسفه های بزرگ اروپایی، آمریکایی هستند و این چیزی است که اگر اوایل قرن بیستم کسی مدعی آن می شد، براحتی باورپذیر نبود.

از نظر بودریار، آمریکا رویای تحقق یافته اروپاست. رویایی که در اروپا نمی توانست درست تعبیر شود ولی اکنون آنجا محقق شده است. آمریکا از نظر بودریار، همان جهان ضد متعالی و ضد استعلایی مدرن است که قرار است در آن هر چیزی ممکن باشد. گاهی بودریار چنین می گوید که آمریکا تنها جایی است که سینما در آن واقعیت دارد، زیرا این سینما و رسانه است که واقعیت بخشی می کند و نه این که واقعیت، در سینما یا رسانه منعکس گردد. آمریکا همان جایی است که واقعیت بصری و رسانه ای در آن تا بی نهایت تکثیر می شود.

فوتبال در کجا قرار دارد؟ آیا فوتبال بخشی از جهان معاصر نیست؟ بخشی مهم از جهان معاصر با انبوهی از پیچیدگی های سیاسی، اقتصادی، رسانه ای، روانشناختی، جامعه شناختی و…؟ پس چگونه است که این پایه مهم فرهنگ معاصر از قلب دنیای معاصر، غایب است؟ چرا آمریکا مرکز فوتبال نیست و چرا اروپا همچنان مرکز فوتبال است؟

به نظر می رسد در بین همه آیین ها و جشنهایی که بیانگر حیات فرهنگی انسان مدرن و یافت انضمامی او از معنای عالم و آدم است، فوتبال موفق شده است «اروپایی» بماند، صرفاً به همین خاطر که فوتبال از نظر فرهنگی هم (حداقل تا به امروز) ماهیتی اروپایی دارد! فوتبال اروپایی است، زیرا فوتبال با نشان دادن یک جهان، پابرجا مانده است و این چیزی است که به سختی می توان در ورزشهای تکنیکی تر (مانند بسکتبال که ورزشی است ظریف و انتزاعی و بسیار آمریکایی) دید و یا در ورزشهای کمتر آیینی(مانند والیبال که کم امکانات است و نقش تفرد در آن اندک است) یا آن دسته از ورزشهایی که به اندازه فوتبال امکان فراگیری و ایجاد هیجان و همبستگی عمومی ندارند (مانند کشتی و سایر ورزشهای غیر گروهی).

در فوتبال، معمولاً آن موفق تر است که بتواند در پی یک سنت حفظ شده حرکت کند. فوتبال با وجود همه تغییراتی که به تبع دنیای امروز پذیرفته است، همچنان «سنتی» باقی مانده است. زیباترین و هیجان انگیزترین فوتبال ها، مربوط به سنتی ترین ها هستند: اسپانیا، انگلستان، آلمان، ایتالیا و تا حدی فرانسه. مگر قدرتهای فوتبال اروپا و تا حدی جهان همین ها نیستند؟ ما مشاهده گران فوتبال از سرتاسر دنیا، وقتی با بازی های اروپایی روبرو می شویم، در اوج هیجان قرار داریم زیرا می بینیم چطور ستاره های فوتبال دنیا، قرار است شعری زیبا را با سیاقی شناخته شده بسرایند. سبک و سیاقی که کمابیش یکی است و سروده ای که جدید است. همچنان که هر شاعر صاحب سبکی، مخاطبانی دارد با رنگ و بوی خود، هر سبک متشخص فوتبال نیز مخاطبانی خاص خود دارد. تشخص سبکهای فوتبال، (با وجود کمرنگ شدن در دهه های اخیر) هنوز هم مهمترین چیزی است که فوتبال اروپا را قوام می دهد.

تشخص سبکهای فوتبال، در پی سنتهای متشخص اروپای مدرن به وجود آمده اند و در ادامه حدود سه هزار سال آیین های غرب فرهنگی (یونان و روم) متعین شده اند. فوتبال، مانند سینما و تئاتر، شکلی از دینداری انسان غربی بعد از انقضای دوره اسطوره ای و دوره دینی است. این شکل فرهنگی(فوتبال) اما هنوز چیزکی از یافت فرهنگی خود را حفظ کرده است و در پی همین تحفظ است که موفق شده است دارای فرم فرهنگی متشخص باقی بماند و رمز برجستگی آن برای جهانیان نیز همین است.

اروپای شرقی در مقابل، سبک و سنت خود را با توفیق چندانی ادامه نداده است. اروپای شرقی هیچگاه در مدرنیته اروپایی، مقام اول را نداشته است و همواره بعد از اروپای غربی قرار دارد. در دوره شکل گیری بلوک شرق، این منطقه موفق شد از یک تعین موقت و نسبی برخوردار شود و درست در همین دوره بود که می شد تا حدی از سبک مستقل اروپای شرقی در فوتبال نام برد.

آمریکای جنوبی و بطور خاص فقط برزیل و آرژانتین، نمایندگی فرهنگ اسپانیایی و پرتقالی را عهده دار هستند و طبعاً با مناسبات اقتصادی و سیاسی متفاوتی سبک و سیاق همان سنت فوتبال را ادامه می دهند. اینجا باید دقت داشت که منظور ما از نمایندگی این یا آن سنت فوتبال، به معنای آن نیست که یک سنت فوتبال لزوماً بیشترین نمود خود را در بازی ملی آن کشور نشان بدهد. می دانیم که امروز بیشترین نمود در بازی های باشگاهی است و جام جهانی تلاشی است برای حفظ آن حال و هوای کلاسیک فوتبال. بنابراین هیچ مشکلی وجود ندارد که مثلاً گاهی نمود بازی برزیل از خود اسپانیا بیشتر باشد. به هر حال این فوتبال اسپانیایی است که موفق شده است افتخارات کم نظیری را به دست آورد و اسپانیا از سنتی ترین کشورهای اروپاست.

در بین همه کشورهای مقتدر و صاحب سبکی که نام برده شد، شاید کم توفیق ترین فرانسه باشد. دست بر قضا فرانسه بین این کشورها از همه سنت ستیزتر و دل آشوب تر است. آنجا که سخن از انقلاب و نقد و جنگ باشد، فرانسه اول صف است و آنجا که سخن از ساختن و تعین، در آخر صف قرار دارد. حتی در سینما هم فرانسه بیشتر به سبکهای آوانگارد و موج نو شهرت دارد تا به سینمای کلاسیک.

سایر کشورهای دنیا، اعم از آفریقایی و آسیایی و … کم یا زیاد، یا اقمار یکی از قطب های فوتبال هستند(مانند کشورهای آفریقایی که معمولاً بطور سیستماتیک برای باشگاههای فرانسوی و ایتالیایی و… بازیکن تأمین می کنند) یا این که هنوز به سبک نرسیده اند و در حال برزخی به سر می برند.

هر چه جهان آمریکایی تر می شود و فوتبال سرمایه سالارانه تر و رسانه ای تر، فوتبال سنتی و اروپایی هم کمرنگ تر می شود. فوتبال هر چند بدون رسانه نیست، اما وقتی رسانه ای می گردد، می تواند نه از راه وضع واقعی خود، بلکه از راه فضاسازی رسانه ای برجسته گردد. فوتبال هر چقدر بیشتر تابع اقتضائات سرمایه شود، بیشتر بی وطن می گردد و مثلاً لیگهای کشورهای عربی حاشیه خلیج فارس هم در این میانه، مدعی می شوند.

اما فوتبال، اروپایی است زیرا در هیچ کجای دنیا، به اندازه اروپا فوتبال تمام طبقات جامعه را متأثر نمی کند. فوتبال در هیچ کجا به اندازه اروپا، اجتماعی و خانوادگی نیست. قطعاً فوتبال سیاسی است و روابط اقتصادی آن هم مهم است. اما هر چه اقتصادی تر و سیاسی تر(تابع پروژه های و اغراض صرفاً سیاسی) شود، کمتر اروپایی می شود و بیشتر بی روح. فوتبالی بقا خواهد داشت و می تواند با توده های مردم باشد، که تشخص در سبک داشته باشد و درآمیخته باشد با فرهنگی متعین.

تیکتهای ما

 

اشاره: این یادداشت، با عنوان اصلی «انسان و تیکتش» در شماره سوره اندیشه منتشر شد و یکی از کمتر دیده شده های یادداشتهای این جانب است. این یادداشت نیز به وضع انسان معاصر در جامعه مصرفی و ارتباط آن با بنیاد تفکر مدرن می پردازد.

