دیالوگِ سخن و سکوت : تأملی فلسفی درباره پرسونای برگمان

دیالوگِ سخن و سکوت : تأملی فلسفی درباره پرسونای برگمان

اشاره: این یادداشت را که محصول بحث در گروه تلگرامی «در راه فلسفه» بود، چند ماه پیش به نشریه نقد سینمایی دادم. به دلیل برخی تحولات آن نشریه، انتشار آن بسیار به تعویق افتاد و سرانجام در شماره مردادماه 96 منتشر شد.

از امتیازات برگمان این است که جزو معدود سینماگران روشنفکر و اهل تعمقی است که می‌تواند با طیف قابل‌توجهی از مخاطبان ارتباط برقرار کند و تعداد زیادی هم از علاقه‌مندان سینما و هم اهل تأملات فلسفی و دینی می‌توانند با سینمای او یا شاید بتوان گفت با رؤیاهای او همراه شوند.
یکی از شاخص‌ترین آثار برگمان و از قابل‌تأمل ترین فیلم‌های فلسفی دنیا، پرسونا است. پرسونای برگمان هم در فرم و هم در محتوا، معلم گفت‌وشنود وجودی و تفسیر زندآگاهانه از حقیقت است. فیلم از همان آغاز و در تیتراژ، فهرستی از موضوعات جدی انسان امروز که کمابیش متعلق پرسش بسیاری از انسان‌های طالب حقیقت است، طرح می‌کند: مرگ، زندگی، مذهب، خشونت، سیاست، زن، حقیقت… . فیلم‌ساز با نشان دادن بیداری نوجوانی شاید در حال بلوغ و با چهره‌ای معصوم، نوجوانی که شاید یادآور فرزند الیزابت باشد، از تختی سفید، تختی که شاید یادآور مقاومت فضای پزشکی و علم بطور کلی در برابر پرسشگری، سکوت و تعمق باشد، همچنین دست دراز کردن نوجوان به سمت تصاویر محو و رویاگونه پرده، تصاویری که شاید بازنمایی شخصیت‌های رویاگونه درون ما باشند و پرده‌ای که شاید نشانگر ظرف درون ما و تجلی آن در سینما باشد، اجمالی را از آنچه به تفصیل در فیلم بیان می‌شود، ذکر می‌کند و از همین آغاز راه دیالکتیکی خود را در فیلم، آنقدر که می‌توان از سینما انتظار داشت، به روشنی بیان می‌کند.
برگمان ما را در این فیلم، مهمان رؤیایی کرده است که هرچند کشش دارد و ما را به سمت خود فرومی‌برد، اما ابایی هم از تأکید بر رؤیا بودن آن نمی‌شود و این را هم در ساختار اپیزودیک اثر می‌توان مشاهده کرد، اپیزودهایی که گویی نشانگر سه رویداد درباره یک حقیقت هستند و هم در تلنگرهای دیگری مانند نشان داده شدن ابزار فیلم‌برداری. رؤیایی که ما به دعوت برگمان در آن مشارکت می‌کنیم، رؤیایی است مشترک بین الیزابت و آلما. البته نقش آلما در این رؤیا پررنگ‌تر است. گویا آلما، یعنی همان کسی که سخن می‌گوید، جستجوگر واقعی است و گویا رؤیای اصلی بر خلاف آنچه بدواً فهمیده می‌شود، رؤیای آلما است.
این رؤیاها، بر سازنده هویت آتیِ هر یک، از دل ترکیبی تدریجی از هویت‌های منفصل و متقابل اولیه‌ای هستند که در قالب دو شخصیت دقیق دیده می‌شوند. چرا که در واقع، این گفت‌وشنود بین رؤیاها، گفتگوی بین برساخته‌های ظاهری ما و وجود پنهانی ما یا بگوییم موجودات ظاهر شده و وجود همیشه پنهان هستند. وجود حقیقی ما، که از دسترس هر کسی از جمله خود ما می‌گریزد، از طریق سکوت، همواره از آشکار کردن تمامیتِ خود، استنکاف می‌کند. اما با استقبال از همین سکوت اختیاری و پذیرش آن، نقاب‌های زندگی روزمره شکسته می‌شود و یا در برابر نقاب‌های ناخواسته، فهمیده نشده و بیگانه از ما، مقاومت می‌شود. در این پیکار بین وجودِ تاریکِ استنکاف کننده و معدوم ساز از سویی، با موجوداتِ روشنِ ظاهرشده و سخنگو از سوی دیگر است که ما می‌توانیم از بی‌معنایی‌ها، بیهودگی‌ها، توقف‌ها، حیات انتزاعی، روزمرگی و امثال آن لَختی دور شویم و دوباره با تجربه‌ای جدید به خود آییم. از دل این تقابل، تقابلی که به تاریکی استنکاف کننده پنجه می‌زند تا از سکوت درآید و سخن بگوید و به روشنایی سخنگو فشار می‌آورد تا بحران خود را بفهمد و سکوت برگزیند و منتظرانه گوش فرا دهد، تعاملی خلق می‌شود که در این تعامل جای چیزها تغییر می‌کند و حتی خاموشی و روشنی با هم عوض می‌شوند.
اما این جایگزینی روشنایی و خاموشی یک جایگزینی مکانیکی نیست. در این جایگزینی، روشنایی با درآمیختن با تاریکی، از سخنان روزمره و بی‌اساس بازمی‌ماند تا لختی به تأمل بنشیند و به خود آید. تاریکی نیز با پذیرش نسبیِ روشنایی، از کتمان خارج می‌گردد و به مقام روشن سخن نائل می‌شود. این سخن، دیگر آن سخن قبلی نیست، زیرا روشنایی به دست آمده، از پی تنزه جستن از مظاهر زندگی عرفی حاصل شده است و بر اساسی قرار گرفته است که پیش از این نبوده است و اکنون، بود شده است. این سکوت اختیاری نیز، تاریکی سابق نیست، زیرا این بار پذیرش سکوت راهی قرار گرفته است برای تفسیر خود و دوری گزیدن از غرق شدن در روزمرگی‌ها.
چنانچه اغلب منتقدان گفته‌اند، آلما و الیزابت، در ظاهر بسی دور و در اصل بسیار نزدیک هستند، تا جایی که گفته شده، هر دو یکی هستند و یا هر یک به دیگری مبدل می‌شوند و این تبدیل نه فقط در مثلاً یک قاب از دو عکس شبیه به هم، بلکه در کل روایت فیلم ساری و جاری است.
همچنان که در توت‌فرنگی‌های وحشی شاهد نوعی سلوک رؤیایی برای طرح پرسش از مسائل اساسی زندگی هستیم، اینجا هم در همراهی با الیزابت، شاهد نوعی سلوک رؤیایی می‌شویم. اما ویژگی سلوک پرسونا در مقایسه با توت‌فرنگی‌ها، گفتگویی بودن آن است. اینجا آلما، هر چند در پی سخن روان‌پزشک، وضعِ الیزابت را اجمالاً پذیرفته است، اما پرتلاش و حاضر و آماده، تلاش می‌کند تا ما را در برابر وضع فعلیت یافته و به ظهور درآمده کنونی، منقاد و تسلیم سازد و الیزابت بدون آن که «متعارف بودن» آلما را یکسره انکار کند، سعی دارد از تن دادن به فعلیت‌ها اجتناب کند تا دوباره فرصتی ایجاد شود برای بازاندیشی همه چیز. خلوت خودخواسته الیزابت، یک خلوتگاه موقت رؤیایی است تا ما دوباره با خود سخن بگوییم و در این هم‌سخنی، گوش‌های همیشه ناشنوا و زبان همیشه پرگویِ خود را دوباره میزان کنیم. این رویکرد، یعنی درآمیختگی دو چیز با هم، طوری که امر سوم، از هر دوی آنها چیزی داشته باشد و چیزهایی هم نداشته باشد، در عین حفظ وحدت سومی و مبتنی بودن آن بر بنیادی آشکار شده از دل عدم، همان تفسیر زندآگاهانه از حقیقت است و همان چیزی است که چه بسا بتواند انسان امروز را از بحران نهیلیسم نجات دهد.
ماجراهایی که در این روایت می‌بینیم همه وجوهی از این تهدید شدگیِ امر فعلیت یافته، یعنی پناهگاه ظاهریِ ما، از راه امر ممکن، یعنی وجه ساکتِ ساکن در رؤیای مثالیِ ماست. برای مثال وقتی ما در این پیکار یا گفتگو قرار می‌گیریم، اعتراف می‌کنیم که چطور ازدواج که برای زنان معمولاً نوعی پناهگاه آرامش دهنده تلقی می‌شود، براحتی با هوسبازی تهدید می‌شود. یا شأن درمانگری و امید واهی و اولیه ما به موفقیت او با افشای ماجرای نامه الیزابت از بین می‌رود و امثال آن.
در پایان و با توجه به عناصر تصویری، احساس می‌شود الیزابت و آلما، هر یک به طریق متفاوت، از دل این پیکار پیروز بیرون آمده‌اند و می‌روند تا تجربه دیگری را در راه حیات خود بیازمایند.

Advertisements
وضع ایدئولوژیکِ بدون ایدئولوژی : تأملی درباره قدرت، ایدئولوژی و سیاست در ایران امروز

وضع ایدئولوژیکِ بدون ایدئولوژی : تأملی درباره قدرت، ایدئولوژی و سیاست در ایران امروز

  • مقدمه

ما اکنون کجای تاریخ هستیم؟ جهان سومی بودن یعنی چه؟ در حال توسعه بودن و حتی خود توسعه به چه معناست و چه ضرورتی دارد؟ ایدئولوژی ما چیست؟ در صد سال اخیر چه نوع ایدئولوژیهایی در ایران رقابت داشتند؟

مسلماً منظور از این یادداشت این نیست که به این سؤالات پاسخ دهد! منظور این است که یادآور شویم اگر اتفاق سیاسی پر سر و صدایی مانند انتخابات ریاست جمهوری پیش رو داریم، نمی توانیم این پرسشها را در وادی غفلت رها کنیم و بدون بذل توجه به وضع سیاسی دویست ساله اخیر خودمان راه به پیش ببریم. باز هم مسلماً منظور این نیست که این پرسشها و پاسخهایی که به آنها می دهیم قرار است به صورت مستقیم دستورالعملی برای افعال سیاسی ما ایجاد کنند. این تذکر از این رو اهمیت بیشتری دارد که پرسشهای نظری فوق الذکر ربط خاصی به عامه مردم ندارند. ارزش آنها مربوط به طبقه نخبگان علمی کشور است و عامه مردم، از «نتایج» این گفتگوها می توانند منتفع یا مغبون شوند.

به همین خاطر است که نگارنده مایل است یکبار دیگر به مخاطبان این نوشتار که علی القاعده باید از نخبگان و اهل فن باشند، یادآوری کند که ما در کجا زندگی می کنیم و این نوع زندگی ما با همه فراز و فرودهایی که داشته است، چه معنایی می تواند داشته باشد. شاید این زمان، یعنی در حال برگزاری یکی از کثیف ترین انتخابات سیاسی ایران، زمان خوبی برای این بحث نباشد، ولی خوف آن دارم که دیگر هیچگاه این سخنان را نتوانم بیان کنم.

  • آنچه بودیم

آیا ما در طی دویست سال اخیر موفق شده ایم هویت فرهنگی متعینی را در دنیای امروز بیابیم؟ آیا می توانیم براحتی خود را سنتی، متجدد، در جستجوی تجدد، مذهبی، منتقد مذهب، مسلمان ایرانی، ایرانی مسلمان و امثال آن بنامیم؟ مسلماً می توان این کار را کرد و اتفاقاً همه این برچسبها تا حدی درباره هویت فرهنگی ما درست است، ولی هیچکدام نشانگر عدم تعین فرهنگی ما نیست. در واقع، فرهنگ ما شکلی برزخی و تعین نیافته دارد و این منشاء «اصلی» بحران فرهنگی-تاریخی ماست و این همان است که به ما اجازه نمی دهد دقیقاً وضع خود را در تاریخ جدید انسان پیدا کنیم. درباره این موضوع آنقدر گفته و نوشته شده است که بیشتر از این نیاز به توضیح ندارد، اما چیزی که ایرانی امروز باید بداند این است که آشفتگی امروز او، نه تنها آثارش بر خود او مترتب می شود، بلکه اثر جدی بر همه کشورهای اطراف دارد، اگر بر سایر کشورهای جهان نداشته باشد. در واقع وضع جغرافیای ایران و تحولات فرهنگی و سیاسی تاریخی، سبب شده است سرنوشت ایران همواره نقشی تعیین کننده بر سرنوشت کشورهای اطراف یا ایالتهای تابع او داشته باشد.

بحران عدم تعین فرهنگی در ایران، به نوبه خود وضع ما را درباره دستیابی به چند مفهوم مهم مدرن دشوار کرده است. چنانچه گفته شد، یکی از آنها توسعه است. از نظر اسلاف ما، همچون بسیاری از کشورهای عرب زبان اطراف، و نیز –متأسفانه- بسیاری از عامه مردم در کشور خودمان، توسعه یک نوع کالای وارداتی است. نگاه کالاگونه به توسعه، باعث شده است ما فکر کنیم کسی جایی برای ما چیزی به نام توسعه ساخته است و ما کافیست لجاجت را کنار بگذاریم و پولش را بدهیم و این توسعه را بخریم. یکی از عواملی که این نگره خسارت بار را برای ایرانی ها گسترش داده است، تجارب کشورهایی مانند کویت سابق و امارات فعلی است. در حالی که توسعه این کشورها در واقع چیزی نیست جز بسط سرمایه داری برای به دست آوردن نیروهای ارزانتر و بازارهای جدید. البته کسی انکار نمی کند که این کشورها، بهره های قابل توجهی هم از این سرمایه گذاری برده اند، اما این سرمایه گذاری چیزی به نام توسعه برای این کشورها فراهم نمی کند، زیرا اصلاً اتفاق ساختاری مهمی در این کشورها رخ نداده است و همچون کویت سابق، روزی حسب تصمیم سرمایه گذاران، دوبی و دوحه نیز ممکن است به وضع قبلی خود بازگردند. در واقع اتفاقی درون این کشورها رخ نداده است، اتفاق اصلی بیرون و در نتیجه معادلات سیاسی و اقتصادی غرب رخ داده است. این اتفاقات به دلایل متعدد برای ما رخ نمی دهد و یکی از مهمترین آنها، استعداد همیشگی ایران برای مبدل شدن به یک ابرقدرت منطقه ای و یک قدرت جهانی است. این استعداد وجوه مختلف جغرافیایی، فرهنگی، سیاسی و… دارد.

حتی اگر چنین هم نشود، باز توسعه یک کالا نیست و اگر بود هم کسی نمی داند این کالا کجاست تا ما ایرانی ها آن را خریداری کنیم. قبل از انقلاب و از زمان پهلوی، برنامه ریزی مشخصی برای مدرنیزاسیون ایران آغاز شد. رویکرد طراحان این برنامه این بود که برای رسیدن به توسعه و «ترقی»، باید فرهنگ سنتی و ساختارهای سنتی جامعه را تخریب کرد و این کار باید به مدد یک حاکم مقتدر و قاطع انجام شود که بدیهیست این حاکم کسی جز رضاخان نمی توانست باشد. مدرنیزاسیون رضاخانی، مبتنی بر این آموزه بود که چون از نظر فرهنگی در برابر مظاهر تجدد مقاومت صورت می پذیرد، باید «مدتی به زور مردم را منقاد به بسته های برنامه ریزی کرد تا ترقی مورد انتظار حاصل شود». امیدوارم در پایان این یادداشت بتوانم نشان داده باشم که این نگره همچنان جریان اصلی توسعه در کشور ماست و تبعات خسارت بار آن نیز گریبانگیرمان. مدل خشن تر و جامع تری از این در کشور ترکیه انجام می شد و تقریباً اغلب کشورهای مسلمان، گونه ای از همین مدرنیزاسیون را تجربه می کردند. اغلب این کشورها در نتیجه این تلقی، که معمولاً مورد پذیرش غرب نیز بود و به نظر می رسد منافعی را متوجه قدرتهای بزرگ جهانی می کند، دچار چالشهای اجتماعی می شدند و به همین خاطر تلاطم های شدید سیاسی هم رخ می داد. ترکیه با کودتا و برخورد نظامی این بحرانها را مسکوت می کرد. اما در ایران این اتفاق رخ نداد. در ایران، فرآیند مدرنیزاسیونِ مذکور با چند وقفه روبرو شد و نه به اندازه ترکیه و مصر و نه حتی به اندازه کشورهای جنوب شرق آسیا نتوانست در فرهنگ کشور خود را بازشناسی کند. شاید دو چالش مهم را بتوان در بطن این بحران نام برد. نخست، چالش فرهنگی مدرنیزاسیون بود که نارضایتی روحانیت و اقشار متشرع را در پی داشت. برای پیگیری بیشتر این چالش باید درباره فرهنگ شیعی نیز تأمل داشت. این امر به ویژه در زمان پهلوی دوم اوج گرفت و در زمانی که او بسط ظواهر فرهنگی مدرن را در دستور کار قرار داد. چالش دوم اقتصادی بود و مربوط به این که اقتصاد از دست بدنه بازار خارج شد و با ورود سرمایه های نفتی و بازرگانی های بزرگ بین المللی، شخصیتها و گروههای نوظهوری صرفاً به واسطه قرابت سیاسی با پهلوی، ارکان اقتصاد را در دست گرفتند. بازار نقشی بسیار مهم در اقتصاد ایران داشت. شاید یکی از دلایل آن این بود که بر خلاف اروپای قرون وسطی، مالکیت زمین در فقه طرفدار نداشت و فقه از مالکان زمین حمایت نمی کرد و عملاً مالک زمین، حاکم سیاسی بود. به همین خاطر عمده توجه اقتصادی سرزمینهای اسلامی به سمت بازار رفته بود. دست بر قضا، عمده بازاریها، متشرع بودند و هزینه های مذهبی نیز توسط بازار تأمین هزینه می شد. از آنجا که خود مذهب هم هنوز در مردم ریشه دار بود، عملاً کشور دچار بحرانی فراگیر شد. این بحران ابعاد مختلف اقتصادی، سیاسی و اجتماعی داشت و به هر حال هر چه بود پهلوی در اداره آن ناتوان ماند. تقریباً همه ایدئولوژی های موجود در کشور در مخالفت با نظام شاه همراه شدند ولی جریان اصلی و مشخص جریان مذهبی بود که سرانجام موفق به سرنگونی شاه و ایجاد یک نظام جدید سیاسی در تاریخ ایران شد.