 

«شماره ملی؟ شماره دانشجویی؟ شماره پرسنلی؟ شماره اقتصادی؟ شماره حساب؟…» همه روزه در مقابل این پرسشها، پاسخی ارائه می دهیم، گاهی بلافاصله پس از پاسخ ما که یک عدد است، فایلی پیش روی متصدی باز می شود: «نام: مهدی، نام خانوادگی…» در دنیای امروز من و شما با این فایل شناخته می شویم. سازمانهای جاسوسی بزرگ در کشورهای غربی ممکن است اطلاعاتی مشابه را درباره همه انسانها داشته باشند و هر کشوری نیز در حد خود و هر نهادی در حد خود. از این رو، گزینش ممکن می شود و راه برای تصمیم گیری نظامها و قضاوت آنها درباره «انسان» فراهم می شود. در مقابل ستونی که شماره ملی ما نگاشته شده است، ممکن است طول قد ما نیز با عددی نگاشته شده باشد و گروه خون ما نیز در بخشی دیگر، اما گروه خون هر چند با حروف نوشته شده است، باز هم حکم عدد را دارد. نوعی مقوله بندی ریاضی در همه بندها لحاظ شده است. مگر نه این که حتی در کیفی ترین بخشها نیز، مقوله بندی و کدسازی هست؟ وقتی کد کردن اطلاعات به صورت نظری انجام شد، حال می توان بر اساس کدهای دیگری به صورت عملی قضاوت کرد: «با درخواستهای شماره 5 موافقت می شود، در خواستهای شماره 6 به کمیسیون می رود…»

آیا این نوع قضاوت درباره انسان محدوده خاصی دارد یا در کل نظام جهانی ما چنین شناخته می شویم؟ آیا افرادی ما را طبقه بندی می کنند یا همگی، همه را طبقه بندی می کنیم؟ من در بانک، شما در دانشگاه، دیگری در پادگان و… . اشیای پیرامون ما چی؟ میزها و صندلی ها  هم بارکد مشابهی دارند تا مشخص شود کدام در کجاست. کالاها نیز در سوپرمارکتها و کتابها در کتابخانه ها و کتاب فروشی ها و مدتیست حیوانات و گیاهان و آثار باستانی و … نیز کد دریافت کرده اند و این کد در قالب برگه ای به آنها الصاق شده است. برگه ای کمی کوچک تر از کارت ملی ما. این روند در چند دهه اخیر (با افزایش سیطره رسانه ها و به ویژه رایانه) سرعت فراوانی یافته است اما باید پرسید این مقوله به ظاهر جدید، هیچ سابقه ای در پیش ندارد؟ آیا قبل از آن ما چنان نبوده ایم که چیزها را در نظامی انتزاعی مقوله بندی کنیم و خود درون همین نظام قرار بگیریم؟

بسیار گفته اند و می گویند که انسان در عصر کنونی، یعنی زمانه پسا مدرن، تبدیل به کالا و علم تبدیل به اطلاعات شده است. کلیت این دیدگاه، نیازی به تفصیل بیشتر ندارد. هر کس به صرافت طبع درمی یابد که معمولاً مراد ما از دانش، داشتن اطلاعات است و اطلاعات نیز اغلب تفسیری کامپیوتریستی می یابد. انسان به انبانی خالی تشبیه می شود که می تواند با داده ها پر شود و هر چه این داده ها بیشتر، انسان با دانش تر قلمداد می گردد. بودریار از این واقعه، تفسیری نشانه شناختی ارائه می کند و سعی دارد نشان دهد که اتفاقی که رخ داده، تبدیل شدن واقعیت و انسان است به نشانه ها. به اعتقاد وی:

«آن چه مشخصه جامعه مصرفی است، جهان شمولی حوادث در ارتباطات جمعی است… اطلاعات کاملاً به فعلیت در می آیند، یعنی به شیوه ای فوق العاده جنبه نمایشی می یابند- و در عین حال کاملاً از فعلیت خارج می شوند، یعنی از طریق رسانه ارتباطی از ما فاصله می گیرند و به نشانه تقلیل پیدا می کنند.» (بودریار/ 1389، ص29)

بودریار در ادامه توضیح می دهد که مصرف گرایی، خود ارتباطی وثیق با همین تبدیل شدن واقعیت به نشانه دارد. واقعیتی که به نظر او، دیگر هیچ جنبه استعلایی و اصیلی برای آن نمی توان یافت. ما با مصرف نشانه و پیام، برای خودمان حاشیه ای امن و مصون از ابژه ها ایجاد می کنیم. رسانه ها، نشانه ها را به مثابه نشانه به ما می رسانند و ما ارتباط خود با جهان را قطع می کنیم. در جهان مصرفی، واقعیت نفی می شود و نشانه ها به شکل رو به تزاید و حریصانه ای مصرف و تولید می گردد. گویی ما با فاصله گرفتن از جهان واقعی، نوعی کاتارسیس (پالایش روانی) را تجربه می کنیم که در آن با اطلاق پلیدی ها به غیر و نفی آن، خود را رهایی می بخشیم. (همان صص31-29)

این الهیات وارونه، که نجات بخشی و بهشتی معکوس را پیشنهاد می دهد، برای مثال در پورنوگرافی، به بسط مصرف گرایی در بدن انسان و تبدیل شدن انسان به نشانه هایی جنسی تبدیل می شود. نشانه هایی تصویری که باید بی محابا مصرف شوند و هیچگاه به پایان نرسند تا قوام بخش همان ناظرِ امن، از ابژه ها باشند. پورنوگرافی حاشیه ای امن برای حیث جنسی سوژه فراهم می آورد تا فراتر از اقتضائات واقعیت، نشانه های جنسی را به مصرف برساند.

به پرسش خود بازمی گردیم. چه چیزی باعث می شود تا خود و عالم خود را به مثابه ارقام ماتریسی بی انتها بپنداریم؟ نقطه آغاز چنین نگرشی به وجود کجاست؟ تصویر شدن نشانه های غیر واقعی جهان در بودریار، می تواند بهانه ای باشد برای تأمل درباره دیدگاه هیدگر در رساله «عصر تصویری شدن جهان». هیدگر در این رساله به دقت و ضمن نشان دادن وجوه مهمی که تفکر باید بدان ها بپردازد، مانند هنر، تکنولوژی و فرهنگ، به تفصیل به پدیدارشناسی علم می پردازد؛ یا به عبارت بهتر، جهانی که علم در آن امکان تحقق می یابد.

او در این رساله که در اصل سخنرانی هایی در سال 1935 بوده است، نخست نشان می دهد که بر خلاف قول شایع، علم از نظریه جدا نیست و هر یک از دو علم نیوتونی و ارسطویی، مبتنی بر دیدگاههایی بوده اند و بنابرآن دیدگاهها، قیاس پذیری دو علم به شکل عینی و پسینی، ناممکن می شود. (Heidegger/ , pp117-119)

وی در ادامه به ریاضیات می پردازد و یادآور می شود خصلت ریاضی، اطلاق نحوه ای دانش پیشینی به اشیاء است و بنابراین نباید ریاضی را بر اساس عدد فهمید بلکه باید عدد را بر اساس ریاضی درک کرد. به اعتقاد هیدگر، نیوتون با پژوهشی که در بنیاد علم طبیعی و مبادی ریاضی انجام می دهد، به نحوی قوام بخشی ریاضی گونه دقیق تری نسبت به عملکرد اسلافش (دکارت، لایب نیتس و…) نائل می شود. بر اساس همین تلقی مدرن نیوتون است که تلقی قدیمی تری که مکان را دارای دو بخش فوق قمر و تحت قمر و حرکت را دارای دو نوع دوری و مستقیم می دید از بین می رود و دیگر بعد از این مکان و حرکت صرفاً در شکل طبیعی خود دیده می شوند. تعریف جدید نیوتون از نیرو که بر اساس تأثیر گذاری آن بر حرکت فهمیده می شود، معنای جدیدی را از جرم مقتضی می شود. در این معنای جدید، جرم یعنی اندازه جرم و حرکت یعنی اندازه حرکت و طبیعت یعنی اوضاع جرم و مکان آن در نسبت با همدیگر.

اما آنچه برای منظور این نوشتار از هیدگر مهم است، دیدگاه او درباره تصویر جهان است. هیدگر معتقد است نگاه ریاضی به عالم داشتن، خود طرح افکنی انسان مدرن است که در آثار کسانی چون گالیله، نیوتون، دکارت و … یافت می شود. اما نگاه ریاضی به عالم داشتن –که معادل ابژه ساختن عالم و سوژه ساختن انسان است- مشروط به تصویرگیری از جهان است و شاید به عبارتی بتوان گفت همان است. هیدگر چنین می پرسد:

«تصویر-جهان -Weltbild- چیست؟ مسلماً تصویری از جهان. اما «جهان» اینجا به چه معناست؟ «تصویر» چه معنایی دارد؟» (Ibid/ p129) او به دقت توضیح می دهد که جهان را نباید معادل طبیعت یا کیهان و دیگر چیزها گرفت. بلکه جهان، تمامیتی است که این مفاهیم نیز از آنها سرچشمه می گیرد. به تصویر کشیدن جهان را نیز نباید نقش زدن چیزی از روی چیزی فهمید. بلکه اینجا معنای عصر تصویر جهان این است که اصلاً عالم به شکل تصویر و برابرایستا فهمیده می شود: «رویداد بنیادی عصر مدرن، سیطره یافتن جهان به مثابه تصویر است. کلمه «تصویر» -Bild- اینجا به معنای صورتی محدد -Gebild- و مخلوق تولیدگری انسانیست که امور را بازنمایی می کند و پیش رو می نهد.»  (Ibid/ p134) در همین نگاه است که انسان خود را در مقام شناسنده، اندازه گیرنده، برنامه ریز، تصرف کننده و –اضافه کنید- مصرف کننده عالم درمی یابد.

اکنون می توانیم دریابیم که خصلت انسان جامعه مصرفی، خصلتی که طبق آنها همه چیز و همه کس را تبدیل به انتزاعی از نشانه های بی پایان مصرفی می کند از چه سرچشمه ای برخوردار است. اگر انسان روزی به خود اجازه داد تا طبیعت و عالم را به مثابه یک سیستم بفهمد، در همان روز هم پایه گذار این فکر شد که این سیستم را از درون بسته دکارتی، کانتی یا هگلی آن باز کند و به عبارت دیگر، ماتریسی را که محدود انتزاع کرده بود، روزی نامحدود انتزاع کند. از این روست که در دنیای کلاسیک، امکان نگاه اتوپیایی بیشتر فراهم بود، چرا که سوژه از چنان استحکامی برخوردار بود که بتواند سیستمی محدود را مشخص کند و بر عکس در دنیای پسامدرن کنونی، ریاضی انگاری، یعنی عینیت بخشی به اطلاقات ذهنی، یعنی تصویرسازی از عالم، آن چنان بسط پیدا کرده است که خود سوژه را نیز در می نوردد. این چنین است که مصرف گرایی، مانعی برای هر نوع تفکر، حتی تفکر مدرن می شود.

 

  • Heidegger, Martin, (1977) The Age of the World Picture, Lovitt, William, The Question Concerning Technology and Other Essays, Garland Publishing, Inc. New York, pp 115-154
  • بودریار، ژان (1389) جامعه مصرفی، ترجمه پیروز ایزدی، تهران، نشر ثالث، چاپ دوم
فیل و فنجان