نظام سیاسی جدید که بعد از انقلاب اسلامی به وجود آمد، سعی داشت خود را نظامی با ریشه های ایدئولوژیک و تاریخی معرفی کند. در واقع در این امر تا حدی تحت تأثیر ایدئولوژی سازیِ شاه و تاریخ سازی بدنه روشنفکر او بود. در این میان آشنایی مذهبی ها با اخوان المسلمین و مبارزه های استعماری نیز دستمایه برای امید به ساخت یک ایدئولوژی جدید شیعی بر محور برخی از گفتارهای فقهی متأخر داد. اما آنچه در عمل رخ داد، هر چند باعث شد نظام شاهنشاهی به شکل کامل از بین برود و هر چند ایدئولوژی شبه-ناسیونالیستی و شبه-راسیستی شاه را هم به چالش کشید، اما منجر به ایجاد ایدئولوژی جدیدی نشد. پس فضایی ایدئولوژیک ولی بدون ایدئولوژی پدید آمد. این امر باعث شد تا آسیبهای برخورد ایدئولوژیک موجود باشد اما تجمیع و راهشگایی سیاسی که از یک ایدئولوژی متعین انتظار می رود، پدید نیاید. در واقع این روندی است که در کل دو قرن آشنایی ایرانی ها با تجدد کمابیش ثابت بوده است و علت آن را باید در بحران فراگیر تفکر در ایران دانست، بحرانی که بخاطر آن ایران و ایرانی نمی تواند معنای خود را در دنیای جدید بیابد و این تلاطم، خود را در اشکال مختلفی از جمله ناتوانی در نیل به یک ایدئولوژی پایدار نشان می دهد. سایر ایدئولوژی های موجود در ایران نیز بیشتر شبح ایدئولوژی بودند. توده ای ها عمدتاً بی سواد و صرفاً نگارنده مرامنامه هایی برای کسب قدرت بودند. پان ایرانیستها حتی با با ناسیونالیسم شاه نیز نتوانستند ارتباط برقرار کنند. لیبرالها هم وضع بهتری نداشتند. بررسی عملکرد سیاسی همه این جریانها در سالهای مبارزه با شاه و پیروزی انقلاب نشان می دهد همه این گرایشها کمابیش برخورد یکسانی به ویژه در مقوله اعمال خشونت داشتند و تفاوتهای به اصطلاح ایدئولوژیکِ روی کاغذ، تفاوتی در ماهیت این جریانها ایجاد نمی کرد؛ مانند حمایت برخی از سران نهضت آزادی از مسعود رجوی.

ایران بعد از انقلاب، یک چیز را کمابیش فهمیده بود که معمولاً نادیده گرفته می شد و آن این که سرنوشت کشورهای این منطقه تا حد قابل توجهی مرتبط با سیاستهای قدرتهای بزرگ است. اما قبل از این که فرصتی برای هر نوع تأمل و طراحی آینده داشته باشد –که خوب البته به این استبصار نرسیده بود که این کار را باید قبل از انقلاب و با یک نظریه واقعی انجام می داد- اکثر رهبران اصلی خود را حذف شده دید. نه تنها رهبران خود را از دست داد، بلکه درگیر فضایی به شدت رادیکال و مسلحانه شد که در نتیجه آن، بسیاری از استعدادهای ناب خود و زیرساختهای اقتصادی را نیز از دست داد، بلکه حتی فضای جنگی و رادیکال را به عنوان یک فضای مطلوب و متعارف قلمداد کرد و نتیجه آن شد که در دوران پس از جنگ، چالش دیگری برای نظام به وجود آید که غیر از مصیبتهای قبلی بود و در ترکیب با آنها باز هم شرایط را سخت تر می کرد. هر چند جنگ ناخواسته بود، اما انقلابی ها انتظار آن را، آنهم در این حجم عجیب نداشتند. در تمام طول جنگ نیز تلاش داشتند تا جایی که می شود، بدنه مردمِ بیرون از جنگ را راضی نگه دارند و این تلقی از جنگ تبدیل به یکی از انتقادهای مهم فرماندهان نظامی، به عنوان علت طولانی شدن جنگ مبدل شد.

  • آنچه هستیم

در همین فضای دشوار بود که مرحوم هاشمی خود را به مثابه یک منجی تصور کرد که می تواند با کمک تکنیسینها، شرایط دشوار را تغییر دهد. هاشمی در بدنه تئوریک انقلاب اسلامی جای خاصی نداشت  و بیشتر به عنوان یک سیاستمدار کیاس و زیرک مطرح بود. از نظر ایدئولوژیک تفاوتی با بقیه نداشت و همواره یکی از تندترین و رادیکال ترین سیاستمداران انقلاب بود. در واقع او قبل از اینکه بتواند در عنفوان جوانی چیزی از علوم دینی بیاموزد درگیر سیاست شده بود و همه دیدگاههای او، آموخته های پراکنده و غیر نظری بودند. مرحوم هاشمی به تبع تیم تکنوکراتی که فراهم آورده بود، یعنی مجموعه ای از مهندسان یا اطرافیان آنها که به خوبی متوجه سودهای میلیاردی در دست حصولِ دوران پس از جنگ شده بودند، به ضمیمه یکی دو اقتصاددان نولیبرال، نگاهی من درآوری و بی مبنا را به عنوان توسعه طرح کرد و با واریز وامهای بزرگ خارجی به داخل کشور برای چیزی که بازسازی نام نهاده بودند، به انجام پروژه هایی عمرانی پرداختند. بخش قابل توجهی از این پروژه ها، ادامه همان پروژه هایی بود که از زمان شاه متوقف شده بودند، با ذکر این نکته که هاشمی و طبقه ای که توسط او ساخته شد، نمی فهمیدند توسعه یک مفهوم نظری است و باید توسط دانشمندان علوم اجتماعی ساخته و پرداخته و طرح شود و مهندس و پزشک را یارای ورود به این حوزه نیست. این مشکل البته در زمان شاه هم بود، اما از آنجا که مشکلات طبیعی در زمان شاه بسیار کمتر بود، خود را به این شدت نشان نمی داد. این بار یک کشور انقلابی و پس از یک جنگ نفس گیر و فاجعه بار با این مسأله روبرو بود و آن هم با از دست دادن بخش قابل توجهی از ساختارهای زمان شاه و با تغییراتی جدی که در نظام بین الملل رخ داده بود. تصمیم گیران و تصمیم سازان سیاست جدید ایران هیچ گونه پشتوانه نظری درباره این تحولات نداشتند و از همان نگاه عامیانه قدیمی خود استفاده می کردند. نگاهی که امروز هم در متن اصلی تصمیم گیری است. این ادعا که: چیزی به نام علم هست که با آوردن آن، مشکلات به شکل معجزه آسایی حل خواهند شد. ایشان نه متوجه بودند که علم چنین نیست و علم یک مقوله انضمامی است و مرتبط با سایر رشته ها و همه ناظر به وضع اقلیمی که علم از آن برآمده است، نه متوجه بودند که اساساً فعالیت بدنه تکنوکرات به هیچ نظریه خاصی مرتبط نیست و رادیکالیزه شده همان اقتصاد رانتیره پیش از انقلاب (طبعاً با عوض شدن عاملان و بهره مندان از آن) است. در این میان و در تداوم همان نگاه عوامزده به علم به مثابه اکسیر جادویی، استادان اقتصاد نولیبرال هم که به دلیل وقایع تاریخی پیش آمده، در وضع بدون رقیبی به سر می بردند، به عنوان استشهادی بر برنامه های دولت استعمال می شدند و کم کم با همین روند، هم منفعت شدند.

به هر حال آنچه نباید بشود، شد و ساخت و سازهای بی برنامه و بی قواره میلیاردی طیف حامیان هاشمی بدون هیچ گونه مطالعه جامعه شناختی و فرهنگی و حتی بدون مطالعه تطبیقی کشورهای در حال توسعه و درست مانند شاهان قاجار که با گشت و گذار در تماشاخانه های پاریس گمان می کردند، طریق کشورداری مدرن را آموخته اند -اما اینبار با رصد کره جنوبی و مالزی و اندونزی، و به امید نوعی نوعی ژاپن اسلامیزه- سرتاسر کشور را فراگرفت. توسعه مخرب هاشمیستی نه تنها ذاتاً ارتباطی با رشد ایران و هویت فرهنگی اجتماعی ایران نداشت و باعث تعمیق شکاف طبقاتی و بحرانهای اخلاقی و فرهنگی شد، بلکه حتی در همان وجوه فیزیکالیستی و مالی و اداری خود هم ارتباطی با نهاد علم نداشت و با دور زدن فرآیند کارشناسی دانشگاهها، ضمن تنزل کیفیت اسلوب کار، نوعی رانتخواری قانونی را در ایران بنا نهاد. در این نوع شبه-توسعه، مدیران و افراد ذی نفوذ، طی یک تبانی قانونی و محرمانه با مهندسان و فنی کاران، برنامه اجرایی کشور را تهیه می کردند و سهم ویژه مدیران و پیمانکاران بر اساس چانه زنی ها مشخص و پرداخت می شد و سپس برنامه کاری با کیفیتی معمولاً زیر استاندارد انجام می پذیرفت. اگر معایب فوق هم به این برنامه ها اضافه بشود و از آن جمله توسعه بی منطق تر روستاها بود که باعث شد مزیتهای اقتصادی روستاییان و عشایر از بین رود و در ادامه با گسترس سهم خواهان رانتی، محیط زیست دچار آسیبهای جدی شد. برای مثال، یکی از مشکلات از بین رفتن محیط زیست در حفاریهای چاه آب است که خود ناشی از باغداری و کشاورزی بدون برنامه و کوری است که عمده مصرف خود را هم در داخل می یابد و حتی سهم جدی هم در سلامت ندارد. سدهای بزرگی که برخی از آنها هم دچار آسیب شد و نیز از بین رفتن جنگلها و رودخانه ها و غیره نیز برخی از دیگر نمونه ها هستند.

در واقع شرایط ایران پس از جنگ هر چند شرایط مساعدی نبود و نیاز داشت تا ایران به سرعت خود را بازسازی کند، اما این کار با رویکردی متخاصمانه و به شدت عجولانه نسبت به گذشته صورت گرفت، آن هم تخاصمی که از درون خود نظام و به رهبری هاشمی رفسنجانی حمایت می شد. توسعه صنعت هسته ای هم در همین زمان و باز با رهبری هاشمی رفسنجانی و با هزینه های بسیار سنگین آغاز شد که از تبعات آن تلاش برای دور زدن خط قرمزهای ان.پی.تی به قصد اهداف مشکوک بود. چنین اتفاقی شکافهای بین طبقات اجتماعی را تعمیق می کرد. تا دیروز مردم خود را در برابر شاه می دیدند و امروز می دیدند که خود رهبران ضد شاه در برابرشان قرار گرفته اند. البته انکار نمی شود که طیفی از مردم نیز از همان آغاز مخالف انقلاب بودند. اما این طیف وسیع نبودند و ادبیات قوی در برابر عموم مردم نداشتند. این در حالیست که جنگ بزرگ تحمیلی که زمینه ساز تولید انبوهی از محصولات هنری خودجوش و مردمی شده بود، می توانست به مثابه یک سرمایه معنوی در ایجاد همبستگی اجتماعی، باعث تسریع توسعه و ایجاد توسعه ای متناسب تر با فرهنگ کشور شود. اما برخورد عجولانه و حرص آمیز طیف مذکور باعث شد تا توسعه «در مقابل» این بزرگترین سرمایه اجتماعیِ یک قرن اخیر کشور، تعریف شود و این معضلات را چند برابر می کرد. در تمامی کشورهایی که موفق می شوند یک جنگ بزرگ را با موفقیت سپری کنند، جنگ یک سرمایه اجتماعی و صنایع نظامی یک کاتالیزور برای پیشرفت و جهش اقتصادی بوده اند، اما این امر در ایران فقط درباره خود صنایع نظامی رخ داد که برنامه ای مستقل از فعالیت هاشمی داشتند. حتی ورود نسبی برخی از فعالان حقوقی و حقیقی نظامی به فعالیتهای اقتصادی هم هر چند از نظر سرعت کاری بد نبود، اما باعث تعمیق هضم شدن ایشان در همان تکنوکراسی رانتیره شد و این باعث شد اعتماد عمومی به رزمندگان جنگ تحمیلی دچار خدشه جدی شود.

فقدان ایدئولوژی در جمهوری اسلامی یا فقدان هر نوع رهیافت بدیل برای روشن کردن جای ایدئولوژی، سبب شد تا مسأله تحزب و فرآیند دموکراتیک کسب قدرت و ارتباط آنها با مسلک حزبی نیز در جمهوری اسلامی رخ ندهد. پس از نیروهای مذهبی، مهمترین قدرت در پیروزی انقلاب اسلامی، گرایشهای چپ بودند. اما به دنبال خشونتهای لجام گسیخته سازمان مجاهدین خلق، اغلب گرایشهای چپ سرکوب شدند یا دست به مبارزه زدند. این فضا نوعی بدبینی نسبت به چپ را در کشور ایجاد کرد و حال آنکه حتی نام انقلاب اسلامی مدیون فضای روشنفکری چپ بود. به همین خاطر در واقع آن بخشی از نگاه غربی که انتظار می رفت به عنوان بدیل و ناقدِ نگاه شبه راست و شبه ناسیونالیستی مددرسان کشور شود، به محاق رفت.

چالش فقدان تحزب، برآمده از فقدان ایدئولوژی و آن نیز برآمده از فقدان راهی برای معنایافتن در دنیای جدید بود. به عبارت دیگری، مرام و فعالیتهای سیاسی، وابسته به ایدئولوژی ها و آنها وابسته به اندیشه های سیاسی و آنها نیز وابسته به فلسفه ورزی سیاسی و آنهم وابسته به روشن بودن چراغ تفکر است. منظور نگارنده این نیست که در مقام عمل هم باید منتظر ماند که مثلاً اتفاق خاصی در فلسفه سیاسی رخ دهد و سپس از آن فلسفه سیاسی با واسطه هایی به نسخه های عملی برسیم. در واقع همه این حوزه های مختلف باید به صورت مستقل کار کنند و در تعامل با یکدیگر شکوفا شوند. وضع کشور نمی تواند معطل این بماند تا تحولات تاریخی رخ دهد. باید برای کشور نسخه های کوتاه مدتی در نظر گرفت که اساس آن برآمده از یک منطق بین الاذهانی در فرهنگ فعلیت یافته باشد. در کشور ما به دست آمدن چنین منطقی باید به وساطت فقه صورت می گرفت و البته فقها تلاشهای برای تغییر وضع کردند، اما چیزی که پنهان ماند این است که فقه برای به دست آوردن توفیق در این کار نیازمند به یک تعامل فعالانه و جدی با همه نهادهای سنتی و مدرن کشور بود و این تعامل به خوبی صورت نگرفت و عملاً فقه عامل در حکومت، حتی مزیتهای سنتی خود را به نفع فضای ایدئولوژیک از دست داد. این امر باعث دلزدگی بسیاری از فقهای سنتی از انقلاب و نظام سیاسی شد.

مدتی پس از انقلاب اسلامی و در حالی که به دلیل شرایط جنگی، توجه به خارج و دشمنی ها معطوف شده بود و از بررسی و تحلیل خود، غفلت صورت می پذیرفت، نوعی جناح بندی بدون حزب در ایران صورت گرفت، تقریباً به همان معنایی که در فضای ایدئولوژیک بدون ایدئولوژی رخ داده بود. در این جناح بندی، در واقع مسأله اصلی نامساوی بودن سهم قدرت بین گروهای های سنتی تر انقلابی مانند هیأتهای مؤتلفه و گروههای حاشیه ای مانند چپهای اسلامی بود. این وضع متن در برابر حاشیه، یا وضع جریان اصلی در برابر جریان فرعی، به دلایل سابق الذکر، ناقص و معیوب تعریف شد و سبب شد چپهای اسلامی به نوعی برای بقا، تلاش به نفوذ در دستگاههای امنیتی و ارائه شعارهای تندتری نسبت به دیگران داشته باشند. فقدان ایدئولوژی خاص و نگاه پخته به مسائل باعث شد به مرور اصلی ترین رقابت دو جناح، رقابت برای در اختیار داشتن قدرت شود. به همین خاطر باند سیاسی، جای حزب سیاسی را اشغال کرد.

از سال 68 تا سال 76، هاشمی و طیف تکنوکراتها با کسب مشروعیت از انقلاب، انحصار کلیه ارکان اقتصادی و سیاسی و فرهنگی را در دست خود گرفتند. طی این هشت سال، رهبری نیز اغلب همسو با هاشمی دیده و تفسیر می شد و این باعث شد جناح حاشیه ای که همواره از اقلیت بودن در مضیقه بود و از انتخاب آیت الله خامنه ای نیز دلخور، رویکردهای تندتری پیدا کند. در این سالها و با گسترش ارتباطات، چپهای نظام موفق شده بودند در ادبیات سازی سیاسی و نیز فعالیت تشکیلاتی توفیق زیادی بیابند. خانه کارگر و دفتر تحکیم وحدت دو تشکیلان نسبتاً منضبط حزبی بود. اما واقعه ای که در هشت سال حکومت هاشمی رفسنجانی صورت پذیرفته بود، واقعه ای نبود که به این راحتی بتوان بر آن فائق آمد. هاشمی با شعار مدیریت علمی و شعارهای مدرن دیگر -شعارهایی که توضیح داده شد پشتوانه تئوریک مهمی نداشت و صرفاً ساخته و پرداخته دستگاه تبلیغاتی تکنوکراسی برای تصرف رانتهای مالی بود- موفق شده بود بسیاری از خرابی های جنگ را آباد کند. هاشمی چهره تهران را دگرگون کرده بود و علی رغم همه انتقاداتی که به او می شد، بسیاری از گردنه های خطرناک، مانند جنگ اول خلیج فارس را به خوبی گذرانده بود. ولی از همه مهمتر این بود که هاشمی با انحصار اقتصادی و سیاسی که ایجاد کرده بود، نشان داده بود هیچ راهی برای کسب فرصتهای بزرگ برای فعالان اقتصادی و سیاسی جز از طریق پذیرش همین باندها وجود ندارد. بسیاری از فعالان بزرگ اقتصادی در همین زمان توسط برخوردهای امنیتی خودسر ورشکسته شدند. از سوی دیگر، دم خروس توسعه معوج او در حال آشکار شدن بود، تورم به بالاترین نقطه در تاریخ انقلاب رسید، نارضایتی مردم از پیدایش «کاست» مسؤولان و یقه سفیدهای رانتخوار فزونی یافته بود، آزادی های سیاسی ناچیز بود و… . در چنین شرایطی بود که بعد از ماجرای دادگاه کرباسچی، شخصیت جدیدی به نام محمد خاتمی ظهور کرد.

خاتمی از لحاظ این که فاقد هر نوع ایدئولوژی و حتی برنامه برای اداره کشور بود، هیچ مزیت واقعی نسبت به سایر رجال سیاسی نداشت. در واقع حذف پست نخست وزیری به نفع ریاست جمهوری، کاری که باید برعکس صورت می پذیرفت، سبب شد مشکلات سیاسی ایران فزونی یابد و هر رئیس جمهوری بیش از پیش بجای آنکه در فکر ایجاد بسته های برنامه ریزی اجرایی باشد به فکری رهبری جریان قدرت باشد. چیزهایی در خاتمی وجود داشت که باعث شد نوعی ائتلاف بزرگ درباره او و ابتدا به رهبری او رخ دهد. نخست این که رقیب او ناطق نوری، به شدت شخصیتی نماینده نظام و حافظ وضع موجود تلقی می شد. این در حالیست که ناطق نوری به دنبال ایجاد برنامه هایی واقعی برای کاستن صدمات توسعه هاشمی به طبقات محروم بود. از سوی دیگر چپهای اسلامی که اکنون به نیروهای حرفه ای امنیتی مبدل شده بودند، به دلیل قرابت با مجمع روحانیون، به دنبال بازگشت به قدرت و گرفتن سهم خود از فضای جدید بودند. چپها بدنه قدرتمندی از تشکیلات دانشجویی هم درست کرده بودند که فضاسازی مهمی داشتند. دوم این که طیف قابل توجهی از متجددان پس از انقلاب، احساس می کردند با حذف کرباسچی از قدرت و با توجه به سابقه خاتمی در وزارت ارشاد می توانند به دنبال یک فضای باز فرهنگی و سیاسی باشند. بالاخره این که عامه مردم احساس می کردند با ظهور رجلی مانند میرحسین موسوی می توانند صداقت و امانت بیشتری را در سیاست تجربه کنند که البته پربیراه هم نرفته بودند.