فیل و فنجان

انیمیشن «فیلشاه» را باید مظهر یک مقطع مهم در فعالیتهای سینمایی وابسته به دولت دانست -منظور وابستگی مستقیم و علنی است وگرنه که همه فعالیتهای سینمایی ما وابسته به دولت است. مقطعی حساس و مهم که ویژگی آن، زوال هر نوع عقلانیت، اخلاق، دین و هنر در دستگاههای تولید محصولات سمعی-بصری کشور است؛ ولو این که قبلاً هم زیاد این مقولات اساسی نبوده باشند.
مشکل «فیلشاه» کجاست؟
دقیقاً هیچ جا. اگر فراستی این کلیدواژه اساسی «ماقبل نقد» را نیافریده بود، چه سخنی درباره این «چیز» می شد بر زبان آورد؟ چیزی که آنقدر از هم گسیخته و بی طرح و اساس است که یک بی مسؤولیتی بزرگ را در تیم تولید کننده برملا می کند. آنقدر بی مسؤولیت که حتی عقده شنیدن یک نام ابتکاری را هم بر دل باقی می گذارند و اسمی بی مسما (و هر اسمی برای این اثر بی مسماست زیرا مسمایی وجود ندارد) انتخاب می کنند تا پیشاپیش جار بزنند که با اثری روبرو هستید که نباید از آن چیزی بیشتر از یک کولاژ درهم ریخته انتظاری داشته باشید.
 این چیز، این کولاژ، در همان صحنه های آغازین، ما را به شتابزده ترین شکل ممکن با انبوهی از تصاویر درهم برهم و متقاطع روبرو می کنند و از لابلای این تصاویر سریع و دیالوگهای بی معنای لاتی و خیلی اوقات نامفهوم و حتی نامناسب برای کودک، که باید فرض کنیم خوشمزه است، نمی توان فهمید که ببر و فیل و موش و پرنده ای که آزارش می دهند تا صدا دهد و سایر حیوانات دیگر، چه کاره هستند و چه می خواهند. گویی این اپیزود دهم از یک سریال است که در نه قسمت قبلی، شما همه چیز را درباره فیلها و سایر «جک و جونورهای» عجیب غریب آن دیده اید و حالا مثلاً به سیاق «عصر یخبندان» و «ماداگاسکار» و سایر پروژه های بزرگ دیگر هالیوود، فقط یک یادآوری کوتاه و ارجاع به گذشته دارید.
کمی که تصاویر پرسرعت و پرتنش آرام می گیرند، می فهمیم یا به عبارت بهتر به خودمان می فهمانیم که قهرمان اصلی فیل بچه ای است که طبق کلیشه آثار مشابه جهان، به نظر نمی رسد که توانایی های لازم قهرمان را داشته باشد ولی در فیلم قهرمان خواهد شد و طبعاً باید با او همذات پنداری کنیم.
واقعاً قصد همذات پنداری داریم ولی چه کنیم که نمی دانیم قطب مخالف چه کسی است؟ فیل رقیب شادفیل؟ با کدام شخصیت پردازی؟ رئیس شکارچی ها؟(رئیس شکارچی هاست یا رئیس ارتش ابرهه؟) شاید هم ببر قرار است شخصیت منفی باشد؟ نه قطعاً ابرهه همان آدم بد اصلی است. چرا بد است؟ چون یک ساختمان بزرگ می سازد و در ساختن آن از فیلها استفاده می کند و یک فردی را -که در پایان فیلم کمی می فهمیم کیست- زندانی کرده است چرا که آنجا کار نمی کند و… . همه بدی های ابرهه را هم که کنار هم بگذارید، نمی فهمید چرا ابرهه بد است. امپراتور کوزکو، قبل از این که بفهمیم بد است یا بدی می کند، دلایل بدی او را در قالب یک شخصیت خودشیفته می دیدیم. از ابرهه که بیشتر از هر بد دیگری چیز می بینیم، چه شخصیتی می توانیم بسازیم؟
ما نه از بدها که از خوبها هم نمی توانیم چیزی بفهمیم. تشتت فقط مربوط به قطب شر نیست، در قطب خیر هم وضع بهتر نیست. باز هم اثر مردد است بین یک انسان خوب، یک فیل خوب و مجموعه از حیوانات خوب دیگر مانند زرافه و گورخر(که به «خر» بودن او مرتب تأکید می شود) و دیگر چیزها. شناخت قطره چکانی ما از خوبها و بدها، شناختی نیست که بتواند یک چالش و کشمکش در این دو طرف ایجاد کند. به عبارت دیگر نمی فهمیم که باید الان نگران چه واقعه اصلی مهمی باشیم. حیوانات قصد فرار دارند؟ قصد نجات از مرگ دارند؟ قصد مبارزه دارند؟ حیوانات این اثر حیوانات بدون شخصیت رازبقا هستند که در لحظه زندگی می کنند و خط سیری را معلوم نمی سازند.
ای کاش ارزش داشت درباره شبه-فیلمنامه و انبوه ابهامات آن توضیح بیشتری می دادیم. ندارد. اما درباره ماهیت اثر یک چیز را باید یادآوری کرد. یک اثر سینمایی، نمی تواند همزمان و با حفظ سمت، هم حس یک فانتزی کمدی مانند ماداگاسکار و عصر دایناسورها و فصل شکار را ارائه بدهد و هم یک حس حماسی مانند شیرشاه را و هم یک حس معنوی را (فرض کنیم) مانند شاهزاده روم. البته هیچ چیز غیرممکن نیست، منوط بر این که تکلیف اثر با خودش مشخص شود. تکلیف اثر با خودش و با هیچ چیزی مشخص نیست و حسهای مختلف هنوز شکل نگرفته همدیگر را تخریب می کنند.
چیز دیگری که این تخریب حس را تکمیل می کرد دوبله نامتناسب آن بود. سازندگان باز هم فکر کرده بودند با پول خرج کردن و استخدام دوبلورهای مشهور می توانند دوبله خوبی داشته باشند. در حالی که دوبله انیمیشن لزوماً نیازمند دوبلور مشهور نیست. نیازمند دوبله متناسب با تصویر کارتونی است و نیز نیازمند کمی احساس مسؤولیت کردن برای این که اینقدر صداهای نتراشیده و نخراشیده همدیگر را قطع نکنند.
امیدوارم تا اینجا روشن شده باشد چرا این چیز، این کولاژ، این «فیل تو فیل» بویی از استانداردهای هنری نبرده است. (به این امید که لااقل سازندگان این اثر ادعای فیلم روشنفکری و پست مدرن و مدرن نکنند.) اما اگر هنوز معلوم نیست که چرا اثر حاضر، نشانگر زوال عقلانیت هم هست، اجازه بدهید تا کفرآلود بودن آن را توضیح دهیم، شاید آن یکی هم خودبخود روشن شد.
اگر گمان می کنید قصد دارم به کشت و کشتارهای داستان و نفله شدن پدر در جلوی روی فرزند و جنگهای حیوانات وحشی و زنده به گور کردن دختر توسط پدر(که واقعاً این یکی را نفهمیدم برای چی ناگهان پرید وسط پرده) و … اشاره کنم، سخت در اشتباه هستید. اینها را که حتی یک انسان عامی کوچه و بازار هم می فهمد نباید به کودک نشان بدهد و به همین خاطر همان آثار هالیوودی که این چیز با اقتباس از آنها ساخته شده است هم این حداقلهای اخلاقی را معمولاً رعایت می کنند.
قصد من اینجا اشاره به این است که اولاً نمی توانید با فانتزی سازی کمدی، یک اثر معنوی خلق کنید. فانتزی، فانتزی است و می خنداند و سرگرم می کند. اگر چارچوبهایی در آن رعایت شده بود، می تواند سرگرمی مفیدی باشد. مانند فصل شکار 1 که پیشنهاد می کنم همه عوامل فنی این چیز هم آن را حداقل ده بار ببینند و تجزیه و تحلیل کنند تا شاید تفاوت یک انیمیشن استاندارد قوی را با انیمیشن آبدوغ خیاری برآمده از پول نفت را یاد بگیرند. فانتزی اگر خوب باشد، کودک را سرگرم می کند و به او آرامش می بخشد و شاید چند نکته یا مهارت هم به او بیاموزد. ولی اگر نیاموخت، حداقل کشتار و خشونت و فرزند کشی هم نمی آموزاند. با یک فانتزی پرشتاب و بدون شخصیت، شما چیزی از مفاهیم دینی به کودک یاد نداده اید. شما اصلاً حس دینی نمی توانید یاد بدهید. اصلاً حسی نمی توانید انتقال بدهید.
ثانیاً (که واقعاً گمان نمی بردم روزی مجبور باشم چنین نکته بدیهی را به مسؤولان مدعی دین یادآوری کنم)، این که وقتی به حیوانات شخصیت می بخشید -و در یک چنین اثری کاری هم جز این نمی بایست کرد- به او اراده و اختیاری مشابه انسان داده اید. وحدت بخشی بین یک فانتزی که در آن حیوانات مانند انسان فکر و عمل می کنند با یک ماجرای دینی که در آن حیوانات «مأمور الهی» هستند و پا جای پای انسان نمی توانند بگذارند، به شکل کاملاً واضحی، ماجرای دینی را تخریب می کند. «فیلشاه» یک اثر کفرآمیز و ضد دین است. این «چیز»به ما می گوید -درست به سیاق فیلمهای سینمایی هالیوود که ماجرای نوح و موسی را فیزیکالیستی و سکولاریستی تفسیر می کنند- ماجرای ابرهه و نابودی سپاه او، یک ماجرای «طبیعی» بوده است. محصول تصمیم گیری بجا و به موقع یک مشت حیوان فهیم و باهوش و کمی هم خوش حافظه بوده است که سر موقع یاد نصایح پدر می افتند و گله را نجات می دهند.
آهان… یادم رفته بود، پرنده ها مأمور بودند… بله مثلاً مأمور بودند ولی ما در این «فانتزی» جایی برای مؤموریت الهی حیوانات نمی بینیم. حیوانات شخصیت دارند و با شخصیت خود است که وقایع را می سازند و این یعنی تحریف ماجرای ابرهه و سپاه فیل.
راستی تا یادم نرفته است تشکر کنم که با نشان دادن یک «موش حریص» و ابابیل «سبز رنگ» انتقام سختی از هالیوود گرفتید. ولی دفعه بعد اگر قصد نشان دادن یک شخصیت موازی(موش) با شخصیتهای اصلی را دارید، یا آن را وارد داستان اصلی نکنید یا بکنید. کردید هم یا خوب باشد یا بد.
فیلشاه، محصول سینمای غیر رقابتی است. محصول آرزوهای دراز و بی اساس مدیران و تکنسین های بی سواد و بی مسؤولیت این مؤسسات. فیلشاه کولاژی است ضدسینما، ضد کودک، ضد دین، ضد هر نوع حس هنری.
داوری درباب داوری

داوری درباب داوری

اشاره: بعد از انتشار عمومی نامه دکتر داوری اردکانی خطاب به همایش «علم دینی» فضای فرهنگی و فلسفی کشور، بعد از مدتهای مدید شاهد یک حرکت همه جانبه بود. دهها متن و یادداشت مشابه از سوی شخصیتهای مختلف در پاسخ به این نامه نگاشته شد. از مراجع تقلید و شخصیتهای روحانی گرفته تا شخصیتهای دانشگاهی داخل و خارج از کشور. این ماجرای فکری، نیازمند آن است تا حداقل به صورت یک کتاب جمع آوری شود تا امکان بررسی و دیالوگ با آن فراهم گردد. در ادامه، دو یادداشت از این جانب تقدیم حضور می گردد. یادداشت نخست (اینجا)، در روزنامه فرهیختگان منتشر شد و بطور مستقیم به متن نامه مربوط است و یادداشت دوم (اینجا)در سایت مهر منتشر شد و پاسخ به ادعاهای محمدعلی مرادی است. در ادامه متن این دو یادداشت را مشاهده می فرمایید:

یادداشت نخست: جان کلام متفکر مددرسان

بحث و گفت‌وگو یا اعلام موضع درباره نامه دکتر داوری‌اردکانی خطاب به همایش «علم دینی» همچنان ادامه دارد و کمتر اردوگاه فکری‌ای را می‌توان یافت که در ایام گذشته درباره این ماجرا اعلام موضع نکرده باشد. با این‌حال بیشتر مجادلات در ایام اخیر بین دو جریان موسوم به روشنفکری دینی و جریان موسوم به نوصدرایی بوده است. در این میان بداخلاقی‌های مختلفی هم به‌ویژه از سوی گروه اول صورت گرفته که نظر به سابقه همیشگی این جریان در این قبیل امور، می‌توان از آن چشم‌پوشی کرد. در ادامه به خلاصه‌ترین شکل ممکن توضیح داده می‌شود که برخی از سوءتفسیرهای این نامه، مبتنی‌بر سوءتفاهم‌هایی مشترک است. اینجا قبل از هر چیز باید دقت شود که ما با یک کتاب یا حتی یک مقاله روبه‌رو نیستیم؛ با یک نامه کوتاه خطاب به برگزارکنندگان یک هم‌اندیشی مواجه هستیم که قصد دارد در چند خط به سادگی موضع کلی خود را بیان کند. برای روشن شدن آن موضع کلی به راحتی می‌توان کتاب‌های متعدد نگاشته شده توسط استاد داوری را ملاحظه و مطالعه کرد.

1 بخشی از اعتراض‌ها بر این محور بوده که چرا گفته شده در 30 سال گذشته به نتیجه نرسیده است و در آینده هم به نتیجه نخواهد رسید. پاسخ این پرسش بلافاصله و در جمله بعدی آمده است: خلط فعالیت علمی و فعالیت سیاسی. این مخالطت، نتیجه‌ای برای علم نخواهد داشت و شاید برای سیاست نتایج کوتاه‌مدت گذرایی داشته باشد ولی بعید است سیاست درستی را بتواند پایه‌گذاری کند. برخی دیگر اعتراض کرده‌اند که شاید عاملان این حوزه و مدیران مثلا دانشگاه‌ها و وزارت علوم یا حتی خود فرهنگستان علوم در این زمینه قاصر و مقصر باشند. عجب از مستشکلی که ذره‌ای بر مدعا تمرکز ندارد: اصلا قرار نیست با اعمال اراده هیچ مدیری، مسائل علمی حل و فصل شود. چه نهادهای واقعا مختار باشند یا شورای‌عالی انقلاب‌فرهنگی که سالیان متمادی در خدمت عبدالکریم‌سروش قرار داشت و چه نهاد صرفا دارای اسم و عملا تشریفاتی فرهنگستان علوم. دقت داشته باشیم که هیچ‌گاه داوری‌اردکانی چه به عنوان شخصیت حقیقی و چه حقوقی، داعیه‌ای برای اسلامی کردن هیچ علمی نداشته است که امروز بخواهد پس بگیرد.(هیچ‌گاه هم ادعای محال بودن آن را در گذشته یا حال نکرده است.) البته بسیاری از دیگران، از دیدگاه ایشان در زمینه‌های مختلف بهره برده‌اند. برای مثال، کل پروژه علوم‌اجتماعی‌اسلامی بر ابتنای فارابی، مدیون کتاب‌هایی است که آقای داوری قبل و بعد از انقلاب درباره فلسفه فارابی و نقش آن در تفکر اجتماعی مسلمانان و نیز تاسیس فلسفه ‌اسلامی داشته است. مشابه همین استفاده نوصدرایی‌ها را سیدجواد طباطبایی در طرح زوال اندیشه سیاسی پس از فارابی داشته است. آقای داوری، به هر دوی این جریان‌ها مددرسان است؛ اگرچه با هیچ‌یک دقیقا هم‌فکر نیست.

2 بخش قابل توجهی از اعتراض‌ها مبتنی‌بر تلقی این نامه از معنای علم دینی بود. به هر حال از نظر دکتر داوری، علوم، غیر از ادیان هستند. دین یک دریافت ایمانی و تعبدی در اساس خود دارد و علم یک دریافت عقلانی و «روشمند». می‌توان درباره برخی از آموزه‌های دین، حسب نیازهای جهان خود، دنبال علم رفت، مانند آنچه برای انسان مسلمان رخ می‌دهد و برای روشن کردن احکام تفصیلی عبادات به تاسیس علم فقه دست می‌زند و به دنبال علم فقه، علم اصول فقه تاسیس می‌شود و امثال آن. (یادآور می‌شویم علم اصول فقه در اصل مقدمه علم فقه بوده و برای تنظیم و تدقیق بهتر فقه، به مرور مستقل شده است و در متن علوم اسلامی قرار دارد. اختلاط آن با فلسفه یک امر متاخر، عارضی، جزئی و مورد نقد فقها بوده و هست.)

اما موضوع مورد بحث در این نامه، علوم دینی مصطلح نیست، بلکه دینی کردن علوم غیردینی و در‌واقع علوم مدرن، به ویژه علوم انسانی است. سخنی که اینجا درباره ملاک علم بیان می‌شود، امروز با توجه به دیدگاه‌های بسیاری از متفکران (مثلا فوکو) از جمله خود فیلسوفان علم (مانند کوهن و لاکاتوش)، سخن عجیب و تازه‌ای نیست. هر پارادایم علمی، خودش شاخص‌ها و ملاک‌های ارزیابی خود را تعیین می‌کند. دقت شود که مراد از پارادایم علمی، الگوی بزرگ نظری برای علم است و نه مثلا اینکه زمین‌شناسی را با زیست‌شناسی مقایسه کنیم! دقیقا به همین خاطر است که شما نمی‌توانید طبیعیات جدید را با ملاک طبیعیات قدیم بسنجید و برعکس. تا چه رسد به اینکه علم را با ملاک سیاست یا دین بسنجید. این «سنجش» ناصواب، دردی از کسی دوا نخواهد کرد؛ نه علمی را متحول خواهد کرد و نه سیاست و دینی را مستقر، بلکه انتظار اضطراب و تخریب هم می‌رود. پس اینکه گفته شده است علم با چیزی بیرون از خودش سنجیده نمی‌شود –که البته سخنی به‌غایت روشن است- این است که ارزیابی علم با شاقول سیاست و ایدئولوژی، علم را تکان نمی‌دهد؛ نه علم جدیدی را تولید خواهد کرد و نه حتی ارزیابی درستی از علم خواهد داد. البته باز جامعه‌شناسان معرفت ممکن است بگویند انگیزه‌ها و عوامل اجتماعی زیادی در تولد علم دخیل بوده‌اند. بله، شکی نیست که انسان موجودی اجتماعی است و ظهورات مختلف زندگی او در همدیگر دخیل هستند، ولی علم نسبتی با حقیقت دارد و به همین خاطر از جنس انفعال و یافت است؛ نه ساختن و بافتن.

اصطلاح «فلسفه اسلامی» که مورد اعتراض عبدالکریم سروش واقع شده‌، یک اصطلاح جاافتاده است و به‌کارگیری آن ایرادی ندارد. هر کسی ذره‌ای در فضای فلسفی کشور حضور داشته باشد می‌داند دکتر داوری هر چند به «فلسفه بودن» این فلسفه اعتقاد دارد اما آن را معادل «فلسفه اسلام» نمی‌داند و اصلا جویای چنین چیزی نیست. پس فلسفه اسلامی از این نظر با علوم انسانی اسلامی قابل مقایسه نیست. علوم انسانی اسلامی یک ایده است که باید ابتدا ممکن‌الحصول بودن آن روشن شود و سپس به امید نیل بدان حرکت کرد. اما نکته دیگری هم درباره فلسفه اسلامی وجود دارد و آن، این است که فلسفه اسلامی در علوم اسلامی دخالت جدی داشته است؛ بنابراین بیجا نیست که آن را در عداد علوم اسلامی قرار دهیم، به ویژه اینکه امروز نقش اساسی در تکوین کلام شیعی دارد. البته اینکه واقعا این نام که برگرفته از فعالیت‌های مستشرقان است چقدر درست باشد، مساله دیگری است. نفس اینکه امروز آقای سروش بالاخره به دخالت فلسفه در علوم اعتراف می‌کند، نکته امیدوارکننده‌ای است، اما این در تفکر دکتر داوری تحفه خاصی نیست زیرا همواره به این نقش واقف بوده و درباره آن بسیار گفته است. اما سخن ما از حضور اجمالی فلسفه در علم، این دو حوزه را یکی نمی‌کند، بلکه مرزهای مشترک آن، طبق معنای اعم فلسفه را (از جمله فلسفه به مثابه معاضد علم) و نیز اساسی بودن فلسفه نسبت به علم را (طبق معنایی محدودتر و سنتی‌تر از فلسفه) نشان می‌دهد.