ورود خاتمی به قدرت، مناسبات زیادی را در ایران دچار چالش کرد. بخش قابل توجهی از این مناسبات مربوط به تغییر سهام قدرت بود. جریانهای ائتلافی که حول خاتمی شکل گرفته بودند، به سختی می توانستند همدیگر را تحمیل کنند. حرکت کلی اقتصاد بعد از چالشی کوتاه مدت بین گرایش چپ و راست در آغاز دولت به سوی همان روش راستی-رانتی-امنیتی زمان هاشمی بازگشت. خاتمی حتی موفق نشد یک شفافیت اقتصادی ساده مانند کد اقتصادی بازرگانها را نیز اعمال کند و از آن عقب نشینی کرد. از نظر فعالان سیاسی، طیف به اصطلاح چپهای امنیتی نقش راهبری در طیف اصلاح طلب یافتند. این طیف از نظر علمی از دانشگاه امام صادق(ع) و برخی مراکز علمی دیگر به عنوان پروکسی کسب ایده و وجاهت تئوریک بهره می بردند. حسام الدین آشنا که آن موقع چهره خاصی نبود و فقط از نظر نسبت فامیلی به قدرت رسیده بود، از اعضای جوان همین طیف امنیتی محسوب می شود و البته این توفیق را هم داشت که بتواند نسبت به بقیه تحصیلات بهتری را هم طی کند. پر توفیق ترین آنها آشنا بود که ارتباطات و تعاملات فوق العاده ای را در این باب گشود و سرانجام بعد از مرافعه هایی با برخی مسؤولان دانشگاه امام صادق(ع)، محترمان از آنجا اخراج شد.

چپهای خاتمی، خیلی زود متوجه شدند که باید بین شعارهای بدون پشتوانه ای که سالها داده اند و سهم خود از قدرت و رانتهای مالی، یکی را انتخاب کنند و اغلب آنها براحتی دومی را انتخاب کردند. این سرنوشت همه گرایشهای بدون ایدئولوژی واقعی و بدون نظریه پشتیبان است. بنابراین بخشی از بدنه امنیتی زمان هاشمی که بدنه ای محافظه کار و دنبال رانتهای اقتصادی یا محافظ آنها بود این بار به بدنه امنیتی در جستجوی سهم های سیاسی ارتقا پیدا کرد. عمده بحرانهای امنیتی در دولت اول خاتمی یا پروژه مستقیم این امنیتی ها بود یا عکس العمل حساب شده و دامی که برای رقیبان سنتی تر خود از محافظه کاران پهن کرده بودند. در این میان امنیتی های سنتی تر مانند حسن روحانی و نسل جدید آنها مانند آشنا معتقد بودند به دست آوردن سهم و تغییر در مناسبات نباید به ریسک برخوردهای شبه دموکراتیک گذاشته شود و باید بر اساس چانه زنی ها و تعاملات از بالا صورت بگیرد. شکل شبه-تئوریزه این کار را محمود سریع القلم انجام داد. این دیدگاه در واقع بازسازی شبه-تئوریک همان نگره رضاخانی توسعه چکشی بود که بارها امتحان خود را در کشور پس داده بود و این بار نسخه دیگری را از خود در زبان طیف سنتی تر تابع هاشمی، بازگویی می کرد.

دولت دوم خاتمی، بلندپروازی های طیف امنیتی حول او را کنار گذاشت و با تمرکز بر رجال میانه رو تر موفق شد رضایتی نسبی در مسائل اقتصادی و اجتماعی ایجاد کند. اما اتفاقی که افتاده بود این بود که دیگر موج ایدئولوژیک حمایت از خاتمی از بین رفته بود، زیرا این موج علی رغم همه مساهمتها، فاقد ریشه های فرهنگی بود.

ایدئولوگهای دولت خاتمی، برای این که بتوانند گرایش سیاسی خود را نهادینه کنند، نمی توانستند به ائتلاف سیاسی شکننده حول او اعتماد کنند. این ائتلاف در حال فروپاشی بود و خاتمی و هواداران او تا مرز رویارویی علیه هم رفته بودند. راه حل زیرکانه این بود که بین منافع قدرت سیاسی دولت و طیفی از مردم، پیوند ایجاد شود. این پیوند بین اقشاری از طبقات مرفه که بخش قابل توجهی از آنها از کاست رو به فزونی مسؤولان کشور و نیز اقشاری از طیف متجدد جامعه شهری بودند، ایجاد شد. زمینه های این پیوند قبلاً هم در فعالیتهای کرباسچی در شهرداری تهران ایجاد شده بود. نمی توان انکار کرد که به دلیل آزادی های سیاسی زمان خاتمی و یا صریح تر بگوییم حمایت جدی خاتمی برای فعالیتهای فرهنگی اپوزوسیون، همچنین به دلیل بهره مندی طبیعی اقشار مرفه از تحصیلات بالاتر، خودبخود کاست فوق الذکر و قشر مرفه نزدیک به آنها، از نوعی پرستیژ علمی هم برخوردار شد. اما انتخابات سال 84 نشان داد که همه این طیف با هم توان زیادی برای کسب آرای عمومی ندارند و بخش قابل توجهی از آرای خاتمی مربوط به حمایت عموم غیرایدئولوژیک مردم بوده است. با اینحال و با ورود نسلهای دوم و سوم کاست مسؤولان کشوری و هم منفعت شدن با بسیاری از بازاریان و خرده سرمایه داران مرفه، به صراحت می توان ظهور قشری از مردم را نشان داد که به شکل یک «کاست» از بقیه جدا شده اند و اگرچه اقلیت ناچیزی هستند، اما به دلیل تسلط بر شریانهای اقتصادی و تاثیرگذاری سیاسی، بالاترین وجهه اجتماعی را دارا هستند و اعتماد به نفس بالایی در مصادره کردن فضای فرهنگی کشور به نفع خود دارند. هر جریان سیاسی که بتواند خود را با منافع آنها گره بزند از بالاترین اقبال برای موفقیت برخوردار است، به ویژه آنکه رفته رفته، فضای سیاسی و فرهنگی دنیا، رسانه ای تر و واقعیت گریزتر می شود.

دیگر پیوندی که برای بقای در قدرت زده شد، تلاش برای این بود که اعتماد غرب به این جریان به عنوان جریانی حامی ارزشهای مدرن و تعدیل کننده سیاستهای منطقه ای ایران، جلب شود. این پیوند سیاسی با غرب، در کشوری که اساس آن بر استقلال سیاسی از غرب و حتی دشمنی با برخی از این کشورها تعریف شده بود، خود بر چالشها افزود و در کنار تبلیغات وسیع بدنه حامی دولت از متجددان و تخریب وجهه مذهبی مردم در تولیدات فرهنگی و هنری و … ، مسبب سلب اعتماد نسبی عامه مردم از سویی و تلاش برخی از دیگر نخبگان سیاسی برای ورود به عرصه قدرت شد. یکی از مهمترین پشتوانه های این ورود این بود که عامه مردم احساس می کردند آنچه از خاتمی به عنوان بدیل کنار رفتن رویه هاشمی انتظار داشتند، حاصل نشده است.

با این همه نمی توان انکار کرد که دولت خاتمی زمینه ساز اعتماد به نفس برخی از اقشار حاشیه ای در متن مناسبات کشور شد و این می توانست مسبب اقدامات مثبتی در آینده باشد. همچنین، خاتمی توجه به مردم و گفتگو با مردم را پررنگ کرد. آزادیهای سیاسی زمان خاتمی نیز، هر چند اغلب دارای وزن سنگین به طرف گرایشهای اصلاح طلب بود، اما به هر حال تا حدودی نهادینه شد و هیچ یک از دولتهای بعد نتوانست همه این آزادی ها را سلب کند. در واقع تأثیر گفتگوهای اصلاح طلبان در کشور، تبدیل به یک فرهنگ شد. هر چند وجوه خشونت بار برخوردهای صورت گرفته در زمان دولت اول او نیز در حافظه ها ماندگار شد.

برخی از این نخبگان جدید از رزمندگان جنگ تحمیلی بودند و بر این اعتقاد بودند که باید بعد از جنگ، فرصتهای سیاسی کشور در اختیار آنها قرار داده شود تا اوضاع کشور اصلاح شود. رویکرد اولیه آنها این بود که هیچ یک از دو جناح مشهور توانایی انجام این کار را ندارند و گاهی برای تقویت موضع خود از تحصیلکردگان علوم مختلف مانند اقتصاد و جامعه شناسی و… هم بهره می بردند. اما دو معضل اساسی در این طیف نوظهور وجود داشت که نمی توانست امکان توفیق برای آنها فراهم کند. نخست این که تلاش سیاسی آنها مبتنی بر رقابت سیاسی بود و نه نظریه پردازی سیاسی. حتی برنامه ریزی دقیقی هم نداشتند و همچون اسلاف خود فکر می کردند مشکل در اینجاست که افراد ذی صلاحی در رأس امور نیستند. مشکل دیگر این طیف که ابتدا خفی بود و به مرور خود را نشان داد این بود که همچون طیف دولت که خود را به مثابه پناهگاهی برای متجددان در برابر سنتی تر ها معرفی می کرد، ایشان نیز خود را پناهگاه سنتی ها در برابر متجددان می دیدند. در واقع مشکل هر دو طیف این بود که خود را به شکل فرهنگی تعریف می کردند ولی ایدئولوژی و برنامه ریزی بر اساس آن ایدئولوژی فرضی جهت کسب رضایت طرفداران خود نداشتند. از دیگر اشکالات هر دو طیف این بود که این تقابل را به صورت حذفی می فهمیدند نه رقابتی. همچنان که در دولت خاتمی، برخورد حذفی با جناح مقابل، جایگزین برخورد رقابتی شد، در هویت پردازی برای بدنه طرفدار خود نیز، هر دو طیف به دنبال انکار هویتی یا ناچیز قلمداد کردن عِده و عُده طیف مقابل بودند و چنین وضعی هم تشدید کننده اختلافات سیاسی است و هم تضعیف کننده وضع معقول برای بیان و ارزیابی طرح های سیاسی محتمل برای اداره کشور.

احمدی نژاد بر فراز همین موج ظهور کرد. موجی که قصد داشت از هویت مذهبی اعاده حیثیت کند، هویت متجدد را انکار کند و با کنار زدن رجالی که در 16 سال گذشته راهبری سیاسی و اقتصادی کشور را داشتند، عامه مردم را به صورت رادیکال از خود راضی سازند. احمدی نژاد نیز مانند خاتمی ویژگی های شخصیتی خاصی داشت که محبوبیت او را به ویژه در شهرستانها، روستاها و اقشار محروم بالا می برد. با این تفاوت مهم که در عین وجود ویژگی های محبوبیت زا، ویژگیهای منفورکننده قوی هم در او بود و را به سرعت به رجلی همزمان هم محبوب و و هم منفور مبدل کرد.

احمدی نژاد خود یک رجل سیاسی کاملاً پرورش یافته در دیوانسالاری ایرانی از جمله دولت هاشمی بود و هیچ برنامه خاصی برای تفاوت نسبت به روند جاری در کشور نداشت. از نظر شخصیتی بر خلاف روحیه پذیرا و ملایم خاتمی، روحیه ای قاطع و متصلب داشت که منفور بودن او را به سرعت بالا برد. تصور احمدی نژاد و برخی اطرافیان او این بود که با برخوردهای آنارشیستی، روال موجود در کشور را دور بزنند تا موفق شوند وعده های رویایی خود را به مردم عملی کنند. اینجا چند موضوع مهم باید در نظر گرفته شود. نخست اینکه بخش قابل توجهی از توجیه عملکرد احمدی نژاد، نه بر اساس ارزیابی عملکرد او که بر اساس جایگاه شبه-ایدئولوژیک او که بازسازی شده شخصیتهای انقلابی دهه 60 بود صورت می پذیرفت. بخش دیگری از آن، صرفاً با شعار مقابله با وضع موجود بود که به تبع یافت عمومی، هاشمی رفسنجانی به عنوان تمثیل آن قرار گرفت. احمدی نژاد و حلقه اصلی پیرامون او، خلاء تئوریک، ایدئولوژیک و برنامه ریزی خود را انکار می کردند و آن را با یکی از دو اهرم سابق الذکر توجیه می کردند. در نتیجه همین امر بود که همزمان ساختارهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی کشور که هر چند سست و ناکارآمد بودند، ولی به هر حال لازم بودند، نه با ساختاری جدید که با بی ساختاری جایگزین می شدند. طیفی که این را تجربه می کردند بیشتر اقشار تحصیلکرده و مرفه بودند. در واقع این فرآیند آنارشیستی نه تنها در مصادیق نادرست خود را نشان می داد، بلکه به سرعت تبدیل به ضد همه آنچه احمدی نژاد شعار داده بود شد.

یکی دیگر از اشتباهات اساسی این طیف، بی توجهی و ناکارآمدی تبلیغاتی و رسانه ای بود. طیف متجدد و تحصیلکرده توسط اصلاح طلبان در نشریات و رسانه ها بسیج شده بودند و آنها موفق شده بودند خط رسانه ای بسیار قوی تولید کنند که هر چند از برخی فرصتهای مهم مانند صدا و سیما بی بهره بودند، اما می توانستند در همین اندک رسانه های موجود نیز پیروز و مؤثر باشند. احمدی نژاد اولاً طیف رسانه شناسی نداشت، ثانیاً متحدان و مؤتلفان خود را به سرعت آزرده می کرد و می راند و بالاخره متوجه تغییر شرایط رسانه ای جهان از جمله فضای مجازی نبود و سعی داشت با بازیافت همان برخوردهای امنیتی قبلی، افکار عمومی را کنترل کند، کاری که با توجه به آزادی های محقق شده در زمان خاتمی از سویی و قدرت یابی روزافزون ارتباطات از سوی دیگر، غیر ممکن می نمود.

فاجعه سال 88 که شاید بزرگترین ضربه به منافع ملی ایران بعد از جنگ تحمیلی بود، حاصل همین تعمیق شکافهای فرهنگی اجتماعی توسط احمدی نژاد و ناتوانی او از تأمین نظر نخبگان سیاسی و علمی از سویی و نیز از سوی دیگر، بالا گرفتن ماجرای پرونده هسته ای ایران بود. احمدی نژاد به دلیل توان بالایی که در حاضر جوابی و مجادله داشت، می توانست در رسانه ها برجسته شود. اما جهت دهی به این برجسته سازی توسط خود رسانه ها انجام می شود و تیم اطراف احمدی نژاد فرسنگها با فهم این موضوع فاصله داشتند. احمدی نژاد بلافاصله تصویر رسانه ای خودش را باور کرده بود و سعی می کرد به تبع دام رسانه ای که در آن گرفتار شده بود، خود را منجی نه تنها ایران که جهان معرفی کند. او دقت نداشت که این برجسته سازی رسانه ای توسط خود غرب و برای اغراض احتمالی آتی انجام می شود و همین از دلایل بی توجهی او به مسائل داخلی و برخوردهای نمایشی روزافزون او شده بود.

تصویر رسانه ای احمدی نژاد، دن کیشوتی بود که عامل بحران و جنگ آفرینی معرفی می گشت و غرب با همین اهرم و با تسلط کامل رسانه ای و تبلیغاتی که علیه ایران داشت، با هر گونه توافق هسته ای منصفانه مخالفت می کرد. دخالتهای خودسرانه احمدی نژاد هم بر این موضوع گاهی دامن می زد. در داخل کشور نیز احساس این بود که احمدی نژاد از تصویر رجال صدر انقلاب بهره برداری می کند. در این میان این طرح بین طیف دولت قبلی تقویت شد که فرصت بی بدیلی برای مصادره نارضایتی ها به دست آمده است که با رو کردن برگ برنده خاموشی به نام میرحسین موسوی، هم خود را منجی دوباره کشور معرفی کنند، هم جناح تازه به قدرت یافته کنونی را سرکوب کنند و هم غیر مستقیم تسویه حساب قدیمی خود را با رهبری انجام دهند. طراحان این پروژه به چند چیز دقت نکرده بودند. نخست اینکه نارضایتی تعداد قابل توجهی از مذهبی ها از دولت خاتمی هنور پابرجاست. دوم این که احمدی نژاد موفق شده بود در روستاها و شهرهای کوچک خود را به عنوان جانشین رجایی نشان دهد و فقدان تحزب و بررسی های کارشناسی، تقلبی بودن این نمایش را به مردم نشان نمی داد و همچنان نمی دهد. بالاخره این که سابقه تاریخی مردم به سرعت رو به تحلیل می رود و بدنه رأی دهنده جوان، چیزی از آن میرحسین به اصطلاح «اسطوره ای» نمی شناسد. سرانجام این که، نهادهای امنیتی نظام بر خلاف سال 78 به صورت یکپارچه در اختیار طرفداران رهبری قرار دارند و آنها به دقت برخورد طیف مقابل را زیر نظر داشتند.

نیازی به یادآوری ایام تلخ سال 88 نیست. اما تراژدی رخ داده، چند نتیجه مهم دیگری را به سابقه جمهوری اسلامی اضافه کرد. عوارضی که به تنهایی برای نابودی یک کشور کافیست. یکی از مهمترین آنها، تعمیق شکاف فرهنگی بین اقشار مذهبی تر و اقشار سکولار تر است که آنها را عملاً تا مرز جنگ داخلی کشید و در یک قدمی جنگ داخلی به شکل یک شکاف بزرگ اجتماعی و سیاسی و فرهنگی باقی ماند. به جرأت می توان گفت ادبیات سیاسی کشور بعد از این مسأله دگرگون شد و این دو قشر بخش عمده ای از وقت خود را صرف مقصر قلمداد کردن ذاتی و تاریخی یکدیگر و نفی هویت متقابل هم صرف می کنند. چنین شکافی مانع جدی سر راه شکل گیری هر نوع ایدئولوژی ملی است چه رسد به هویت ملی.

اتفاق دیگر، امنیتی شدن فضای عمومی کشور بود. در نتیجه اتفاق رخ داده، نه تنها دستگاههای امنیتی حساسیت چند برابر یافتند، بلکه هر اقدام سیاسی و فرهنگی و اجتماعی، تفسیر امنیتی پیدا می کرد. در تفسیر امنیتی، مهم نیست که محتوای گفتار یا فعالیت شهروندان چه باشد، مهم این است که از نظر مجریان تهدید کننده امنیت قلمداد شود یا نه. با فضای امنیتی، امکان هر نوع اصلاح گری و نقد محدود می شود و همه در ترسی متقابل، مردم از دولت و دولت از مردم، ترجیح می دهند با محافظه کارانه ترین روش ممکن، ادامه حیات دهند. در فضای امنیتی طبعاً نهادهای امنیتی برنده هستند و اهل سیاست هم برای موفقیت نیازمند نیروهای امنیتی هستند تا کمربند محافظی برای خود ایجاد کنند.

سرانجام باید به روابط خارجی ایران اشاره کرد. پرونده هسته ای ایران که در فرآیند خود پیش می رفت و شرایط ایران در آن امیدوارکننده بود، تحت تأثیر ضعف ایران و بازنمایی رسانه ای منفی صورت گرفته، کاملاً معکوس شد و ایران با شرایطی متفاوت این بار باید برای حل و فصل آن اصرار و الحاح می کرد. تیم مذاکره کننده به رهبری جلیلی نه توفیق چندانی به دست آورد و نه اسناد این مذاکرات را فاش کرد و ضعف روزافزون قدرت داخلی ایران و شتاب گرفتن موج نارضایتی ها سبب شد یکی از شگفت آورترین رجال سیاسی ایران روزهای آخر را با قهر و سرافکندگی در مسؤولیت خود سپری کند و سرانجام معرکه را واگذار نماید.

همچنان که توجه به مردم، آزادی های سیاسی و گفتگو با مردم از زمان خاتمی نهادینه شد، توجه به اقشار محروم و خاموش، اعتماد به نفس به مذهبی ها برای آشکار کردن شعائر مذهبی خود و تمرکززدایی از تهران نیز در گفتگوهای دولت نهم و دهم، نهادینه شد. البته منظور این نیست که دولت نهم و دهم در این شعارها موفقیتهای اجرایی قابل ذکری به دست آورده باشد. مسأله اینجاست که این اعتماد به نفس به حضور جدی در مراکز تصمیم سازی و تصمیم گیری کشور که تا پیش از این در انحصار کارشناسان راستی-رانتی اعم از سنتی و اصلاح طلب بود، شکست. همچنین آشکار شد که سیاستهای کشوری درباره استانها و به ویژه مناطق محروم از بیخ و بن غلط است.

اما فضای بعد از احمدی نژاد چگونه شکل گرفت؟ چند مطالبه مهم در مردم جدی بود. نخست مطالبه زندگی بدون ریسک و ترس از تغییرات بود. احمدی نژاد شاید برای ابد، ایرانی ها را از تغییر هراسناک کرد. دیگری مطالبه حل و فصل اقتصاد رها شده و بدون مدیریت ماههای اخیر بود. سرانجام مشکل مطالبه اصلاح طلبان برای بازگشت به قدرت و اعاده حیثیت در داخل نظام بود. طبعاً بخشی از ایشان نیز خود را از بدنه قدرت جدا کردند و نقش اپوزوسیون یافتند. در این میان، امنیتی های حول هاشمی رفسنجانی احساس کردند می توانند نقش پناهگاه را برای مردم ایفا کنند و رانتهای اقتصادی مخدوش شده را بازگردانند. شعار آنها این بود که مسائل کشور ساده هستند و با یک تدبیر جبران می شوند، کافیست کار را به دست رجال کارکشته قبلی بسپارند. طبعاً فشارهای وارد شده آنقدر بود که خیل قابل توجهی از مردم، به دنبال یک بدیل متفاوت از احمدی نژاد باشند. در بین همه رجال موجود، تنها روحانی بود که توانست اعتماد کامل و حتی رهبری امنیتی ها را به خود جذب کند و سپس با قلمه خوردن ناگهانی به بدنه طرفداران اصلاح طلب، خود را به عنوان پناهگاه مشکلات سیاسی و اقتصادی و دیگران را به عنوان کوتوله های دور از تدبیر معرفی کرد.

بخش عمده ای از توفیق حسن روحانی و تیمش که شامل طیفی از همان رجال شاخص دوره هاشمی اعم از وزیران دوره هاشمی، نیروهای امنیتی چپ و غیر چپ مورد اعتماد خود و اصلاح طلبان، برخی نیروهای نه چندان جهت دار اصلاح طلب، برخی نیروهای مورد وثوق راست و… بود در این قرار داشت که بر وضع تبلیغاتی پیش آمده فائق آمد. در شرایطی که عمده رسانه ها و حتی رجال سیاسی می ترسیدند سخن معنادار و جهت داری طرح کنند، تیم تبلیغاتی کارکشته او، موفق شد نمایشی از او ایجاد کند که به خوبی با روان مخاطب ایرانی کار می کرد. این تیم فهمیده بود که فضای جدید رسانه ای تا چه حد وابسته به فضای مجازی است و همچنین فهمیده بود که شیوه اجرای نمایشها و فیگورهای انتخاباتی از خود محتوای سخنان مهم تر است. روحانی بی محابا وعده های مختلف اقتصادی و فرهنگی و سیاسی می داد ولی آنچه این را باورپذیر کرد، نمایشی بود که از خود به مثابه یک شخصیت قابل اعتماد و قابل اتکا برای مردم اجرا کرد. در این نمایشها، روحانی هیچ روحیه ایده آلی مانند اسلاف خود نداشت و کاملاً به مثابه یک شخصیت مدیر و معقول ظاهر شد.

بدین ترتیب، امنیتی ترین کابینه تاریخ جمهوری اسلامی با سر دادن شعارهایی برخلاف آنچه بود به قدرت رسید. سرفصل عمده شعارهای آنها حل و فصل منطقی مسائل هسته ای بود که ادعا می کردند خیلی زود هم حل می شود و هم امتیازات زیادی از آن عاید ایران می شود. پس از اطاله این مذاکرات اذعان می کردند که تنها راه حل همه مشکلات نیز حل پرونده هسته ای و رفع تحریمهاست. به نظر می رسد اعتقاد روحانی این بود که با باز شدن راههای مبادلات تجاری، می توان با خرج کردن نقدینگی موجود در کشور، به سرعت فضای تجاری با غرب را به زمان هاشمی بازگرداند و هم طیف رانتی کشور که صاحبان اقتصاد بودند را راضی کند و هم از عواید آن مردم را خشنود سازد. دیگر امید این طیف احتمالاً به این بود که در مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان، نتایج قاطعی بگیرند تا بخشی از پروژه از بالا را نیز به رهبری هاشمی رفسنجانی پیش ببرند.

نکاتی که مورد توجه روحانی قرار نگرفته بود، این بود که شرایط نمی توانست ناگهان از دوره احمدی نژاد به دوره خاتمی یا هاشمی جهش کند. این نه فقط به معنای جهش اقتصادی است، بلکه به این خاطر است که مطالبات شهرهای کوچک و روستاها به شدت تغییر کرده است. مردم برای مبارزه با رانتخواری اعتماد به نفس بیشتری یافته اند و فعالیتهای دولت مانند زمان هاشمی نمی تواند مخفی بماند، بلکه در این زمان، همه چیز لو می رود. نکته مهم دیگری که روحانی متوجه نبود، این است که غرب یک روبات نیست که از سویی امهات صنعت هسته ای را تقدیم کنید و از سوی دیگر، تحریمها برداشته شود. در واقع غرب بازی خودش را اجرا می کرد و هیچگاه دغدغه این را نداشت که چقدر ممکن است برای جناح روحانی مشکل ایجاد شود. به همین خاطر پس از اخذ همه امتیازاتی که می خواست و با این تاکتیک که دولت را در آچمز عدم توافق قرار دهد، به دنبال آن بود تا بخش های اصلی تحریم با روشهای دیگری باقی بماند تا همچنان بتواند پروژه خود را جلو ببرد. طیف هاشمی رفسنجانی و تیم سیاست خارجی او، متوجه این امر نبودند و در نتیجه پس از اطاله فراوان تن به توافقی دادند که هیچ ضمانت اجرایی برای طرف غربی نداشت و طرف غربی هم از همین برای تشدید فشارها و از راهبرد تصویب تحریمهای جدید برای تداوم بخشی به پروژه خود کمال استفاده را برد. کسی دقت نداشت که اصلاً برطرف کردن کاغذی تحریمهای هسته ای، نیاز به مذاکرات طولانی نداشت و با ارائه امتیازهای اصلی، علی القاعده باید به صورت خودکار رفع شود.

روحانی در دولتی فرتوت، غیر مدیر و ساده لوح قرار داشت که چیزی از وقایع پیش آمده نمی فهمید و عمده تلاش داخلی خود را صرف اهدای امتیازات درازمدت تعهدآور و کلان به شرکتهای غربی می کرد. نیازی به یادآوری نیست که این تداوم همان سیاستهای راستی-رانتی-امنیتی قبلی است با این تفاوت که آن زمان این کار با سازندگی های بزرگ و برجسته ای همراه بود، اما این بار نه می شد چیزی را مخفی کرد و نه می شد مردم را راضی کرد. منابع به انتها رسیده بودند و امکان تبادل اقتصادی هنوز فراهم نشده بود و توان مدیریت مشکلات داخلی نبود و افزایش واردات باعث بزرگترین رکودها و بی کاریهای در تاریخ جمهوری اسلامی شد. روحانی نه تنها تقریباً هیچ یک از وعده های اقتصادی خود را عملی نکرد بلکه در اغلب وعده های غیر اقتصادی خود نیز توفیق چندانی جز به شکل تصنعی نداشت و با شکایتهای متعدد از منتقدان و تلاش برای محکوم کردن آنها، اعم از چهره های مشهور مانند سعید زیباکلام و سلیمی نمین تا فعالان عادی شبکه های اجتماعی و ابلاغیه های امنیتی متعدد، ناکارآمدترین و شعاری ترین دولت جمهوری اسلامی را خلق کرد.

دولت روحانی بسیاری از رویه های غلط ایجاد شده زمان احمدی نژاد را ادامه داد که از مهمترین آنها آمارسازیها و گزارشهای نادرست و اعوجاجی است. ابهام و عدم شفافیت اقتصادی در این دولت همچنان گسترش یافت. با ناتوانی برای مبادلات اقتصادی، نقدینگی به اوج خودش رسید. همچنان که احمدی نژاد برای توجیه خود از حمله به هاشمی به عنوان دشمن پنهان خود استفاده می کرد و با بهره بردن از اعتقادات دینی هوادارانش، پایگاه خود را محکم می کرد و با این روش شکاف اجتماعی و فرهنگی کشور را عمق می بخشید، روحانی نیز با ترساندن از بازگشت احمدی نژاد یا کسانی مانند او و تأکید بر وجوه فرهنگی هواداران مرفه خود که عمدتاً دارای منافع مستقیم با شرکتها و بازرگانی کاست رانتی-امنیتی هستند، سعی می کرد خود را توجیه کند. نتیجه این فرآیند عملاً چیزی جز یک جنگ داخلی فراگیر و بی رحمانه نمی تواند باشد. خشونت، امری که جناحهای مختلف یکدیگر را به آن متهم می کنند، بخشی از فرآیند امنیتی شدن سیاست در جمهوری اسلامی است. در دولت کنونی روحانی نیز که امنیتی ترین دولت جمهوری اسلامی است، خشونت همیشه به دو صورت آشکار و خفی حضور دارد. شکل خفی مربوط به زمانی است که منتقدان با اتکا بر خشونت کلامی و ترس از برخوردهای احتمالی یا از دست دادن شغل و فرصتها و… ساکت می شوند.

برگ برنده روحانی برای بقا در قدرت زیاد نبود. با اکثریت شکننده مجلس از سویی، خطر بازگشت احمدی نژاد به قدرت از سویی و فوت هاشمی رفسنجانی از سوی دیگر، مشکلات بقای قدرت باند راستی-رانتی-امنیتی دولت افزایش یافت. روحانی هیچ عملکرد مهمی در داخل از کشور نداشت و تنها نتیجه برجام مصوب جشن و پایکوبی مردم و ادعای رفع تحریم بود. فروش نفت البته بالاتر رفته بود، بدون آن که عواید آن باز گردد. برگ برنده روحانی برای آینده باز هم از دل حلقه امنیتی او در آمد. حلقه ای که با ارتقا در مسائل جنگ روانی و حضور در شبکه های اجتماعی، بسیار حرفه ای تر شده بود. نکته مهمی که وجود داشت این بود که رفتارهای سیاسی بی اساس از جمله رای دادنهای بی معنا و احساسی صرف در جمهوری اسلامی چندان بهتر نشد و حتی به مرور این شکل بی روح و اساس آن، کاملاً تثبیت شد. فقدان تحزب و تبلیغات واقعی و صریح و تلاش حاکمیت برای رفع توجه مردم از ساز و کار دموکراتیک جهت حل معضلات، باعث شد رأی دادن به امری تشریفاتی و بی معنا تبدیل شود که برخی اقشار را از آن ناامید و دیگران را نیز از روش معقول برای ارزیابی رأی دادن، دور سازد. این نحوه از رأی دادن غریزی-احساسی چنانچه قبلاً گفته شد در زمان دولت اصلاحات با منافع اقشار مرفه گره خورد و گره در دولت احمدی نژاد تثبیت شد و این تثبیت در دوران روحانی، شکل رادیکال پیدا کرد. پس اکنون در زمینی تبلیغات می شود که هیچ راه طبیعی و معقولی برای ارزیابی عملکرد دولتها و جناحها در آن وجود ندارد.

ابتدا حسام الدین آشنا تلاش کرد ریاست شورای نظارت بر صدا و سیما را به دست آورد که موفق نشد. سپس دولت تلاش کرد با گروگان گرفتن بودجه صدا و سیما، فشار سازمان را روی خود کاهش دهد، بدون آن که سر و صدایی کرده باشد یا حتی پرستیژ مظلومیت خود را از دست داده باشد. آشنا در مرحله بعد تصمیم گرفت با ساماندهی و سازماندهی شبکه های اجتماعی، رسانه ای مستقل و تضمین شده برای قدرت حاکم فراهم کند که چون تاثیرگذاری در آن نیازمند دانش تخصصی فراوان بود، امکان رقابت در آن برای مخالفان دست کم تا مدتها ممتنع بود. شبکه های اجتماعی، تأثیرگذاری دیگری هم داشتند و آن این که آثار روانی بیکاری گسترده یا بیکاری ضمنی در عین ظاهراً مشغول به کار بودن را جبران کند. همه اینها صرف نظر از عواید اقتصادی فروش گران اینترنت به مردم است.

سازماندهی شبکه های اجتماعی مانند سازماندهی رسانه ای چون تلویزیون و رادیو نیست. در شبکه های اجتماعی باید بر اساس علم ارتباطات دانست که چطور می توان مؤثر بود و راه آن را در دست داشت و سپس قدم به قدم با آن جلو رفت. هم پیمانی با غرب برای تخریب رقبا، در ادامه جو روانی سال 88، همچنین سازماندهی اپوزوسیون به وجود آمده در سال 88 از دیگر اقداماتی بود که انجام شد. آمدنیوز به محرمانه ترین اخبار جناح رقیب دسترسی پیدا می کرد و کسی نمی پرسید این اخبار محرمانه از کجا آمده است. شخصیتهای فیک خارج از کشور هشتگی در حمله به رقبای دولت درست می کردند و میلیونها کاربر با حسابهای واقعی یا غیر واقعی آن را داغ می کردند.[1] در حالی که نامزدی احمدی نژاد به دلایل نه چندان روشنی منتفی شد، عملاً تنها نامزدی که امکان رقابت با دولت داشت، قالیباف بود. ابتدا قالیباف در همان آغاز دولت، دعوت شد به تحویل شهرداری و هضم شدن در بدنه دولت. قالیباف این موضع استراتژیک را تحویل نداد و از همان زمان اعلام جنگ آغاز شد. روزنامه ها و شبکه های مجازی با کاربران داخلی و خارجی و ظاهراً دیدگاههای متفاوت به شکل عجیبی متحد شده بودند، شکلی که یادآور تیترهای هماهنگ روزنامه های سالهای اول اصلاحات بود. شهردار، چشم به هم زدنی تبدیل به فردی منفور شد که هدفی جز فساد و قدرت ندارد و توانایی مدیریت او نیز یک افسانه دروغ است. همچنین قالیباف به عنوان شخصیتی نظامی، کم خرد و بطور کلی نماینده حاکمیت قلمداد شد. به عبارت بهتر، جناح حاکم برای بازگشت به قدرت تنها یک راه پیش روی خود می دید و همین یک راه را هم انتخاب کرد، ایجاد یک دو قطبی که یک سوی آن برخوردهای نظامی، فساد، ناکارآمدی، ریاکاری مذهبی و… با رهبری اصولگرایان و مذهبی ها و از جمله دولت سابق قرار داشت و به شکل مضحکی قالیباف نیز در همین دسته قرار می گرفت و طرف مقابل، طیف مظلومی از اپوزوسیون، اصلاح طلبان و قدرت حاکم که تبلیغ میشد موفق شده است با وجود فشارها و شعار همیشگی «نمی گذارند.» بسیاری از فشارهای سیاسی و اقتصادی را برطرف کند. صرف نظر از آنکه همه آن چیزی که رقیب دولت بخاطر آن به پوپولیسم مشهور شد در چند ماهه دم انتخابات توسط دولت انجام شد و حتی وعده وامهای ده میلیون تومانی به دهیاران و بازگشت یارانه های حذف شده نیز چند شب مانده به پایان انتخابات، انجام شد.

وضع سیاسی امروز ما، وضع آیرونیک و شگفت آوری است. زن و مرد، پیر و جوان، خرد و کلان، درگیر انبوهی از داده های غیرقابل اثبات و غیرقابل استناد گرایشهای سیاسی هستند. قدرت سیاسی فاقد هر نوع توجیه ایدئولوژیک است تا چه رسد به تئوریک. برنامه های توسعه ربطی به واقعیتهای کشور ندارند و حتی گزارشهای دولتی نیز به نظر ساختگی می رسند. نارضایتی، فقر، حاشیه نشینی، بیکاری و رکود به اوج خود رسیده است و به نظر می رسد اینبار اگر شورش فراگیری رخ دهد، نه مانند سال 88 خواهد بود، زیرا این طیف گرسنه چیزی برای از دست دادن نخواهند داشت. اغلب سیاستمداران در یک تبانی با دولت قرار گرفته اند. وضع کنونی دولت، امید به تثبیت به همان روابط رانتی-امنیتی است و این وضع نوید بخش آشتی قدرتمندان با هم است. چنین روندی، توسعه ای تقلبی ایجاد کرده است که از زمان هاشمی تا کنون وعده چیدن میوه های آن به ما داده می شود. فقدان تحزب و مطبوعات ارگانی شجاع و کارشناس، باعث شده است افکار عمومی از عمق ماوقع ناآگاه باشند و همچنان گرفتار دام شعارهای له و علیه دنیای مجازی گردند. این وضع فریبنده و فریبکار، نمی تواند امید زیادی برای تغییر در ایران ایجاد کند.

  • چه راهی پیش رو هست؟

امروز و در شرایطی سخت که از همه مؤلفه های توسعه حتی در حد یک کشور جهان سوم دور افتاده ایم و فقط با کشورهای جنگ زده قابل مقایسه هستیم،(به اندازه یک جنگ در جاده ها تلفات می دهیم، 16 میلیون حاشیه نشین داریم، میلیونها بیکار داریم، میلیونها مشتغل بدون درآمد کافی داریم، میلیونها بیمار روانی و بی شمار آسیبهای اجتماعی و مراکز علمی فشل و غیر مؤثر و… داریم) آن هم در وضعی که به نظر می رسد از هر طریقی که حساب کنیم دارای استعدادهای عظیم مادی، انسانی و علمی برای یک جهش همه جانبه باشیم، لازم است نخبگان علمی کشور، از برخوردهای عجولانه و یکجانبه قبلی درس بگیرند و جهت راهگشایی برای کشور اقدام کنند.

ممکن است این دعوت در نگاه اول در ادامه شعارهای داده شده بسیاری از گروهها تفسیر شود. اما نگارنده آگاه است و بارها متذکر شده است که راهگشایی های تاریخی و کلان فکری با توصیه محقق نمی شود و این امور وابسته به هیچ نوع فرمول بندی پیشینی نیستند. ما باید صرفاً منتظر چنین راهگشایی های بزرگی باشیم و گوش به زنگ سخنان متفکران واقعی که مقهور ایدئولوژی ها نمی شوند.