پس همچنان، علم، علم خواهد بود و فلسفه، فلسفه. از اینکه فلسفه اسلامی حسب تفاوت جوهری خود با فلسفه یونانی توانست نقشی در علوم اسلامی ایفا کند، این نتیجه به دست نمی‌آید که فلسفه مدرن و علوم انسانی هم می‌توانند اسلامی شوند. البته، آقای داوری‌اردکانی هم نه در این نامه و نه بعد و قبل از آن، هیچ‌گاه امکان دینی شدن علوم را انکار نکرده، بلکه از شرایط این امکان پرسش کرده است. در سراسر این متن، منظور آقای داوری‌اردکانی از علم، صرفا علم مدرن نیست، اما صرف دانستن هم نیست. منظور، قدر متیقن معنای علم در صور تاریخی مختلف، اعم از مدرن یا سنتی است. علم در تمامی صور تاریخی خود، به‌هرحال نحوه‌ای ارتباط با ادراک عقلانی دارد. (این مساله در علم تجربی امروز یا حتی در علوم نقلی دینی هم انکار نمی‌شود.) این ملاک در علوم مدرن، از روشمندی خاصی نیز برخوردار است. این روشمندی به این دلیل است که علم مدرن انضباط‌طلب است و نمی‌تواند صرفا با چارچوب منطق ارسطویی جلو برود. اما در عین اینکه روش، لازم علم است، هیچ‌گاه دکتر داوری نه اینجا و نه هیچ‌جای دیگری نگفته است که ملاک تمایز علوم (چه رسد به رشته‌های علمی که مدنظر آقای سروش است) بر اساس روش است. اصلا تمایز علوم به آن سبکی که مراد قدما بوده است هیچ ربطی به نامه آقای داوری ندارد و ایشان هم متعرض آن نشده است. ولی به هر حال در آن موضوع هم ملاک تمایز آنقدر که در بیانیه عبدالکریم سروش تظاهر می‌شود، مساله بدیهی و روشن نیست و اقوال در بین معاصران بسیار متضاد و عجیب است که باید در مجال دیگری آن را بررسی کرد.

3 بین نقد علم و پیدایش علم جدید تفاوت هست. ما برای نقد و ارزیابی علوم، کمابیش به همان سنت علمی احترام گذاشته‌ایم و از دل آن سنت به نقد آن علم می‌پردازیم. نقد علوم، اما همیشه مبدل به تولد علم جدید نمی‌شود. در‌واقع فقط گاهی ممکن است دستمایه تولد علم جدید شود؛ این غیر از پیدایش سنت علمی جدید است که دیگر حتی نمی‌توان کلمه «گاهی» را هم برای آن به‌کار برد و باید گفت «ندرتا» تبدیل به یک سنت علمی جدید می‌شود. در ایران امروز سنت‌های نقادی جدید مانند مکتب فرانکفورت یا سایر گرایش‌های چپ، روانکاوی، پدیدارشناسی، هرمنوتیک، پست‌مدرنیسم و… کم یا زیاد، قوی یا ضعیف، وارد فضای دانشگاهی و علمی شده‌اند. اما این سنت‌ها، زمانی می‌توانند به خوبی اثردهی داشته باشند که ابتدا خود متون کلاسیک به شکل جدی و قوی کار شده باشند و سپس گرایش‌های انتقادی و بازتفسیرهای جدید، به روشن شدن زوایای پنهان آن متون کمک کنند. در این صورت هم باید دانست که خود آن گرایش‌های انتقادی هم به‌نحوی از انحا به فرهنگ کلی مغرب‌زمین تعلق دارند. ولی به‌هرحال تا همه این فرآیند جدی گرفته نشود، نمی‌توان خیلی در سودای تحقق و تولد یک سنت علمی متفاوت و جدید بود.

4 علم و جهان با هم در تناسب هستند. می‌تواند بود که جهانی منحط باشد و از دل آن علمی به مرور شکوفه بزند که در آینده آثار آن مشخص شود؛ این غیرممکن نیست. ولی به‌هرحال همان علم نوجوان هم باید از دل جهان بروید. علم از دل مواجهه ما با اقتضائات جهان رشد می‌کند. در همین مواجهه است که علم ممکن است کم‌کم رشد کند. البته همیشه بین علم و جهان یک رابطه ایده‌آل وجود ندارد ولی همیشه رابطه‌ای هست. وقتی در دنیای به شدت منحط زندگی می‌کنیم که هم وجوه بحرانی مدرنیته در آن باید تحمل شود و هم بحران توسعه‌نیافتگی، نمی‌توان از همه این وجوه بحرانی و منحط رویگردان شد صرفا با این بهانه که در سودای علم جدید هستیم. ما نمی‌توانیم فعلیت‌های زندگی انسان‌ها و امور عامه را رها کنیم به‌خاطر آنکه امور امکانی وجود دارند. سیاست از جمله این فعلیت‌هاست. توسعه یکی از نیازهای بالفعل ماست و این نیاز بالفعل بر‌خلاف آنچه در طیف تکنوکرات جامعه مشهور شده است، فقط با ابتنا بر علوم انسانی واقعی ممکن می‌شود. حتی علم با صورت جدید هم در شرایط انتزاعی به وجود نمی‌آید. اگر واقعا به دنبال علم دینی هستیم باید به دنبال شرایط امکان جهان دینی باشیم. جهان، مانند خاک است و کوشش‌های فکری ما مانند بذرهایی که کشاورزان هر یک به فراخور در زمین پخش می‌کنند ولی هیچ‌کس به شکل مکانیکی از قبل نمی‌داند کجا، کدام بذر، چگونه رشد خواهد کرد و چقدر ثمره خواهد داد. رفتن به سراغ چنین جهانی، می‌تواند خودبه‌خود زمینه‌ساز پیدایش علم دینی باشد و این جان کلام دکتر داوری‌اردکانی است.

یادداشت دوم: تأملی بر اظهارات محمدعلی مرادی درباره روشنفکران ایرانی

نویسنده این متن، چندی پیش در ملاقات و بحثی اتفاقی با آقای محمد علی مرادی، از ایشان این اجازه را دریافت کرد که یادداشتی انتقادی در باب اعتراضات ایشان به دکتر داوری به نگارش درآورد. این یادداشت به امید تذکر و با ابتنا بر یادداشت منتشر شده ایشان در خبرگزاری مهر نگاشته شده است و قصد دیگری را پی نمی گیرد.

دکتر محمدعلی مرادی که معمولاً در یادداشتها و مصاحبه ها از ایشان با نام «محمد علی مرادی، دانش آموخته فلسفه دانشگاه برلین» یاد می شود، یادداشتی را منتشر کرده اند و در آن با طرح مجدد مناقشه موسوم به هیدگری-پوپری، مدعی شده اند که دکتر داوری اردکانی صرفاً «پندهای حکیمانه» می دهند و عبدالکریم سروش صرفاً از نثر مسجع برخوردار است. ایشان مشابه این ادعا را طی سالهای اخیر، مکرراً طرح کرده اند. از آن جمله است در سخنرانی برای هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم(ع) که البته شدت و صراحت بیشتری هم دارد.

نگارنده اطلاعات چندانی درباره سابقه ایشان ندارد ولی امیدوارم اگر این یادداشت به نظر ایشان رسید، خودشان یک سابقه اجمالی درباره حضور خود در محافل علمی به ما بدهند. طبعاً منظور سابقه «مستند» اجمالی است و نه زندگینامه ای که مکرراً یادآوری کرده اند. مثلاً این که بفرمایند «دکترای فلسفه» (بدون هیچ پسوندی) در دنیای امروز یعنی چی؟ آن هم از دانشکده فنی؟! پایان نامه این «دکترا» درباره چه موضوعی است و چطور می توان به آن دسترسی پیدا کرد و چرا تا کنون منتشر نشده است؟ با توجه به این که ایشان مدام تأکید بر مطالعه استاندارد و آکادمیک و… دارند، تخصص ایشان اساساً چه بخشی از فلسفه است؟ هگل؟ کانت؟ هیدگر؟ تدریس های تخصصی ایشان در همین ایران، کجا و چه بوده است و…

روی سخن را از ایشان به سمت یادداشت ایشان منتقل می کنیم. واقعیت این است که گمان نگارنده این بود که طرح دوگانه منسوخ هیدگری-پوپری که مربوط به فضای ژورنالیستی دهه شصت است، ریسمان مندرسی است که دیگر کسی به آن چنگ نمی زند. البته عبدالکریم سروش از این «کسی ها» مستثنی است چرا که جای پای از دست رفته او در گرو همین جنس مناقشات زرد است. با مطالعه این یادداشت دریافتم غیر از  مشارالیه، هنوز هم کسانی هستند که مدعی وجود چنین مناقشه ای هستند. مناقشه ای که معمولاً همه زردنویس ها ترجیح می دهند وارد بحث از محتوای طرح شده ذیل آن نشوند و صرفاً از کنار آن عبور کنند و یک فراتحلیل روانشناختی یا به قول ایرانی ها، «جریان شناسی» از آن ارائه بدهند. این طبعاً کالایی است که خریداران آن هم خود همان اهالی نشریات زرد هستند. چنین ترفندی، یعنی توسل به این دوگانه، که حتی در روزنامه ها هم دیگر طرفداری ندارد، ترفندی است برای معرفی خود یا جریان دیگری به مثابه جریانی مستقل، بدون آنکه نیازی ببینند خود را به شکل طبیعی و بر اساس آثار فکری خود(آثاری که اینجا وجود خارجی ندارند) معرفی کنند. امیدوارم در این یادداشت کمی این ادعا واضح تر شود.