اما تا آن زمانی که نمی دانیم چه زمانیست و نخبگان بتوانند به یک نظر قوی و برجسته ای برسند که بر دلها بنشیند و راهی کلان برای آینده باز کند، ما نیازمند آن هستیم که به حیات خود به شکل آبرومندانه ای ادامه دهیم. ادامه حیات متناسب و انسانی در دنیای امروز و برای کشورهای حاشیه ای تمدن غرب، بدون برنامه های توسعه ممکن نیست. اما این توسعه، چنانکه که کشورهای موفق دنیا تجربه کرده اند، یک راه معین و واحد نیست. هزینه ها و دستآوردهای آن نیز طبعاً واحد نخواهد بود. تصور خام اندیشانه ای که از رضاخان تا حسن روحانی، از فروغی تا سریع القلم بین ما رایج شده است که در آن: توسعه را فرآیندی ساخته پرداخته اقتصاددانهای لیبرال تصور می کنیم که باید همه چالشهای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی آن را تحمل کرد(؟) تا روزی میوه های آن چیده شود، یک توهم است. حتی اگر چنین تصوری، ربطی به واقعیت داشته باشد، مناسب اقلیم فرهنگی ما ایرانی ها نبوده است. این توسعه در اوج قدرت پهلوی ها و اوج قدرت هاشمی، به جایی نرسید و از سوی مردم پس زده شد.

اساساً نیاز است چند تلقی نادرست در بین نخبگان ایرانی تصحیح شود. نخست این تلقی که الگوی نجات بخشی به نام علم، به نام توسعه یا به نامهای مشابه در جایی وجود دارد و این الگو می تواند ما را از بحرانهای مختلف نجات دهد. این تلقی که بی ارتباط هم با فرهنگ دینی ما نیست، سبب نوعی انفعال و خوش بینی شگفت آور نسبت به دنیا شده است. این تلقی، شکل منسوخ همان منجی ادیان است. نخبگان علمی باید این را فراموش کنند که وضعی انفعالی درباره سیاست بگیرند و انتظار اصلاح امور را هم داشته باشند. در سیاست ایران، هیچ منبع و نسخه ای برای اصلاح امور وجود ندارد و نخبگان نباید داعی به سوی انفعال باشند، چه انفعال خود و چه انفعال عوام در قالب اعراض از سیاست و بی تفاوتی به جریان امور.

دوم این که نخبگان نباید تحت تاثیر برخوردهای افراطی و غیر مسؤولانه، دچار تفریط شوند و گمان کنند مشکلات بدون اتخاذ یک سیاست کلان خارجی دقیق قابل اصلاح است. اکنون بخشی از مردم بر این تصور هستند که همه مشکلات ناشی از دشمنی غرب است و برخی بر این گمان هستند که همه راه حلها در پذیرش تمام و کمال شرایط غرب است. چنین دو رویکردی بی اندازه خسارت بار هستند و هیچ ربطی به واقعیت جهان امروز ندارند. ایران امروز نیازمند یک متحد ابرقدرت است تا بتواند در منافع مشترکی که با آن پیدا می کند حداقل طی چند دهه، منافع خود را در جهان تضمین کند.

سوم این که شرایط امنیتی در کشور و مطلق العنان گذاشتن دولتها و بی تفاوتی دربرابر بی مسؤولیتی آنها بخاطر ترس از این و آن یا این شرایط و آن شرایط(آن هم با ملاک قرار دادن فعالیتهای تبلیغاتی که اساساً ساخته و پرداخته تیم های تبلیغاتی جناحهاست)، نه تنها باعث بهتر شدن کشور نمی شود، بلکه سبب می شود نظام رانتی-امنیتی تثبیت شده، هر چه بیشتر مستحکم شود. حال آنکه اگر مثلاً در زمان هاشمی چنین نظامی محلی از اعراب داشت، دیگر نمی توان توجیه خاصی برای تداوم این وضع داشت. انسداد سیاسی موجود، خود را بیش از آنکه در قالب برخوردهای امنیتی آشکار نشان دهد، در قالب ایجاد فضای رعب و وحشت از جنگ یا از آنارشیسم مطلق نشان می دهد و با پروپاگاندای وسیع برای باورپذیری این دعاوی، خود را تثبیت می کند. در این فضای امنیتی که با ترور شخصیت سازمان یافته رقبا و ایجاد فضای انحصارطلبانه تبلیغاتی ناشی از تبانی بین سران قدرت ایجاد می شود، امکان هرگونه اصلاح پذیری از بین می رود و سرانجام خود کشور نیز در آتش جنگ و شورش از بین خواهد رفت.

بالاخره چهارم این که باید به این باور رسید که مشابه مورد اول، هر چند هر یک از ایدئولوژی های کلان دنیا، در شرایطی انضمامی و معنادار به وجود آمده اند، حتی اگر از نظر برخی، ترجیحات ایدئولوژیک وجود داشته باشد و مثلاً فلان ایدئولوژی چپ نسبت به مورد مشابه راست بهتر باشد، اما در وضع بومی ما، هیچ ایدئولوژی خاصی پذیرش مطلق ندارد و هیچ ایدئولوگ خاصی محبوبت فراگیر ندارد. استفاده از این یا آن اقتصاددان چپ یا راست، مربوط به زمانی است که فضای فرهنگی مرتبط با آن خلق شده باشد و از نظر اجتماعی قرابت ما با آن تئوریها روشن شده باشد که چنین نیست. وقتی قرابت ایدئولوژیک وجود ندارد، ادعای نجات بخشی این یا آن استاد و ترجمه های تئوریکش نیز یاوه ای بیش نیست.

این کلام نه تنها به معنای اعراض از تئوری ها نیست که برعکس باید آنها را به دقت و وسواس و جدیت خواند، بلکه حتی به معنای نفی ترجیح یک ایدئولوژی یا یک تئوری نسبت به موارد مشابه هم نیست. بلکه دعوت به این دقت است که وضع ایران امروز وضع پذیرش یک ایدئولوژی خاص و متعین یا یک تئوری خاص و متعین نیست. چطور باشد وقتی اولاً هیچ تئوری بومی برای ما وجود ندارد و وقتی در سرتاسر دنیا، ایدئولوژی ها به سمت رویکردهای محافظه کارانه تر و ادعاهای هرچه کوچکتر حرکت می کنند و تئوریها هر روز خود را به اشکال ترکیبی تر و میان رشته ای تر بازیابی می کنند.

پس دقت شود که ملاحظه در اصل ترجیح دادنها یا بهتر دانستن ها نیست؛ بلکه اینجاست که تلاش برای به انحصار درآوردن امکانات کشور برای یک ایدئولوژی یا در خدمت یک تئوری، تلاشی بوده است تا کنون هم ناکام و هم خسارت بار و هم این که درباره اساس داشتن چنین تلاشهایی، امروز تشکیکهایی جدی وارد شده است. امروز در دنیا برنامه ریزیهای کشوری بیش از سه سال تنظیم نمی شود. اصلاً رویکردها بر اساس تئوری بازی است و مواجهات سیاسی به صورت اقتضایی تغییر می کنند. امروز بر خصلتهای بومی، فرهنگی و منطقه ای علم تأکید می شود و دعاوی جهان شمول روز به روز بیشتر به محاق می روند. همین چیزی که درباره علم گفته شد، درباره دعاوی سیاسی و حقوقی نیز هست. در سرتاسر دنیا، کشورهایی هستند که از الگوهای غربی حقوق بشر تمرد دارند و در عین حال توسعه قابل توجهی را هم از نظر علمی و فرهنگی و هم از نظر اقتصادی تجربه می کنند. ما باید بفهمیم که عربستان سعودی، اسرائیل، چین، کره شمالی، هندوستان، روسیه و بسیاری از دیگر کشورهای دیگر دنیا هم غیر از آمریکا و بلوک غرب تعیین کننده هستند و شطرنج سیاست تنها یک راه ندارد که: یا با آمریکا یا علیه آمریکا.

اگر نخبگان علمی کشور، در برابر دیدگاههای ایده آل گرا و مطلق اندیش موضع گیری کنند و این تصور عمومی را دامن نزنند که راه حل نجات بخش و بزرگی در یک ایدئولوژی و تئوری خاصی وجود دارد، این امکان فراهم می شود که حل و فصل مسائل به صورت عمل گرایانه تری دیده شود. حل عمل گرایانه اینجا به معنای عرفی و سیاسی استفاده نشده است، بلکه منظور معنای فلسفی آن است. در چنین رهیافتی، با به تعلیق بردن همه منابع امیدهای فلسفی، مذهبی، جامعه شناختی، سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیک، سعی خواهد شد، حل کردن مسائل به صورت انضمامی در اولویت قرار گیرد. تعریف مسائل و تعریف آنچه ما در مواجهه با مسائل خواستار آن هستیم، اگر از رویکردهای ایده آل خود فاصله بگیریم و جهان و کشور خود را محدود به حدود معرفتی خود تعریف نکنیم، می توانند راه حل های موقتی داشته باشند که این راه حلها مستقل از دلالتهای نظری تر یا ایدئولوژیک تر خود اجمالاً مورد توافق ملی قرار گیرند. باز اگر خرده گیری نشود که مگر هویت ملی و منافع ملی تعریف شده اند که چه و چه معین گردند، باید یادآوری کنم، که ما تابع هر نوع رهیافت نظری یا گرایش ایدئولوژیکی باشیم، به هر حال بسیاری از مسائل روزمره سیاسی و اقتصادی هستند که درباره خیر و شر آنها توافق داریم و بر اساس همین توافق است که می توانیم هر روز عملکردها و گفتارها را نقد و ارزیابی کنیم.

پس اگر قرار باشد به یک راه حل مقطعی برای ساماندهی اوضاع کنونی برسیم، این راه حل از دل هیچ یک از ایدئولوژی های ترجمه ای یا تئوریهای فهمیده شده یا نشده موجود در نیامده است و نخواهد آمد. ما برای ادامه حیات خود هیچ  اهی نداریم جز به تعلیق بردن تعلقات نظری خود و انتقال جنگهای نظری به داخل دانشگاهها و پژوهشگاهها و بنگاههای فرهنگی و متمرکز شدن در عرصه عمومی بر اساس یک منطق بین الاذهانی قابل مفاهمه برای اکثریت جامعه. چنین چیزی و توجه به چنین مدیریتی می تواند به صورت موقت موانع سیاسی موجود را مرتفع کند و به بیان دقیق تر، باندهای رانتی-امنیتی موجود را تعدیل و کنترل کند. تمرکز بر همین منطق مشترک و عینی برای ارزیابی سیاست، می تواند باعث شود تا تعصبات ایدئولوژیک و افراطی تبدیل به جریان اصلی سیاست ما نشوند. همچنین سبب خواهد شد تا با آرامش روانی جامعه، امکان تفکر دقیق تر و رساتر برای اهل نظر فراهم شود و امور مختلف روزمره و بنیادین با هم خلط نگردند. در چنین وضعی است که می توان امید بیشتر و جدی تر داشت تا ماجراجویان سیاسی هم محدود گردند. زیرا وقتی منطق گفتگوهای سیاسی ما، از یک منطق ایدئولوژیک، آن هم ایدئولوژیک از نوع ایران امروز که به برخورد غریزی-عاطفی تنه می زند، رهایی یابد و برخوردی قابل ارزیابی اولویت یابد، دعاوی نجات بخش و خام اندیشانه، راحت تر نقد می شوند و کنار می روند. ولی وقتی ما از ترس موهومات یا حتی از ترس امور واقعی تن به یک ابتذال سازمان یافته می دهیم و حتی خود را ابزار تبلیغات مستقیم یا غیرمستقیم آن می کنیم، تنها خدمتی که کرده ایم، آماده کردن دوباره کشور برای منجی های پوشالی است.

امید به آینده ایران و ایرانی منوط است به برخورد درست و حزم اندیشانه امروز ما. باید از امکانات ولو اندک پیش رو بهره برد و با اجتناب از مطلق اندیشی و انحصارطلبی یا تایید ضمنی آن، سعی بر اصلاحات موضعی کرد و چشم خود را بر عملکردهای عینی سیاستمداران دوخت و نه بر وجوه گفتاری سیاست آنها.

[1]  در یادداشتهای متعددی وضع رسانه ای انسان امروز را به ویژه با تأکید بر رسانه های مجازی توضیح داده ام. آخرین آنها، «درباره این سیاست فانتزی خطیر» است که در سایت سوره مهر منتشر شد.

درباره این سیاست فانتزی خطیر

درباره این سیاست فانتزی خطیر

اشاره: این یادداشت در ایام انتخابات ریاست جمهوری و خیلی دیر منتشر می شود. امید است که حال و هوای انتخابات باعث سوءتفسیر آن نشود و امید است که بتوانم چند یادداشت مشابه اما این بار سیاسی تر تقدیم حضور کنم:

مگر سیاست همواره خطیر نبوده است؟ این سیاست است که سرنوشت جنگ و صلح را مشخص می کند. دوست و دشمن با سیاست روشن می شوند و خرابی و آبادانی سرزمین ها نتیجه مباشرتِ سیاست در زندگی است. سیاست درست و غلط، نتایجی روشن به بار می آورند که در یاد انسانها و نسلهای آتی کمابیش باقی می مانند. پس اینجا مراد از خطیر بودن را باید نه در خطیر بودن ذاتی سیاست که در خطیر بودن نوعی خاصی از سیاست جستجو کرد که فعلاً نامی بهتر از «سیاست فانتزی» برای آن نمی یابیم.

«سیاست فانتزی» نیز به معنای دخالت خیال در سیاست نیست. بر خلاف آنچه امروز شعار داده می شود، خیال نقشی غیرقابل انکار در سیاست دارد. اگر خیال نبود، امپراتوری ها شکل نمی گرفتند. طرحهای بزرگ ایجابی مانند تشکیل امپراتوری ها و جنگهای بزرگ یا هر نوع تصرف در اجتماعات انسانی، پایی در خیال آدمی دارند. این خیال است که با قدرت در نسبت است.[1] با وجود خیال می توان امکانات قدرت را فعلیت بخشید و با وجود قدرت است که خیال امکان حضور و نقش آفرینی پیدا می کند. مقدورات قدرت با خیال آشکار می شود و خیال است که سعی می کند مقدرات زمین قدرت را تغییر دهد. خیال جنبه ایجابی طرحهای ما را پیش می برد و عقل آنها را سامان می دهد و به انضباط می کشد.

منظور از ترکیب «سیاست فانتزی» نوع خاصی از سیاست است. نوع خاصی از سیاست که اختصاص به دوره معاصر و به ویژه چند دهه اخیر دارد. سیاست فانتزی، سیاستی است که اساس آن در عالمی از فانتزی سازی های تودرتو قرار دارد و سایر وجوه از جمله عقلانیت و فلسفه سیاسی، فرع بر آن قرار می گیرند و نه اساسِ آن. سیاست فانتزی، سیاستی که اساس آن بر فانتزی سازی باشد، سیاستی است که اولویت در آن، بسط بی نهایت قدرت است. انسان متناسب با این سیاست، انسان قدرت ساز و قدرت جو و در یک کلام انسان دارای اراده به قدرت است.

دقت داشته باشیم که «انسانِ گرگِ انسان»، اگر صورت کلی انسان مدرن باشد، باز هم نحوه ای تابعیت از عقل داشته است. اما انسان معاصر، انسانی است که بنیاد عقلانی کلاسیک برای وی معنای گذشته را ندارد. تزلزل این بنیاد از اواخر قرن نوزدهم آغاز می شود و ظهور جنگهای جهانی، از مهمترین نشانه های آن هستند. مساعی متفکرانی مانند هوسرل، به شکلی و نیچه به شکل دیگری برای زنده کردن بنیاد حیات غربی، هر چند ثمرات متنوعی داشته، اما راهی را برای انسان نگشوده است. انسان بعد از جنگ جهانی دوم، نه بنیاد سنتی خود را توانست که احیا کند و نه به بنیاد دیگری رسید، ولو اینکه همین مقدار محافظه کاری هم مدیون وجود شمه ای از عقلانیت و همین مقدار خودآگاهی ما بر حال و روزمان، مدیون متفکرانی چون نیچه است.

به هر حال سیاست امروزی، سیاستی است که در روندی با سرعت رو به تزاید، روز به روز از عقل و ثبوت و زندگی دورتر می شود و به تخیل و تصویر و انتزاع بیشتر پناه می برد. این سیاست خیال ورزانه، راه خود را گم کرده است و نمی تواند بنیادی برای اتکای خواستها و تصمیم ها بیابد. وقتی ثبوت از دست می رود، ساختن تبدیل به سوختن می شود و ویرانی از آبادانی سبقت می گیرد.

سیاست فانتزی، اولویت را بر توسعه قدرت می دهد و می تواند چنین کند، زیرا این سیاست، نوعی سیاست انتزاعی است. اینجا منظور از انتزاعی، امر عقلانی یا کلی و… نیست، منظور از سیاست انتزاعی، سیاستی است که در عالم تصورات و تخیلات انسانها ساخته می شود و پس از آن که تمامیت خود را از همان عالم اخذ کرد، پا به عرصه واقعیتهای زندگی می گذارد و سعی می کند خود را بر زندگی انضمامی تحمیل کند. چنین سیاستی خود را بر اساس زندگی نمی سازد. البته سیاست محقق و فعلیت یافته، چون هنوز ته مانده ای از عقلانیت در خود دارد، در مقام ظهور، خود را به اقتضای شرایط «تا حدی» اصلاح می کند ولی دیگر «اساسی» جز در فانتزی های انسان ندارد.

سیاست فانتزی، مانند یک بازی رایانه ای است. سلسله بازی های «Rome Total War» را بسیاری دیده اند. تمایل بی پایان برای قدرت بی حد و مرز، بدون غایت مشخصی. سیاست جهان امروز، بسیار به سیاست این بازی رایانه ای شبیه است. تنازع بی پایان قدرتها برای کسب سهم بیشتر بدون آنکه ارزش و اساس و مقصد ثابتی مطرح باشد. مثال دقیق تر شاید سریال «Game of Thrones» باشد: عطش سیری ناپذیر و کور همگان برای افزودن قدرت و فقط قدرت، بدون وجود کوچکترین نقطه اتکای اخلاقی یا فکری یا هر چیز دیگر. راستی مگر قرار نبود رسانه ها، بازنمایی کننده واقعیتهای بیرونی باشند؟ ظاهراً اینطور بود اما گویا بر عکس شده است و چیزها چنانچه بودریار به خوبی توضیح داده است، خودارجاع شده اند. بودریار به خوبی می گوید که آنچه در رسانه ها رخ می دهد، فقط آن چیزی است که در رسانه ها رخ می دهد و ما هیچ راهی برای اطمینان از ارجاع دهی آنها به واقعیت بیرونی نداریم، بلکه ارجاعات ما در برابر رسانه، با استناد به رسانه های دیگر است. گویی در محاصره رسانه ها، از این رسانه به آن رسانه پناه می بریم.

سیاست فانتزی، ارتباطی وثیق با رسانه دارد و اصلاً با رسانه است که امکان ظهور تام یافته است. فانتزی سازی با رسانه است که امکان بسط و سیطره بر ما را پیدا کرده است. رسانه، امر خود ارجاعی شده است که راه را برای ما مسدود کرده است. در سیاست فانتزی رسانه ای، چیزها، قبل از این که در زندگی روزمره واقعیت بیابند، در رسانه واقعیت اصلی خود را می یابند. هر چیزی که بیشتر رسانه ای تر باشد، واقعی تر است. حمله شیمیایی مورد ادعا در خان شیخون و یا حمله مشابه قبلی که منجر به نابودی سلاحهای شیمیایی اسد شد، چنان در رسانه ها پررنگ شد که نه تنها دشمنان دولت سوریه که شاید دوستان او را هم متقاعد کرده باشد که بمباران شیمیایی رخ داده است. مهم این نیست که ماوقع چه بوده است، چون چنین به نظر می رسد که دسترسی ما به ماوقع فقط از طریق واقعیت برساخته شده در رسانه ممکن است و رسانه است که حسب بازی قدرت، قبلاً برای ما تصمیم گرفته است که چیزها چیستند و چگونه اند. پس از آن که واقعیت سیاسی در رسانه محقق شد و موفق از آب در آمد، پس از آن که سیاست فانتزی رسانه ای خاصی غالب شد، تبعات آن در زندگی روزمره محقق می شود.

تبعات این سیاست فانتزی در زندگی روزمره ما چیست؟ تبعات این سیاست فانتزی در زندگی ما کاملاً واقعی خواهد بود! همچنان که خود این سیاست فانتزی در نفس الامر خود واقعی است و مؤثر و پیشرو. سیاست فانتزی، سیاستی که اول در رسانه ها محقق و متبلور می شود، با تعیین جایگاه چیزها و نظم بین آنها، سرنوشت ما را مشخص می کند. همه ما کسانی که زیر بمب و خمپاره، نزدیکان خود را از دست می دهیم، کشور زیبایمان چشم به هم زدنی تبدیل به ویرانه می شود، با انتخابهای اشتباه، تمامی آرزوهای خود و کودکانمان به تلخ ترین شکل محو و نابود می شود و همه مخاطرات بی رحمی را متحمل می شویم که نمی دانیم چرا و چگونه گرفتار آن شده ایم؛ همه گرفتار این سیاست فانتزیِ رسانه ایِ خطیر شده ایم. خطیر بودن سیاست فانتزی از آنجاست که عقلی برای متوقف کردن فانتزی سازی های رو به تزایدِ انتزاعی ندارد. وقتی انسان، ارتباط انضمامی خود را با زندگی از دست داده است، تصورات خود را با تصویرات رسانه ای منطبق می کند. ارتباط دیگر بین تصورات و چیزها نیست، ارتباط بین تصورات است و تصویرات.

سیاست امروزی انسان، با چند نمایه، مانند یک انقلاب یا جنبش عمل می کند. جنبشهای اجتماعی که در بستر شبکه های اجتماعی و رسانه های مشابه شکل می گیرد، جنبشهای سیاسی فانتزی هستند. این جنبشها، به جای آنکه توجه به وضع سیاسی موجود داشته باشد، توجه به طرح افکنی های خیالی سیاست دارد. این سیاست خیالی، مبتنی بر آرزوپردازیهای کور و فانتزی است و به همین خاطر است که هر چه مللی از اساس ضعیفتری برخوردار باشند، بیشتر غرق در این اکتیویسم فانتزی هستند. هر چه هم این فانتزی سازی در آنها بیشتر اوج بگیرد و جدی شود، تخریب و نابودی تمام عیار آنها را بیشتر تهدید می کند. در سیاست فانتزی شبکه های اجتماعی، شما بهترین مقالات و یادداشتها، قوی ترین استدلالها و محکم ترین استنادها را براحتی با چند هشتگ نابود می کنید. در شبکه های اجتماعی، متخصص اهمیتی ندارد. مهم، توان تأثیرگذاری در ایجاد یک روایت تصنعی است. در این روایت تصنعی، موجوداتی که آنها را «کاربران شبکه های اجتماعی» می خوانند، واقعی باشند یا تقلبی، تعیین می کنند چه کسی مثلاً منتقد سینمایی است و چه کسی نیست، چه فیلم یا کتابی خوب است یا نیست، فیلسوفان و هنرمندان و ادیبان چه کسانی هستند و … . بزرگترین متخصصان و زبدگان، در کنج حاشیه قرار می گیرند، زیرا آنان بیش از این تعیین کننده نیستند. احیاناً اگر چند اسم جعلی و یا اسم واقعی با پیامهای جعلی هم در کنار این ماجرا بیاید جهت تقویت همان موضع عامیانه-رسانه ای است.

چون شبکه های اجتماعی، از مرجعیت بیرونی تبعیت نمی کنند، هر باندی یا حتی فردی که بهتر سازوکار این شبکه ها را بداند و سناریوی قوی تری بتواند بنویسد، بهتر می تواند لشکری از عوام را یا حتی روباتها را –که اینجا فرقی با هم ندارند- بسیج کند.

وضع خاورمیانه، این آوردگاه تخاصم و تقابل فانتزیهای سیاسی، نشانگر فقدان اساس در سیاست این بخش از جهان و نیز نشانگر واهمه غرب از فانتزی های سیاسی خود است. غرب حتی در اروپای شرقی نیز سعی دارد فانتزی های سیاسی خود را به امتحان نگذارد. خاورمیانه محلی است برای آزمایش فانتزیهایی که «عقل» غرب می گوید بهتر است همانجا محقق شود و نه اینجا. نتیجه این فانتزی ها، هر چقدر هم که مبهم باشد، یک وجه ثابت دارد و آن، گسترش «فانتزی سازی» است. اغلب گروههای تروریستی سلفی، کم یا زیاد وجه عمده ای از کار خود را رسانه ای می کنند و وجهی را نیز از رسانه الهام می گیرند. گروههای شورشی سوریه و عراق، لشگر بزرگی از فعالان رسانه ای دارند که بی وقفه مستندهای جعلی درست می کنند و با بهره بردن از فنون تولید رسانه ای و شناخت روان مخاطب، آن محصولات را گسترش می دهند. ظهور و اوج گیری داعش تا حدی زیادی، مدیون همین تصویر رسانه ای است که داعش اجازه داده از او بسازند و سپس او خود، آن تصویر را باور کرده است و برای باروری آن، با کسانی که ادعای دشمنی با ایشان را دارد، همکاری می کند.[2]

انتخابات ریاست جمهوری ایران را نگاه کنید: یکی از سرگرمی های ما این است که ثبت نام فله ای اشخاص عجیب و غریب با گریمهای مضحک را ببینیم. گویی همه پذیرفته ایم که این بخشی از سرگرمی های ما باشد. غیر از آن، اغلب کاندیداهای موفق از این پرستیژ بهره می برند که ما از احزاب مستقل هستیم و به هیچ جریانی وابسته نیستیم و حتی گاهی چند فرد همسو، همزمان با هم ثبت نام و حتی با هم رقابت صوری می کنند. صرف نظر از کذب بودن این ادعا (استقلال از جریانهای سیاسی) باید پرسید آیا فعالیت سیاسی بدون جریانهای سیاسی ممکن است؟ اگر بله چرا این جریانها را حذف نمی کنید و اگر نه از چه چیزی خود را مبرا می کنید؟

دنیای رسانه، آمریکاست. بودریار به درستی تشخیص داده است که باید چیزی در آمریکا باشد غیر از آنچه ما در ظاهر می بینیم. این چیز، بی شک با سایر دغدغه های او یعنی جامعه مصرفی و رسانه در ارتباط است. آمریکا قلب جامعه مصرفی و نمونه اعلای آن است. همانجا هم بزرگترین رسانه های دنیا در هم آمیخته اند و فعالیت می کنند. رسانه و جامعه مصرفی، خانه خود را در آمریکا یافته اند: زندگی در عیش، مدرن در خوشی. از همین روست که باید گفت فانتزی سازی سیاسی نیز مرکزی بهتر از آمریکا ندارد. هیچ جای دنیا بین سلبریتی بودن در سینما و رأس هرم سیاست، فاصله اینقدر کم نیست. ریگان هنرپیشه بود و آرنولد اگر مشکل قانونی نداشت شاید الان نه فرماندار ایالت که رئیس جمهور بود. اگر کاندیدایی بتواند لیچار گزنده تری به کاندیدای رقیب بار کند، رأی بیشتری به دست می آورد (برای ما هم اتفاق نیافتاد؟). ترامپ هرچند بازیگر نیست ولی کم از سلبریتی ها ندارد و بخشی از وزن سلبریتی بودن او را خانواده اش تقبل می کنند. اکنون ترامپ همچون داعش، در حال تبدیل شدن به تصویر خود است. تصویری که در رسانه ها از او شکل گرفته است و او هم مانند اغلب انسانهای کره زمین آن را باور کرده است. وضع امروز خاورمیانه، رویایی است که نئوکانها در دوره جرج بوش انتظار آن را داشتند و ما ساکنان این نقطه از جهان، مقیم همین کابوس هستیم. اطراف این فانتزی دیگر آنقدر زیاد شده اند که براحتی نمی توان آینده آن را پیشبینی کرد.

بی جهت نیست که اغلب پیاده نظام سیاست فانتزی، فعالان رسانه ای و به ویژه رسانه های جدید هستند و اغلب آنها هم به شکل اعجاب آوری آمریکاگرا هستند. هر جای جهان که جمعی از فعالان سیاسیِ رسانه های جهان سوم باشند، عاملان رده پایین سیاستِ آمریکاگرایی نیز در اکثریت هستند. منبع مشروعیت آمریکاگرایی جهان سومی ها جایی خارج از همان جمع نیست. آنها نیازی به مطالعه، فکر، پژوهش، گفتگو و… ندارند. یکی می گوید و نمایه می سازد و میلیونها عاشق، تکرار و بازنشر می کنند. در بین این میلیونها نفر، افراد دارای تحصیلات عالی و چه بسا حتی مدرسانی هم یافت می شوند. این دسته آخر، بجای تکرار صریحِ مکررات آمریکاگرایان، تکرار محتوا را در فرم جدیدی و با ابزارِ ادبیاتی که در آن «حرفه ای» هستند انجام می دهند. مثلاً اگر آن به اصطلاح «پژوهشگر» هگل گرا باشد سعی می کند آمریکاگرایی را با ادبیات فلسفی هگل موجه کند و اگر تاریخ عرفان خوانده باشد از دل همان نثر و نظم عرفانی، آمریکاگرایی را هم استخراج می کند. عوام و خواص به یک اندازه مقلد و تابع و بی فکر هستند. این همان سیاست گله ای کوری است که غرب به مثابه آنتی تز خود برای بقا به آن نیاز دارد. همان سیاستی که آن را از مرزهای خود دور می کند تا در گستره های کم خطرتری برای خود، امکانات و دستآوردهای احتمالی آن را بسنجد.

این سیاست گله ای، برای بقا، سعی می کند از سویی دارای پشتوانه ای از ادبیات نظری جلوه کند و از سوی دیگر تلاش دارد خود را اکثریتی سرکوب شده نشان دهد. در قسمت اول، انبوهی از اصطلاحات لقلقه زبان می شوند که هیچ معنای مشخصی نزد استفاده کنندگان ندارند: مدرنیسم، حقوق بشر، آزادی، دموکراسی، توسعه… . تابعان این سیاست گله ای، هیچ اعتراضی را به این نحوه استعمال فله ای اصطلاحات نمی پذیرند و حتی متخصصانی را که قصد مقاومت در برابر آنها داشته باشند، طرد و منزوی می کنند. می توانند چنین کنند چون معنای کلمات در این فضا، مهم نیست، مهم قدرت تابع کردن عامه و لشکری از افراد همرنگ است. تابعان این سیاست، تکثیر روباتیک و مکانیکی پیامهای خود را دال بر اکثریت بودن تفسیر می کنند؛ با این حربه، همواره رقیبان را به هیچ می انگارند و با این کار قدمهای بیشتری برای مبتلا کردن کشور به جنگ و خشونت برمی دارند.

سیاست فانتزی، خطیر است چون همه شرور را با هم در خود جمع کرده است. سیاست فانتزی را نه می توان براحتی مهار کرد و نه می توان پیشبینی کرد. سیاست فانتزی، مبتنی است بر بی معناسازی گسترده همه مفاهیم و معانی و بر تکثیر بی شمار و ظاهری چیزها برای کسب قدرت بی حد و مرز و بی غایت و کور. سیاست فانتزی امروز، مهمترین عامل تخریب و تباهی ماست.


[1] ابن عربی عالم خیال را مظهر قدرت الهی می داند.

[2] برای توضیح بیشتر در این باره مراجعه کنید به یادداشت نگارنده با عنوان: «پاریس ملکوتی، داعش ناسوتی» مندرج در سایت سوره اندیشه.

حوزه علمیه و بحران علم

حوزه علمیه و بحران علم

اشاره: این یادداشت اشاراتی کوتاه به وضع بحرانی علم در حوزه علمیه دارد. کسانی که به هر دلیل (مثلاً تنفر از حوزه علمیه یا بر عکس مفرط به این فضا) نسبت به این موضوعات حساسند می توانند از مطالعه این یادداشت پرهیز کنند.

مدتی پیش و به لطف یکی از دوستان، متن نامه منتشر نشده ای از دانشمند و فیلسوف فقید کشورمان «مرحوم سید جلال الدین آشتیانی» به دستم رسید. فضائل این مرد بزرگ آنقدر هست که کمتر کسی به خود جرأت داده است درباره توان بالای علمی و دامنه علمی وسیع او و سلامت اخلاقیِ او، چون و چرا کند. سید جلال الدین، قدرناشناخته و در انزوا زندگی کرد و از دنیا رفت.

این نامه که در سال 1372 و با خطی زیبا نوشته شده است، درباره موسیقی بحث می کند. سید جلال الدین، خطاب به فردی که گویا درباره موسیقی از او استفسار کرده یا کاری خواسته است، شدیداً از نظر فقها انتقاد می کند و آنها را به ناآشنایی با موسیقی متهم می کند و اعلام می دارد که مطالبی درباره موسیقی نوشته است که هنوز تکمیل نشده است. از نکات قابل تأملی که در این زمینه بیان می کند این است که آموختن عملی موسیقی، مثلاً تار یا پیانو، (به صورت کامل) از تحصیل یک دوره فقه یا فلسفه سخت تر است.

در ادامه لحن این نامه تندتر می شود و مرحوم آشتیانی ضمن نقد کسانی که از آنها به «فرصت طلبان» یاد می کند، از دو نفر هم نام می برد و شدیداً از آنها انتقاد می کند. یکی از آنها، چهره شاخص روشنفکری دینی است که به ویژه در آن زمان، اعتبار بی چون و چرایی داشت. آشتیانی درباره او چنین می گوید: «…به خداوند قسم می خورم یک صفحه فلسفه اسلامی و عرفان نمی فهمد…» و نفر دوم، امروز چهره مشهوری در فلسفه اسلامی است و جالب این که چهره ای در فلسفه اسلامی است که شهرت به آرای جزمی و مطلق دارد و کسی را زهره آن نیست که با او رودررو شود و البته با همان چهره سابق الذکر هم، گویا دوستی داشته است. آشتیانی درباره او هم می گوید: «…(فلانی) و دیگر اعضایِ… اصلاً فلسفه نمی دانند…»

نظر مرحوم آشتیانی درباره این دو چهره مشهور و مؤثر دانشگاهی و حوزوی-دانشگاهی ایران در حالی صورت می گیرد که امروز، بسیاری از شاگردان این دو چهره یا اشخاص مشابهی که یک صدم آن دو هم از علم و از آن مهمتر، «شخصیت علمی» بهره مند نیستند، مناصب زیادی را در حوزه و دانشگاه اشغال کرده اند.

مرحوم آشتیانی هر چند با فلسفه غرب هم آشنا بود اما طبعاً نه در مکتب مرحوم فردید بود که بر اساس «غربزدگی» فضا را توصیف کند و در مکتب سید جواد طباطبایی که با «انحطاط» ماجرا را بیان کند. آنچه جلال الدین می دید، آنقدرها هم چیز پنهانی نیست. آن، «فروپاشی نظام علم» در ایران است. البته نگارنده نه قائل به این است که علم در ایران معاصر شکل سیستم یافته است و نه این که اصلاً این را ضروری می داند. بلکه مسأله اینجاست که سنت علمی ما، که به نوعی وارث سنت علمی کل جهان اسلام بود، به مرور صورت و قواره خود را از دست داد و در بحران تاب نیاورد و سرانجام در خودش خزید و از درون فروپاشید. این فرایند که شاید سیصد سال به طول انجامیده باشد، در چند دهه اخیر سرعتی عجیب و روزافزون پیدا کرده است.

چند سالی است که اخباری مبنی بر گسترش طرفداران یکی از فرقه‌های جدید مذهبی در ایران و عراق به گوش می‌رسد. شاید این خبر در نگاه اول، زیاد مهم نباشد؛ چرا که از متن تشیع در دویست ساله اخیر فرقه‌های مختلفی منشعب شده‌اند و در یکی دو دهه اخیر نیز تفاسیر مختلفی به ویژه در بین علاقه‌مندان به گرایش‌های صوفی مآبانه (به قول خودشان عرفانی) متولد شده است. تقریباً وجه مشترک همه این فرقه‌ها و خرده‌فرهنگ‌ها، مخالفت نظری یا رفتاری با تفاسیر «جریان اصلی  و رسمی» از دین است. اما این فرقه عراقی-ایرانی که خود را از متن تشیع و اصلاً «فرقه ناجیه تشیع» می‌داند و در سکوت رسانه‌های رسمی در حال گسترش سریع خود است، خصوصیت دیگری هم دارد و آن این که طرفداران خود را نه صرفاً از عامه مردم که از بین روحانیت شیعی نیز به دست می‌آورد. پرسشی که اینجا پیش رو داریم این است که فرقه‌های مذهبی رو به تزاید، نشانگر چه اتفاقی در تفاسیر چارچوب مند مذهب هستند؟ چرا یک فرقه مذهبی مخالف با جریان اصلی مذهب، می‌تواند مریدانی داشته باشد از دل روحانیتی که علی‌القاعده باید خبرگان آن مذهب باشند؟

به نظر می‌رسد اتفاقی که پیش آمده است، صرفاً یکی از مظاهر اتفاق بزرگ‌تری باشد که می‌توان آن را بحران علم در حوزه علمیه ایران نام نهاد. با این دقت که این بحران، بحرانی ناظر به امری ایجابی نیست، بلکه بحرانی صرفاً سلبی است و باعث می شود ساختارهای موجود به سرعت تخریب شود بدون آنکه کوچکترین روزنه ای برای تحول جدید دیده شود. حوزه علمیه شیعه، در طی سالیانی دراز در نجف، تعین و تشکل پیدا کرده بود و بعد از آن که به دلیل فشارهای سیاسی و فرقه‌ای در عراق، از رونق افتاد، قم را به عنوان موطن خود انتخاب کرد. اما حوزه علمیه قم در راه حوزه سنتی نجف پیش نرفت. این امر، دلایل مختلفی داشته است ولی هر دلیلی که وجود داشته باشد یک نتیجه مهم از آن به دست آمده است و آن، فروپاشی تدریجی «نظام سنتی علم» در حوزه قم است. امری که ابداً بر اندک فحول باقی مانده در قم ناشناخته نیست و شاید بتوان گفت در اصل وجود آن اجماع ولی در تفسیر آن اختلاف است و البته مع الاسف به دلیل مصلحت اندیشی از بیان بی پرده و علنی آن استنکاف می کنند.

مروری تدریجی بر مواضع بسیاری از استادان حوزه و نیز بسیاری از صاحبان تریبون در کشور نشان می‌دهد که این فروپاشی، امری خودخواسته و مورد اعتقاد ایشان بوده است. در بدو انقلاب اسلامی برخی از طلاب سیاسی جوان، کتاب‌های قدیمی را دور ریختند و اعلام کردند که باید برای انقلاب اسلامی، از این نگاه سنتی و کتب سنتی اعراض کرد و به سمت دیگری رفت. از آن موقع تاکنون، ارزشِ «تسلط بر متون کلاسیک حوزوی یا حداقل فهم آنها» تبدیل به یک ضد ارزش شده است و نتیجه آن کم توانی علمیِ اکثریت قاطع طلاب در مواجهه با این متون است. در این چند دهه، افراد مختلف به دلایل مختلف به نظام سنتی حوزه حمله کرده‌اند و برای کنار گذاشتن آن کوشیده‌اند.