از جمله توضیحاتی که آقای مرادی در یادداشت فوق الذکر داده است معرفی جریان فلسفه های موسوم به تحلیلی و اروپایی است. بررسی بخش تحلیلی و از جمله کنار هم قراردادن پوپر و فلسفه فرهنگ و چرخش زبانی را به اهل آن می سپاریم. درباره هیدگر از اولین مدعیات مطرح شده این است که هیدگر در «سنت دیگری از فلسفه غربی یعنی ایده‌آلیسم آلمانی» رشد یافته است. البته نگارنده نیز منکر تأثیرات مهمی نیست که هیدگر مستقیم یا غیر مستقیم از ایدآلیسم اخذ کرده است، اما بستر حیات فکری هیدگر صراحتاً نوکانتی و در مقابل هگل بوده است و این امر یک مسأله تاریخی واضح است و نه فلسفی و قابل تفسیر.

در ادامه فلسفه وجودی این دو گرایش در درجه اول چنین بیان می شود که «از درگیری خشونت‌آمیز امتناع شود». نگارنده این اولین بار است که می شنود فلسفه غربی آمده است تا درگیریهای اجتماعی را ممتنع یا مدیریت کند. البته فلسفه غرب در متأخرترین مراحل خود در قالب مثلاً فلسفه اجتماعی یا تلاش برای برقراری گفت و شنود(دیالوگ) چنین ادعاهایی را هم مطرح می کند، اما فلسفه کلاسیک غرب اولاً تابع این غرض یا هیچ غرض دیگری نیست و اصلاً غرض فیلسوف غیر از غایت احتمالی فلسفه است و ثانیاً این ادعا، اگرچه که شاید در گوش نوباوگان خوش آید، هیچ اساسی در تفکر فلسفی ندارد.

مرادی سپس ادعا می کند فیلسوفان مسلمان از فلسفه یونانی مدد گرفتند تا آموزه های دینی خود را مستدل کنند. این ادعای مرادی هر چند سخن مشهوری در غرب محسوب می شود، اما سخنی است شرق شناسانه و غیر فلسفی و به نوعی تهی کننده فلسفه اسلامی از فلسفه. چنین چیزی از نظر تاریخی نیز صحت نداشته است و اصلاً فرهنگ اسلامی نیازی به مستدل سازی آموزه های دینی به شکل فلسفی نداشته است. اگر هم نیازی بوده است، از ابتدا تا انتها، متکلمان آن را بر عهده گرفته بودند. چنین تعهدی در فلسفه اسلامی نبوده است و نیست. بد نیست مرادی نظر به تلقی هگلی و پدیدارشناختی که مدعی تخصص در آن است، نگاهی هم به پژوهشهای کربن در این زمینه می داشت. حداقل مطالعه برخی از فصول کتب مرتبط آقای داوری اردکانی در این زمینه بی فایده نیست.

سپس ایشان وارد بخش اصلی مدعای خود می شود و آن این که از آقای سروش جز نثر مسجع و از آقای داوری اردکانی جز پندهای حکیمانه چیزی باقی نمانده است. قبل از هر گونه تذکر محتوایی، ابتدا لازم است از آقای مرادی خواسته شود که بجای این نوع فراتحلیلهای گفتگوناپذیر(به بیانی پوپری، ابطال ناپذیر) به مصادیق این سنخ کلی گویی ها هم اشاره کند. نظریه هایی که عبدالکریم سروش طی این سالها در کشور ارائه کرده است، اگرچه مورد پذیرش راقم این سطور نیست، ولی در بین جوانان بسیار مؤثر واقع شده است و حتی به نظر می رسد صحنه سیاست را نیز تغییر داده است. اندیشه های آقای دکتر داوری اردکانی نیز هر چند گاهی درسها و سخنرانی های مکتوب شده و گاهی یادداشتهای فرهنگی هستند که برای عموم اهل فرهنگ نوشته می شوند، اما بسیاری از آنها حداقل در ظاهر حاوی نکاتی فلسفی هستند و طی این سالها مورد استفاده مدرسان فلسفه و پژوهشگران قرار گرفته اند. تا جایی که آقای داوری از نظر هابرماس تنها فیلسوف ایرانی خوانده می شود و در عرصه های معتبر فلسفی جهان دعوت می شوند. البته مرادی باز هم به شکل گفتگوناپذیر/ابطال ناپذیری می تواند مدعی شود که اینها فلسفه نیست. پیشنهاد ما برای این که امکان گفتگوی معقولی فراهم شود این است که بیان کنند اینها چرا فلسفه نیست. فی المثل آثار دکتر داوری اردکانی درباره فارابی که مأخوذ از پایان نامه دکتری ایشان است، منجر به بیان اساس جدیدی در فلسفه اسلامی و «احتمال» تفکر اجتماعی جدیدی در ایران شده است و مورد استقبال بسیاری از اصحاب فلسفه قرار گرفته است. بهتر است آقای مرادی هم درباره این که پایان نامه دکتری ایشان و مقالات مأخوذ از آن کجاست و چرا منتشر نشده است، توضیحاتی بدهند. در غیر اینصورت این ادعا حتی به سطح نقد و ارزیابی هم نمی رسد.

ادعای خلاف اصل ایشان سپس تکمیل می گردد و تقریباً فهرست همه روشنفکران مهم دینی(به زعم ایشان) و غیر دینی ایران به عنوان نمایندگان یک راه انحرافی و لزوم حرکت به سوی راهی متفاوت تأکید می گردد، اما باز هم واضح است که این راه متفاوت که لابد باید ایشان را نماینده آن دانست، هیچ نشانه و معنایی ندارد. طبعاً کسی ممکن است بگوید این راه متفاوت همان راه سنتی مطالعه فلسفه کلاسیک است. باید یادآور شد هم اکنون نیز در ایران این راه مدعی هایی از جمله در همان فهرست سیاه آقای مرادی دارد و سخن جدیدی نیست. بنابراین ایشان باید بگویند کدام فرد متن کلاسیکی را در این ساختار می توانست تدریس کند و نکرد ولی آقای مرادی کرد.

یادداشت سابق الذکر به مرحله نقد محتوایی نمی رسد ولی با این حال بد نیست به چند نکته تکمیلی هم اشاره کنیم: اگر ناراحتی از مسجع بودن یک متن یا حکیمانه بودن یک پند را فیلسوفی تحلیلی گفته بود، قابل فهم بود. ولی شنیدن این از کسی که مدعی است فلسفه آلمانی خوانده است و به ویژه با متون اصلی متفکرانی چون هگل و هیدگر آشناست، شگفت آور است. نثر فلسفه آلمانی از دوره ایده آلیسم، به ویژه از زمان هگل به بعد، موضوعیت پیدا می کند و از خود فلسفه آلمانی جدا نیست. این را درباره هر فیلسوف آلمانی بتوان اندکی، کم و زیاد کرد، قطعاً درباره اندیشمندانی چون هگل، هیدگر و نیچه نمی توان.

هیدگر که ظاهراً آقای مرادی درباره او نیز ادعاهایی دارد از مهمترین همه آنهاست. کلام هیدگر به ویژه پس از وجود و زمان، از سجع و جناس زیادی برخوردار است و به همین خاطر برخی معتقدند که اصلاً او را باید شاعر خواند تا فیلسوف. هیدگر بر خلاف آنچه ظاهراً آقای مرادی دوست دارد، به دنبال فرونسیس بود و حتی اگر این امر مصرح هم نبود، بخش عمده ای از کوشش فکری هیدگر تلاش برای بازتفسیر متونی کهن بود به آن سان که بتوان از دل گفته ها و ناگفته های آن، پرسشهای انسان امروز و پرسشهای اساسی فلسفه را کمک رساند. بنابراین، نه متن شیوا و روان و غنی و نه بیان حکیمانه، در سنت فلسفی اروپایی، ذم محسوب نمی شود و این هم سخنی است بغایت بدیهی.