این دلایل گاهی سیاسی بوده است، مانند دفاع از انقلاب اسلامی و ارزش‌های آن یا کمک به جمهوری اسلامی و… . گاهی به دلایل علمی مانند اتحاد با دانشگاه و آشنایی با علوم جدید یا تغییر علمی در علوم دانشگاهی و امثال آن، مخالفت‌ها صورت پذیرفته است. گاهی به دلایل اخلاقی مانند لزوم سلوک اخلاقی و باطن گرایی و توجه به اصل دین و یا ضرورت علم واقعی و مخلصانه فراتر از قیل‌وقال و شعارهایی مشابه، این فعالیت‌های علمی تحقیر شده‌اند. مدتی هم هست با ادعای لزوم ساده دیدن و ساده بیان کردن و هماهنگی با خواسته‌های مردم است که با نظام سنتی علم در حوزه، (نظامی که سالهاست وجود خارجی ندارد) مخالفت شده است.

این جو، اندک افراد باتوان علمی بالا را نیز در بایکوت قرار داد و جریان اصلی حوزه علمیه قم و به مرور کلیه حوزه‌های علمیه کشور، جریانی شد که نه توانست بر مبادی سنتی خود وقوف بیابد و نیازهای اولیه قبلی را مانند دفاع از چارچوب تشیع پاسخگو باشد و نه توفیق آن را یافت که به تحول جدیدی حتی نزدیک شود. حتی همان باطن گرایی های مورد ادعا نیز بصورت معکوس جواب داد.

این روند، یعنی فروپاشی نظام سنتی علم، در صورتی که منجر به شکل‌گیری نظام جدید علم قوی‌تر و غنی‌تری می‌شد شاید می‌توانست منشاء اتفاقات دیگری شود ولی در شرایط کنونی و با انبوهی از طلاب و حتی استادان جوانی که خود هم به ناتوانی علمی خود وقوف ندارند، یکی از نتایجی را که می‌توان برای آن پیش‌بینی کرد، جذب طلاب به سمت روایت‌های رقیبی است که ساده‌تر و جذاب‌تر باشند. ولو این که خود فرد مجذوب سالیانی را صرف مقابله با روایت‌های ساده‌تر و جذاب‌تر دیگری هم به نفع روایت رسمی کرده باشد. این روایت‌های رقیب، انواع مختلفی دارند. گاهی به گرایش‌های متفاوت عقیدتی اطلاق می‌شوند و گاهی به گرایش‌های فعال سیاسی. برای اولی می‌توان مشارکت تعداد قابل‌توجهی از طلاب را در گرایش‌های دارای تفاسیر سکولار از دین مثال زد. برای دومی می‌توان به حضور فعالانه طلاب در احزاب و جناح‌های سیاسی اشاره کرد. در فرقه‌های مذهبی جدید، حضور تعداد قابل‌توجهی از طلاب در این فرقه‌ها، امری کاملاً طبیعی است. در واقع اگر کسی از اصحاب حوزه نسبت به حضور طلاب در این فرقه‌ها احساس ناخوشایندی دارد، بهتر است قبلاً مواضع و دیدگاه‌های خود را درباره حوزه، علوم سنتی حوزه، کم و کیف مطالعه در حوزه و روش مطالعه سنتی وارسی کند. شاید در این وارسی دریابد که خود او نیز در واقع یکی از معاضدان غیر مستقیم این فرقه‌ها بوده است. هر آن کسی که طی این سالها در نفی و تحقیرِ مقام علم و عقل و حکمت در حوزه کوشیده است، خودبخود نقشی هم در وضع کنونی دارد.

شهریار و آذربایجان؛ دیالکتیک شاعر و زبان

شهریار و آذربایجان؛ دیالکتیک شاعر و زبان

اشاره: قبلاً در همین وبلاگ یادداشت دیگری درباره شهریار (اینجا) منتشر شده بود. آن یادداشت به موضوع شهریار و ارتباط زبان ترکی با اشعار شهریار اشاراتی داشت. این یادداشت تقریباً همان روح را دارد ولی شکل دیگری و بیان دیگری را در دستور کار قرار داده است. یادداشت جدید، دقیق تر است و در شماره 1515 نشریه گلشن مهر، ویژه نامه ادبیات منتشر شده است. شما را به خواندن آن دعوت می کنم.

 

  • حیدربابا و معجزه بیانی شهریار

شاید همه ما بارها و بارها از روستاها و اراضی طبیعی دیدن کرده باشیم. شاید برخی از ما اصلاً روستازاده باشیم و در روستا بزرگ شده باشیم و روستا را به خوبی «بشناسیم». اما چه‌بسا اگر از اغلب ما بپرسند روستایی که دیدی یا در آن زندگی کردی، چه نوع جایی بود -اگر در معرض رودربایستی یا تعارفات روشنفکرانه قرار نگیریم- جز مشقت‌ها و مصائب یک زندگی روستایی چیز بیشتری به یاد نیاوریم. روستایی که شهریار در منظومه «حیدربابا» توصیف می‌کند، نباید از نظر مناسبات و مردمان و ماجراهایش، تفاوت جوهری با سایر روستاها داشته باشد؛ اما پس چه می‌شود که در توصیف او، گویی ما و شهریار، مقیم رؤیایی می‌شویم که پیش از این ندیده‌ایم؟ رؤیایی که هرچند ردپایی هم از واقعیت دارد، اما تمام زیبایی خود را به این فراتر رفتن از واقعیتِ عرفی، وامدار است.

به این ابیات دقت کنید:

«حيدربابا ، ايلديريملار شاخاندا

سئللر ، سولار ، شاققيلدييوب آخاندا

قيزلار اوْنا صف باغلييوب باخاندا…»

به بازی شهریار با حروف دقت کنید که چطور می‌تواند بدون کلمات اضافی، ماجرای یک باران سنگین و پر سروصدا را برای ما روایت کند و از صف بستن دخترکان برای مشاهده آن باران، به عنوان گواه استفاده کند.

***

«…نیسگیللی سوز اورک لره ده یردی

آغاج لار دا آللاها باش ایردی»

کلمه ترجمه ناپذیرِ «نیسگیللی» را نگاه کنید که چگونه صداقت و صمیمیت واعظ روستایی را بیان می‌کند و شهریار آن را سخنی سحرآمیز نشان می‌دهد.

***

« حيدربابا ، کندين گوْنى باتاندا

اوشاقلارون شامين یئییب ، ياتاندا

آى بولوتدان چيخیب ، قاش-گؤز آتاندا

بيزدن ده بير سن اوْنلارا قصّه ده

قصّه ميزده چوخلى غم و غصّه ده»

دقت شود که چگونه قافیه‌ها همچنان که از نظر لفظی، از نظر معنایی هم به یکدیگر نزدیک هستند و ترکیب کنایی و زیبای «قاش-گوز آتاندا»، چطور خلق می‌شود و در نهایت در این مخمس بین غروب و پایان و قصه و غصه، ارتباط ترسیم می‌شود.

***

چه کسی می‌توانست حضور در روستا و مناسبات عادی زندگی روستایی را این‌چنین زیبا، ستودنی، صمیمی، انضمامی و زنده توصیف کند؟ چه ویژگی در کلام شهریار هست که حالا حتی اگر کسی ترکی دست و پا شکسته‌ای هم بلد باشد و حتی اگر تا کنون به هیچ روستایی سفر نکرده باشد و خلاصه در تجربه واقعی و عرفی شهریار چندان حضوری نداشته باشد، اما باز هم احساس می‌کند که در حال مشارکت در رؤیای شهریار، یعنی حیدرباباست؟ شهریار خود اذعان دارد و اگر هم نداشت حس عمومی اغلب ترک‌زبانانی که «حیدربابا» را خوانده‌اند به آن گواهی می‌داد که حیدربابا، همه را اعم از زن و مرد و پیر و جوان و عامی و دانشمند و حتی خود شاعر را -که اعتراف به تکرارناشدنی بودن شعر دارد- سخت متأثر می‌سازد. حیدربابا، صرف‌نظر از توصیفی رؤیایی و گرم از زندگی روستایی، از نوعی حزن همراه با دریغ بر گذشته نیز بهره‌مند است ولی حزنی که ما را افسرده نمی‌کند، بلکه متذکر می‌سازد.

چنین قدرت توصیفی را شهریار از کجا به دست آورده است؟ آیا این از نبوغ شاعر است؟ یا صرف تصادف است؟

  • شهریار و بهره بردن از امکانات زبان ترکی

اگر نبوغ هنرمند به تنهایی برای خلق آثار بزرگ هنری کافی بود، باید بجای یک حیدربابا، دهها حیدربابا می‌داشتیم و اگر این خلق‌ها صرف تصادف بود، که می‌شد انتظار داشت این تصادف به اشکال مختلف و در زبان‌های مختلف رخ دهد. ما وقتی ترجمه‌های منظوم حیدربابا را به فارسی می‌بینیم به خوبی آموزه ترجمه ناپذیری شعر را مشاهده می‌کنیم. مشاهده می‌کنیم که حیدربابا فقط ترکی است و فقط ترکی می‌توان آن را فهمید، چنان که شعر شاعران بزرگ پارسی گوی را نیز فقط به فارسی می‌توان فهمید.

زبان‌های شرق دور شهرت به این دارند که زبان‌هایی هستند اهل طبیعت و زندگی. کلمات و حروف زیادی دارند و برای وصف طبیعت کارآمدند همچنان که در بحث‌های انتزاعی ضعیف‌اند. زبان ترکی بر خلاف زبان فارسی که زبان فاخری است برآمده از سنت درباریان و غنا یافته با زبان عربی و بنابراین به پشتوانه شاهکارهای ادبی خود، مستعد انواع و انحای استعاره و مجاز و کنایه و ایهام، زبانی انضمامی‌تر است برای توصیف حیات و این شاید خصلتی باشد باقی مانده از تبار شرقی آن. البته شهریار هم شاعری است در اصل متعلق به سنت شعر فارسی. نه به این خاطر که شعر را با زبان فارسی آغاز کرد و نه بخاطر این که اشعار فارسی زیبایی هم سروده است -که همان‌ها هم به تنهایی برای فهم تسلط او بر زبان کافیست- بلکه به این دلیل که او شعر ترکی را با گره زدن آن به سنت شعر فارسی، خلق کرد.

به هر حال، آنچه مشخص است این است که حیدربابا و تا حدی سایر اشعار ترکی شهریار، هیچ‌گاه فارسی نشد و این در حالی است که غنای شعر فارسی آن‌چنان خیره‌کننده است که به نظر می‌رسد نباید در این باره با مانعی مواجه باشد. حتی شاید بتوان برگردان‌های حیدربابا به فارسی را نیز زیبا دانست و خواند ولی هیچ‌گاه گرمای صمیمی و حزن حیدربابا را که از دل توصیفات طبیعی شاعر بیرون می‌آید، نمی‌توان به زبان دیگری ترجمه کرد. حیدربابا، نوایی است کوک شده با حالِ زبان ترکی. هیچ داستان خاصی در حیدربابا روایت نمی‌شود، مدح و ثنای کسی یا کسانی هم نیست. منظومه تعلیمی هم نیست. حیدربابا موسیقی زبان ترکی است، زبانی که با دشت و کوه و آب و چهارپایان و گیاهان درآمیخته است، زبانی که رنج، بخش جدایی‌ناپذیر آن است، زبانی که روایتی طولانی از میانه قرن‌های گذشته و سرزمین‌هایی دوردست بیان می‌کند، گویی حکایت‌گر مردمانی است که نسل در نسل، همواره در حال کوچ بوده‌اند و حرکت، و همواره در ترسِ از دست دادن زندگی و درست به همین خاطر، قدردان زندگی. مردمانی که هر لحظه را و هر جایی را باید جدی بگیرند چرا که از فردای خود آگاه نیستند. شاید دوباره باید کوچ کنند و دوباره باید غریب باشند.

شهریار، شهریار است چون زبان ترکی به او امکان سرودن را نشان داد. او انس گرفتن با زبان ترکی را با حالِ زبان ترکی آموخت و از رهاورد آنچه آموخت توفیق آن را به دست آورد که امکانات زبان ترکی را منکشف سازد.

  • شهریار و باروری زبان ترکی

زبان ترکی آذربایجانی را باید به قبل و بعد از شهریار تقسیم کرد. امروزه هر فرد آذربایجانی با هر گرایش سیاسی و اجتماعی که داشته باشد، تلاش دارد خود را همراه با شهریار نشان دهد. این فقط از سر محبوبیت شهریار نیست، بلکه از اینجاست که شهریار، با شعر خود، راه جدیدی در ترکی آذربایجانی ایجاد کرده است. راهی که در آن زبان ترکی از شکل یک لهجه فولکلور در ذیل زبان فارسی و با خصوصیات عامیانه، تبدیل شود به یک زبان دارای سنت ادبی، ولو سنتی نوپا و نحیف.

شهریار، بزرگ شده سنت شعر فارسی است و بر خلاف بسیاری، از جمله دوست نزدیکش، نیما یوشیج، به فرمی فراتر از فرم سنتی شعر فارسی نرسید. زمان شهریار جوان، زمانی است که شعر فارسی در بحران است، چنانکه فرهنگ ایران در بحران است. شعر فارسی نه در فرم و نه در محتوا، دیگر یک شعر بزرگ تاریخ‌ساز نیست و بلکه با این راه‌گم‌کردگی، در حال فروافتادن به ابتذال و سیاست زدگی هم هست. شهریار با این همه در همان فرم سنتی هم قوی بود و سرآمد، «علی ای همای رحمت او» را مردم کوچه و بازار از بر هستند. اما چیزی که شهریار را امروز برای ما برجسته کرده است، اتفاقی است که برای او در زبان ترکی رخ داد. زبان ترکی بطور سنتی نه زبان علم بود، نه زبان دربار و نه زبان ادبیات. این به معنای انکار تاریخ فولکلوریک آن نیست، اما زبان ترکی تا قبل از شهریار، اگر تلاش‌های همسایه شمال غربی را برای زبان-سازی فعلاً نادیده بگیریم، ثمرات قابل‌توجهی نداشت. زبان درباری و زبان ادبی، فارسی بود و زبان علمی، عربی.

آنچه شهریار را قادر ساخت حیدربابا و سپس اشعار ترکی دیگری را با اوزان مختلف بسراید، همین انضمامی بودن زبان ترکی بود. زبان ترکی، زبانی است پراحساس و شورانگیز. اما این زبان، به آن‌چنان نقطه‌ای نرسیده بود که بتوان گفت شاهکاری ارائه داده باشد و برای همه ترک‌زبانان آذربایجان -که به دلیل ایدئولوژی پان‌ترکیسم در ترکیه از هم‌زبانان خود جدا افتاده بودند- بتواند ریسمان ارتباط و اتحاد باشد. ما با شهریار بود که دریافتیم زبان ترکی چه امکاناتی برای فهم جزئیات زندگی دارد و چه حیرت‌آور می‌تواند شور و حرارت زندگی را وصف کند. پس هر چند امکانات زبان ترکی است که به شهریار مجال خلق می‌دهد، اما این شهریار است که زبان ترکی را به گفت می‌آورد و به آن فعلیت می‌بخشد.

شهریار است که محور ادبیات آذربایجان می‌شود. شهریار راهی پیدا می‌کند برای زیست شاعرانه زبان ترکی. مردم ترک‌زبان آذربایجان، شاید حتی بسیاری از ترک‌زبانان غرب ترکیه، می‌توانند با شهریار خود را بیابند و دوباره تفسیر کنند. آن‌ها می‌توانند حکایت مرارت‌های خود را با شعر بشنوند و معنای آن‌ها را با شعر بفهمند. اگر شهریاری نبود، شعر نمی‌توانست چنین امکاناتی را برملا کند و ما هیچ‌گاه نمی‌دانستیم شعر ترکی می‌تواند چنین لطیف و زیبا و حزین، عالم ترک‌زبان‌های معاصر را توصیف کند. پس همچنان که زبان ترکی امکان برای گفت شهریار فراهم می‌کند، شهریار نیز افق‌های این زبان را فعلیت می‌بخشد و برای قومی که با این زبان زندگی می‌کنند، معانی را می‌سازد و راه‌ها را باز می‌کند. بین زبان و شاعر در هر زبانی، گفت‌وشنودی برقرار است. شاعر، یعنی زبان‌آورِ خالقِ آثار برجسته، حدود زبان را بسط می‌دهد و این کار را نمی‌کند مگر با امکاناتی که خود زبان پیش روی او گذاشته است.

  • شهریار و هویت ایرانیِ آذربایجان

هویت فرهنگی هر قومی، از دل زبان و با زبان آن قوم معنا می‌یابد. اگر شاعران بزرگ زبان فارسی نبودند، چنین نبود که فقط زبان فارسی به مثابه آنچه یک ابزار ارتباطی می پندارندش، خاصیت خود را از دست بدهد، بلکه حدود ایرانِ فرهنگی مبهم و نامفهوم باقی می ماند. شاعران بزرگ فارسی معنای ایرانی بودن را طرح و خلق کردند و هر یک به نحوی در بسط و قبض این معنا مؤثر بودند.

اقوام ایرانی در عصر تجدد و تزلزل روایت‌های سنتی وحدت‌بخش، مواجه با ماجراهای ایدئولوژیک و از جمله ایدئولوژی‌های ملی‌گرا یا قوم‌گرا شدند. در این زمان، بخش عمده‌ای از اقوام ایرانی، از جمله ترک‌زبان‌هایی که دارای اشتراک زبانی با همسایه پانترک و همسایه کمونیست خود هستند، دچار پرسش از هویت خود می‌شوند. فقدان یک ایدئولوژی فراگیر و نیز فقدان روایت سنتی فراگیری برای وحدت‌بخشی به اقوام، مانع از شکل‌گیری هویتی ثبات‌بخش می‌شود. واقعیت این است که اقوام ترک‌زبان که قرن‌ها عادت به مهاجرت داشتند، در هویت ایرانی، که هویتی سیال بود و منبسط، معنای بودن خود را می‌یافتند. اما این امروز شدنی نبود. هر چند شدنی نبود، اما گره‌های هویتی مهم از جمله در مذهب و سابقه تاریخی اشتراک میهنی نمی‌توانست راهی برای ترک‌زبانان ایران مستقل از هویت کلان ایران تعریف کند.

نقش شعر شهریار اینجا روشن می‌شود. شهریار نه شاعر سیاسی است و نه شاعر رومانتیک، نه پرچم تجدد در دست دارد و نه سنت. شهریار مجلایی است برای سرودن ماجرای آذربایجان. شعر شهریار و به ویژه حیدربابا، حکایت حدومرزهای فرهنگی ترک‌های ایران است و نشانگر مصائب و بی‌قراری آن‌ها. اما این شعر، بر خلاف کسانی مانند اخوان یا منزوی، توجه به کل مردم دارد و نه خواص و متفکران. شعر شهریار از وزن و سبک شعر فارسی کمک می‌گیرد و به این ترتیب شعر ترکی را ذاتاً گره می‌زند به شعر بزرگ‌تر فارسی و در عین حال، ناآرامی و دل‌آشوبی ترک‌ها را به زبان می‌آورد و در این به زبان آوردن به راهی چون طرح پرسش‌های فلسفی نمی‌رسد، بلکه راه شهریار راه ساختن است بیشتر تا سوختن. او شعر را با ایدئولوژی هم اشتباه نمی‌گیرد و از شعر سیاست زده اجتناب می‌کند. به همین خاطر است که شهریار به تنهایی کار می‌کند که دهها شاعر و داستان‌نویس و منتقد ادبی کُردزبان نمی‌توانند انجام دهند. شهریار با حیدربابا و با شعر ترکی، رؤیایی می‌سازد تا از قِبل آن، مردمان ترک ایران و چه بسا کل آذربایجانی‌های جهان، همدلی و هم‌زبانی بیابند و نیمه‌راهی برای با هم بودن و با هم ساختن در دل وطن بزرگ‌تر، یعنی ایران فرهنگی بیابند.

رؤیای شهریار، از سویی گره خورده است به مقدرات ذاتاً ایرانی شده اقوام ترک و از سویی به حدود و مسائل فرهنگ ترک‌های آذربایجان و از همین روست که این رؤیا ماندگار می‌شود و شاهکار؛ چرا که این رؤیای مشترک به قول خود شهریار:

قالیب شیرین یوخو کیمی یادمیدا

اثر قویوب روحومدا، هر زادیمدا

 

کربن در لیست سیاه

کربن در لیست سیاه

پژوهشگر ارجمند جناب دکتر حسن انصاری در یادداشتی در فیس بوک درباره هانری کربن چنین نوشته اند: «… در ایران متأسفانه جنبه های استدلالی فلسفه اسلامی که قابلیت بحث در مطالعه تاریخ سنت فلسفه یونانی و بررسی نوآوریهای فکری حکمای مسلمان را دارد تحت تأثیر نوع نگاه اشراقی و تأویلی کربن قرار گرفته است. به تعبیر مرحوم آقای دکتر مهدی حائری یزدی فلسفه اسلامی را کربن از یک سنت قابل مفاهمه فلسفی تبدیل کرد به شاخه ای از نوع مطالعه علوم غریبه و عجایب علم حروف و اعداد و تأویلات علم الأسمایی که خوب طبیعی است از آن آدم هایی مانند فردید هم می توانند سر دربیاورند. اگر اشتباه نکنم فردید نخستین مترجم کربن بود در ایران.»

قبل از این درگیر شدن با متن فوق الذکر که در انتها آدرس آن داده می شود، یادآور می شوم من هم خودم را پیرو کربن نمی دانم و انتقادات زیادی بر او وارد می دانم ولی چیزی که طی این چند ساله من را آزار داده است نوعی مواجهه دوگانه ایدئولوژیک با کربن است. از سویی برخی طلاب جوان و نیز کسانی که فلسفه را منبع سیاست می دانند، سعی دارند کربن را تبدیل به یک پروکسی کنند تا از طریق آن از موانع فکری عصر کنونی فرار کنند و مسؤولیتی در قبال بحران فکری-فرهنگی در ایران نپذیرند -که نقد این گروه باشد برای فرصتی دیگر. از سوی دیگر بسیاری از پژوهشگران جوان دانشگاهی و به ویژه کسانی که وابستگی به جریانهای سیاسی و فرهنگی دارند، (مثلاً طیف ارادتمندان سید جواد طباطبایی) تلاش می کنند در ادامه حال و هوای این چند ساله اخیر که هر کسی از نخبگان و چهره های فکری و فرهنگی کشور ما، متعرض فضا و ادبیات روشنفکری شود، بلافاصله محکوم و منفور می گردد، از هانری کربن هم شخصیتی نشان دهند که فاقد صلاحیت و توانایی «علمی» و نظری بوده است. البته آقای انصاری از این دسته نیستند ولی مطلبی که نگاشته اند براحتی قابلیت بهره برداری ایدئولوژیک را دارد و فضای ایدئولوژی زده ایران امروز به شدت تشنه چنین خوراکهایی است.

در متنی که بالا نقل شد، چنین گفته شده است که فلسفه اسلامی تحت تأثیر نگاه اشراقی کربن قرار گرفته است. در ادامه نکته عجیبی هم اضافه می شود به نقل از مرحوم حائری که مدعی هستند فلسفه اسلامی شکل قابل مفاهمه خود را از دست داده است و این بخاطر هانری کربن است. من فکر می کنم کلید فهم سوءتفاهم پیش آمده در همین نقل مرحوم حائری است. مرحوم حائری شاید یکی از بزرگترین مسؤولان وضع امروز فلسفه در حوزه علمیه قم باشد. از سویی البته فلسفه در حوزه قم بر خلاف بسیاری از حوزه های دیگر حضور دارد و این جای خرسندی است. اما از سوی دیگر از نظر طلاب، تنها صورت فلسفی واقعی و مشروع، سنت فلسفه تحلیلی (با درآمیختگی با شکلی کلیشه ای و آموزشی از فلسفه اسلامی) است. شاید اگر تکنولوژی های اطلاعات و انتشار انبوه داده های فلسفی در چند ساله اخیر نبود، بسیاری از فضلای اهل فلسفه قم حتی از حضور فلسفه های متفاوت هم آگاه نمی بودند، چه رسد به آن که امروزه نوادری از ایشان به آن تعلق خاطر هم بیابند. بر خلاف آنچه آقای حائری گفته اند، روایت پدیدارشناختی کربن از فلسفه نه تنها مفاهمه را از بین نبرد، بلکه بر عکس، این امکان را ایجاد کرد که فلسفه ایزوله ای که در حصار منطق و فلسفه سنتی قدیم باقی مانده بود، در مقام گفت و شنود با بزرگانی مانند هوسرل و هیدگر قرار بگیرد. بدیهی است که کسانی که از این ایزوله بودن خود ناآگاهند، نفهمیدن خود را به حساب عدم مفاهمه بگذارند.

اساساً فلسفه اسلامی بعد از کربن بود که دوباره جان گرفت و از صرف پژوهش تاریخی و سندی فراتر رفت. این کربن بود که فلسفه اسلامی را با روایت دیگری نشان داد، روایتی که ما خود از آن ناآگاه بودیم و تحت تأثیر روایت مشایی- تحلیلی حوزه علمیه، آن را فراموش کرده بودیم. این که وجهی فراموش شده از یک تفکر زنده شود، نقص نیست. البته نقص کربن این بود که شاید همه وجوه سنت ایرانی را تفسیر نکرد، اما به فرض این که چنین چیزی امروز ممکن باشد، در آن زمان ممکن نبود و مگر اکنون که این همه از زمان کربن گذشته، اندیشمندان داخلی چند کلمه توانسته اند به روایت کربن اضافه کنند؟ (منظورم تکرار سخنان قبل از کربن نیست.)

نکته عجیب دیگری که در این متن هست، ایجاد انتظار از کربن به مثابه یک سند شناس خبره و مورخ  دقیق است. البته کربن پیش از هر چیز یک شرق شناس است و تمام تلاش خود را هم کرده است که شناخت خوبی از ایران فرهنگی و سنت فلسفه اسلامی از نوع ایرانی آن ارائه دهد. نتیجه کار کربن این شده است که وجهه فلسفی و فرهنگی ایران در آکادمی های مرتبط تغییر کند و به عنوان یک موضوع جدی و شایسته شناخت دوباره مطرح گردد. اما به هر حال نمی توان انتظار داشت برای یک شرق شناس فیلسوف آن هم از نوع پدیدارشناس، که تمام همّ و غم خود را صرف ارزیابی اسناد و مدارک تاریخی کند. چنین چیزی اولاً ممکن نبود چون در مسیری که کربن قرار داشت، سنت مطالعاتی جدی وجود نداشت که کربن با اتکای بر آن بتواند کشفیاتی داشته باشد که برای ما هم جدید به نظر برسد و حال آن که در زمان خود، سخنان کربن جدید و تکان دهنده بودند و مخاطب این سخنان غربی ها بودند نه ما (که البته ما هم بسیار از او آموخته ایم). ثانیاً کربن رسالت خود را بیان تفسیری جدید می داند نه ارائه اطلاعاتی جدید. او در طرح این تفسیر جدید موفق شد، اگرچه مانند هر تفسیری قابل نقد هم باشد. دقت داشته باشیم که واقعاً زمان آن سپری شده است که از تفسیری پوزیتیویستی در تاریخ حمایت کنیم و ادعا کنیم که هر کسی به تفسیر و تحلیل بیشتری در تاریخ پرداخت و نتایجش را به صورت فلسفی بسط داد، پا را از دامنه کار علمی بیرون گذاشته است. «علم» هم یک نوع تفسیر است و فرق صوری تفسیر «علمی-تجربی» با تفاسیر فلسفی در این است که اولی باب است و مشهور و دومی نه.

گفتنی ها درباره کربن زیاد است و مجال اندک. من قبلاً در مقاله ای چند سطری درباره وجوه ایجابی و سلبی تفکر کربن نکاتی گفته ام: «امکان فلسفه تطبیقی بر اساس رویداد از آن خود کننده» برای دوفصلنامه فلسفه (دانشگاه تهران)، سال 40، شماره 2، پاییز و زمستان 91

پیوند به یادداشت انتقادی دکتر انصاری:

https://www.facebook.com/hassan.ansari.73157203/posts/305190186482417?pnref=story

فیلسوفی در جستجوی زمین

فیلسوفی در جستجوی زمین

اشاره: استادی اهل ادب به من دستور دادند چیزکی درباره شیخ اشراق قلمی کنم. اگرچه صلاحیت این کار را در خود نمی بینم، ولی جهت اطاعت از نظر ایشان، چند سطری درباره شیخ مقتول و ارتباط آن با هویت فرهنگی ایران سیاه می کنم.

 

نگارنده در یادداشتهای دیگری ابهام شدید در چیستی هویت ایرانی را متذکر شده بود. شاید یکی از کارهایی که بتواند کمکی برای فهم هویت ایرانی داشته باشد، توجه به ممشای فکری شیخ شهاب الدین سهروردی باشد. سهروردی در نگاه اول، فقط یک فیلسوف معمولی است و حتی مهمترین فیلسوف دوره اسلامی هم نیست. مهمترین فیلسوف جهان اسلام شاید ابن سینا باشد و شاید هم ملاصدرا. از این دو بزرگ که بگذریم، سهروردی به نظر می رسد نه در تأسیس فلسفه اسلامی نقش مهمی داشته است و نه در اوج گیری آن. اما کمی دقت به متون ملاصدرا نشان می دهد وی هر چند در ادبیات فلسفی تابع ابن سینا و بعضاً ابن عربی است، اما هر جا که یادی از شیخ اشراق می شود -و این یاد معمولاً با نقد دیدگاههای او همراه است- از وی به بزرگی یاد می کند. دقت جدی تری به دیدگاههای ملاصدرا، مثلاً در مسأله «تشکیک وجود» و نیز در «عالم خیال» به خوبی نشان می دهد که ملاصدرا چقدر وامدار شیخ اشراق است. اگر از مثال تشکیک وجود تعجب کرده اید، فقط کافیست به جای کلمه «نور» در فلسفه اشراق، کلمه «وجود» بگذارید و آن را دوباره بخوانید تا ببینید چگونه ملاصدرا دیالکتیکی است بین اشراق و مشاء.

با این حال موضوع این یادداشت نه این است و نه مثلاً نوآوری های دیگر شیخ در منطق و معرفت که تا به امروز هم مورد توجه علاقه مندان به «فلسفه تطبیقی» بوده است. موضوع این یادداشت توجه به این است که چگونه شیخ اشراق موفق می شود سنت فرهنگی سرزمین خود را بازاندیشی کند. رهیافت کلانی که شیخ بکار می گیرد، همان رویه درست تفسیر تاریخی است که اگر مطمح نظر دیگران هم قرار بگیرد می تواند الگویی برای «تفکر تاریخی» باشد. تفسیر تاریخی یعنی مستبصر بودن به این که ما راهی برای فهم چیزها جز از ورای فعل تفسیری خود نداریم و این که این تفسیر به اقتضای ذات انسان، تاریخی است و این اگر نقصی بر انسان باشد، ننگ و عار نیست.

سهروردی از آنچه که دارد روگردان نیست و درباره داشته ها و نداشته های خود گرفتار اوهام و تخیل نمی شود. آنچه پیش روی اوست، مواجهه ای است از چند سنت بزرگ فکری.

نخستین، سنت تاریخی سرزمین خود است. سنتی که ارتباط با روزگار کهن آن قطع شده است. مکتوبات قابل توجهی هم از آن باقی نمانده است. عمده چیزی که باقی مانده، به جز متن اوستا که طبعاً ایجاد موضع گیری شرعی می کند، از طریق مترجمان عرب زبان به دست او رسیده است. اما این سنت از فرهنگ ایرانی ها رخت بر نبسته است. شاعران و ادیبان و دیوانسالاران، زبان فارسی جدیدی را احیا کرده اند و در این زبان، سخنان آشکار و پنهانی وجود دارد که هنوز به تفکر فلسفی درنیامده اند. این باقی ماندن گذشته ایرانی، به واسطه اتفاق جدید یعنی اسلام ممکن شده است. تفسیر اسلامی، جایی برای ایران باستانی پیدا کرده است.

سنت دوم، سنت اسلامی است که به هر حال به عنوان روایت کلان عالم و آدم در آن زمان پذیرفته شده است. البته این سنت در هر زمینی به یک شکل نبوده است. هر چند اسلام با عرب آمد، اما ایرانی ها به یک معنا مهمترین شخصیتهای مفسر سنت اسلامی را داشته اند. در این میان، فیلسوفان و صوفیان، هر چند تفسیری مطابق رأی فقیهان نداشتند، اما تفسیری غیر اسلامی هم نداشتند. اهل فلسفه و عرفان، تفسیری باطن گرا از اسلام داشتند و این هم در اسلام و هم در سایر ادیان مسبوق به سابقه است.

سنت سوم، سنت مآثر یونانی است. فلسفه و علوم یونانی در طی چند قرن ترجمه شده و مسلمانان با دقت نظر آنها را بررسی کرده بودند. با فارابی، فلسفه بومی مسلمانان متولد شده و با ابن سینا تفصیل یافته بود. با اینحال فلسفه اسلامی درگیر چالشها بود و نه می توانست از عالم اسلامی رخت بر بندد و نه می توانست تبدیل به تفسیر اصلی شود.

این سه سنت اصلی، هیچ یک از افق فکری انسانِ عصر سهروردی غایب نیستند و سهروردی اگرچه شاید نبوغ و بخت بلند شیخ الرئیس را نداشته باشد، ولی این را بهتر از وی می فهمد که راهگشایی برای تفکر سرزمینش با تغافل از هیچ یک از این سه سنت ممکن نیست. این سنتها با ما هستند و ما هم برای پیمودن طریق تفکر، باید با آنها باشیم. هر نوع اعراض از به تفکر در آوردن حقایق انضمامی، اعراض از تفکر انضمامی و بُعد نسبی از «حقیقت وجود» است.

اما آنچه انسان مقیم سرزمین سهروردی ندارد، سخت تر دیده می شود. چرا که نداشته ها، جز به دیدِ اهل نظر درنمی آیند و بقیه ما فقط می توانیم بعد از مرور راه طی شده بزرگان، متوجه این نداشته ها بشویم. به نظر می رسد شیخ متوجه است که تفسیری از وجود که بتواند هم از جانب یک مداقه عقلی و منسجم «یونانی» معتبر باشد و هم ذات تفکر معنوی شرقی را معرفی کند و هم برآمده از حکمت دینی باشد، وجود ندارد و او این را بر عهده خود می داند تا راه جدیدی -راه اشراق- را باز کند تا وجه عمیق تری از حقیقت انسان دیده شود. راهی که به نظر او دیگر طوایف نپیموده اند.

شاید اگر این رهیافت کلان شیخ مقتول را لحاظ کنیم، متوجه می شویم که جایگاه خیال در تفکر او کجاست. شیخِ جوان، به دنبال ساختن زمینی جدید است. زمینی که شیخ قصد دارد بسازد، با عقل یونانی نمی تواند ساخته شود. این زمین باید ابتدا در آسمان ساخته شود و با زمان آسمانی هماهنگ گردد. به همین خاطر شیخ طرح عالم خیال را می ریزد. عالم خیال قبلاً در نظر ابن سینا رد شده بود و فارابی نیز به اجمال از کنار آن گذشته بود. اما شیخ اشراق عالمی را طرح می کند که می تواند لطیف تر از عالم مشهود باشد. عالمی که البته ویژه خواص است و هر آنچه آنجا رخ دهد، راهی به این عالم زمینی هم پیدا می کند.

ادبیات سهروردی در توضیح اساس فلسفه خود و در توضیح آنچه در بالا گفتیم، همه جا به ادبیات یک فیلسوف کلاسیک نمی ماند. بخش قابل توجهی از آثار او، چیزی بین فلسفه و قصه هستند. درست در همین آثار است که شیخ ترجیح می دهد بیشتر از زبان فارسی استفاده کند. قصه های شاهنامه حکیم طوس، به شکل و شمایلی درآمده اند که می توانند با مردم عامی هم سخن بگویند. همچنین خواسته یا ناخواسته مهیای تفاسیر ایدئولوژیک و عوام زده امروزی هم هستند. اما زبان شیخ اشراق به گونه ای است که تفسیر ایدئولوژیک و عامیانه را برنمی تابد، اگر چه شاید خارج از طرح کلان فردوسی نیز نباشد، یعنی: جستجوی زمین و زمان ایرانیاز اینروست که شیخ در گذرگاه تاریخ ما تنها مانده است و شاید اگر هانری کربن از آنسوی جهان دوباره از او بحثی نمی کرد، ما نیز امروز نامی از او نمی بردیم.

شیخ اشراق طرحی خیالی در «خیال» دارد که مخصوص به متفکر است. در این طرح، زمان و زمین از هم گسیخته ایرانی، از دل ادبیات باستانی ماقبل اسلام، آیات و روایات اسلامی و بالأخره آراء و اقوال فیلسوفان و عارفان، دوباره گرد هم می آیند. بستر این گردهم آیی، خیال است که امری است آزاد شده از عقل یونانی و سیراب شده از عقل اشراقی. پایه علم اشراقی، علمی حضوری است. علم حضوری، بر اساس دو گانه نفس دریافت کننده و انوار موهبت شده ساخته می شود.

مرور دوباره ادبیات شیخ اشراق و تلاش برای مفهوم کردن آن، امری نیست که روی زمین مانده باشد. پژوهشگران کمابیش درباره وجوه مختلف فلسفه شیخ اشراق سخن گفته اند؛ اما کار سترگ، گشودن راه هنوز طی نشده تفکر شیخ اشراق است. راهی که در آن، صرف نظر از ظاهر کلمات و ادله شیخ و با توجه به ناگفته های او، همه مآثری که امروز ما را ساخته اند، از نو به تفکر درآیند و در مقامی آزاد، طرحی برای آینده بسازند. برای طی این راه، باید با زبان انس گرفت و از تحول کلمات پرسید. همان کاری که سهروردی نیز به آن دل بسته بود…

شاید بی وجه نباشد که افسوس خود را در از دست دادن زودهنگام شیخ اشراق و مسدود شدن راهی که او در آغاز آن قرار داشت، با الهام از بیان مارتین هیدگر در مجلس فوت نابهنگام ماکس شلر، بازگو شویم:
«سهروردی مرده است. ما تسلیم این تقدیر هستیم. اما بار دیگر طریقه ای از تفکر به اعماق ظلمات فرو رفت.»