در مقابل اقوال آقای مرادی در این یادداشت و برخی از دیگر یادداشتها و سخنرانی هایی که به دست نگارنده رسیده است، دست بر قضا نه تنها نشانگر هیچ نوع بیان فلسفی نیست، بلکه صرفاً همان سخنانی از جنس پند و اندرز به نظر می رسد. با این تفاوت مهم که اگر پندهای آقای داوری اردکانی از جنس حکیمانه هستند، که قطعاً چنین هستند و اساساً تفکر مارتین هیدگر، تفکری در جستجوی حکمت بود، پندهای آقای مرادی از جنس پندهای عامیانه هستند که هر فردی در کوچه و بازار می تواند تفوه به موارد مشابه آن داشته باشد. اگر نثر شیوا و منسجم در اندیشمندی وجود داشته باشد، می توان امید به خوانش سخنی منسجم و دقیق دل بست و اگر متنی صدر تا ذیل مشتت و پراکنده گویی بود، امید برای رویارویی با یک ذهن منسجم و متقن به نومیدی تبدیل می شود.

یک دعوت

یک دعوت

اشاره: به مناسبت زلزله استان کرمانشاه، پیشنهادی را مطرح می کنم که امیدوارم با حسن نظر دوستان، خوانده شود و بکار آید.

من نمی دانم کشور ما اکنون بیشتر زلزله تجربه می کند یا ژاپن، ولی قطعاً این هست که کمتر کشوری در دنیا به اندازه ما از زلزله و سیل و بلایای مشابه آسیب می بیند. اگر بلایایی مانند تصادف و تروریسم و… را هم به آن اضافه کنید، می بینید که ما تقریباً به اندازه یک جنگ خانمان سوز و بزرگ، در حال تحمل تلفات انسانی و از جمله یتیم شدن بسیاری از کودکان هستیم. ظاهر امر این است که نهادهای حکومتی مانند کمیته امداد و بهزیستی و… متولی رسیدگی به این خانواده ها هستند. ولی گمان نمی کنم کسی باشد که نداند این نهادها حتی در کلانشهرها هم توانایی رسیدگی به این خانواده ها را ندارند و به همین خاطر است که مؤسسات خیریه رنگارنگی به ظاهر برای حل این معضلات پدید آمده اند. نیازی به یادآوری هست که این مؤسسات هم حتی در خود شهرهای بزرگ توانایی رسیدگی کامل به این خانواده ها را ندارند؟

این ماجرا غیر از بعد اقتصادی آن که همه می فهمند، بعد فراموش شده و تلخی هم دارد، بعدی که اگر به آن نپردازیم، سرنوشت خوبی برای ما رقم نخواهد خورد. کودکانی که والدین خود را از دست می دهند، دچار یک خلاء عاطفی جدی می شوند و این خلاء مانعی بزرگ برای تربیت پذیری و جامعه پذیری ایجاد می کند. برخی از ایشان می توانند زندگی نسبتاً جدیدی را با اقوامی که پذیرنده مسؤولیت سرپرستی آنها هستند، آغاز کنند. اما از بین رفتن ساختارهای سنتی و قومی در جامعه، همچنین شرایط سخت زندگی در شهرهای بزرگ و مسائل مشابه، باعث شده است احتمال قبول مسؤولیت این فرزندان توسط اقوام سخت شود.

در ماجراهایی مانند زلزله و سیل، اساساً گاهی اقوامی باقی نمی مانند که بخواهند تکفل فرزندان را بپذیرند. نتیجه این کار چیست؟ به پرورشگاه رفتن کودکان؟! نه این خوش بینانه ترین اتفاقی است که ممکن است رخ دهد، هر چند به اندازه کافی بد هست. در همان ساعات اولیه زلزله بم، یک کامیون «بچه» کشف شده بود که آنها را به مقصد کشورهای حاشیه خلیج فارس قاچاق می کردند. حتی اگر مبادی خروجی کشور را بتوانیم کنترل کنیم، در همین داخل کشورمان به اندازه کافی باندهای فحشاء و فروش اعضای بدن و گداپروری و… وجود دارند که برای ربودن فرزندان قربانیانی انگیزه پیدا کنند که به خوبی مراقبتی از آنها صورت نمی گیرد. این فرزندان کافی است سرپرست مناسبی نداشته باشند یا در فاجعه پیش آمده هنوز موفق نشده باشند ابعاد ماجرا را هضم کنند. در هر صورت، سرپرستهای صوری و ظاهری به مرور زمان فرزندان را خواهند فروخت یا کاری خواهند کرد که فرزندان خودشان گریز از خانه را ترجیح دهند.

راه حل چیست؟ در کشور ما و بسیاری از کشورهای دیگر دنیا، سنت حسنه ای برای پذیرش فرزند وجود داشت. فرزندخواندگی، به اشکال مختلف و توسط افراد مختلف رواج داشت. با فرزندخواندگی می توان تا حدی برخی از مافات را جبران کرد. شاید همیشه خانواده میزبان بهتر از خانواده اصلی نباشد، ولی به هر حال واقعیت این است که راهی جز فرزندخواندگی برای حفظ ارکان اجتماع وجود ندارد. کودکانی که به کودکان کار و فحشاء و…مبدل شوند، چه آینده ای را برای خود یا برای ما رقم خواهند زد؟

برای پذیرش فرزندخواندگی از کودکان غریبه به ویژه در بلایا و سوانح، نیازمند رفع دو مانع هستیم. واضح است که مانع اول بعد اقتصادی این امر است. مانع دوم، فرهنگی است و سخت بودن این که فرزند غریبه ای را در خانه و در کنار فرزندان خود بپذیریم و تربیت کنیم. گاهی حتی فرزند قربانیها، زبان تکلم متفاوتی هم دارد و والدین او چه بسا مذهب و فرهنگ متفاوتی داشته اند.

راه حل چیست؟ هم اکنون در کشور ما خیرین زیادی وجود دارند که به نهادهای مختلف یا به خود خانواده ها، مبالغی را برای کمک به ایتام پرداخت می کنند. از سوی دیگر، خانواده هایی هم هستند که صلاحیت تربیت یک فرزند غریبه را دارند و می توانند در صورت حل شدن مشکل اقتصادی، فرزندی را یا گاهی فرزندانی را متکفل شوند. بدیهی است که نمی توان از کسانی که به هیچ عنوان حاضر به قبول این مسؤولیت نیستند و یا حاضر هستند، اما از نظر مراجع ذی صلاح، صلاحیت این کار در آنها احراز نشده است، نمی توان انتظاری داشت. اما هستند خانواده های زیادی که هم صلاحیت تربیت فرزندان را دارند و هم اگر کمی با آنها صحبت کنیم و به یاد ایشان بیاوریم که در سرتاسر دنیا، از جمله در کشورهای اروپایی و آمریکایی، فرزندخواندگی، یک فرهنگ جاافتاده و یک وظیفه اجتماعی است که انسانها آن را پذیرفته اند تا ضمن جبران برخی از مشکلات این کودکان، خود ایشان نیز در آینده معضلات اجتماعی کمتری را متحمل شوند، و به یاد آوریم که نه تنها در جهان غربی که در سنت خود ما نیز فرزندخواندگی یک سنت دیرپا بوده است و برخی از شخصیتهای بزرگ تاریخی فرزندخوانده خانواده دیگری بوده اند و این امر در نزد اولیای دین هم پذیرفته شده و سفارش شده بوده است، آنگاه می توانیم مانع فرهنگی این امر را نیز تا حدی برطرف کنیم.

قدم بعدی نیاز است که دوستان متخصص حقوق بردارند تا ارتباط حقوقی مناسبی بین خیری که فرزند را از نظر اقتصادی تأمین می کند و خانواده ای که متکفل آن فرزند شده است برقرار شود و نحوه نظارت بر حسن عملکرد ایشان نیز تعیین گردد. طبعاً اگر به دنبال راه حل واقعی هستیم نباید این را به یک فرآیند طولانی تبدیل کنیم و باید صرفاً با استفاده از همین قوانین موجود و به شکل آیین نامه ای این پشتوانه حقوقی را نیز فراهم کنیم که هم خیر مطمئن باشد کمک او درست مصرف شده است و هم خانواده پذیرنده بتواند مطمئن باشد که حداقل تا مدتی کمک اقتصادی لازم را دریافت خواهند کرد.

تحقق این کار نیازمند ورود جدی چهره ها، فعالان اجتماعی و نویسندگان به این عرصه است تا هم درباره برطرف شدن موانع فرهنگی و اجتماعی و هم دریافت کمکهای اقتصادی، ابتکار عمل را در دست بگیرند.