گام به گام تا پورنوگرافی اسلامی

گام به گام تا پورنوگرافی اسلامی

اشاره: این یادداشت در خبرگزاری مهر با عنوان پیشنهاد خود ایشان یعنی «نسبت نئولیبرالیسم و رسانه» در دو بخش (اینجا و اینجا) منتشر شد. کل این یادداشت را با ویراستاری بهتر در همینجا تقدیم حضور می کنم. نگارنده مدتها در انتشار این یادداشت مردد بود. برخی از ارجاعات مطرح شده در یادداشت، مانند سخن گفتن از رویکرد کرگدنی در سیاست، رویکرد راستی-رانتی-امنیتی، جامعه مصرفی و… در یادداشتهای مختلف منتشر شده در سوره مهر، صبح نو و بازنشر شده در کانال یا همین وبلاگ قابل مطالعه است.

 

شاید بسیار نام هولناکی داشته باشد، ولی بسیار کمتر از آنچه گمان می کنیم با ما فاصله دارد و اگر کمی استعاری فکر کنیم، شاید عنوان وضع فرهنگی امروز ما باشد: عصر جدیدی که در دوره مدرن بدان مبتلا شدیم، یا شاید همه کشورهای اسلامی هم کمابیش به آن مبتلایند؛ رنگ کردن برنامه ها و رسانه های لیبرال-سرمایه داری، با لعابی از چیزی که اسلامش می خوانند.

  • وضع کلی رسانه های جهان، به وضوح لیبرال و به شکل رادیکالی تحت تأثیر بحرانهای سرمایه داری است. اغلب رسانه های غیر راست -چیزی که از همان آغاز هم به سختی می شد درباره آن سخن گفت- به تدریج از بین رفته اند. اولاً به این دلیل ساده که آنها فاقد پشتوانه مالی کافی بوده اند؛ نیازی هم به یادآوری نیست که چرا توانایی مالی وجود نداشته است، کافیست شعارهای پر زرق و برق موسوم به خصوصی سازی –بخوانید تسلیم شدن به بنگاههای اقتصادی فراملیتی- را به یاد آوریم. ثانیاً به دلیل این که نائل شدن به فرمهای برنامه سازی متفاوت، دشوار است و رقابت این فرمها با فرمهای جاافتاده و سودآوری مانند انواع سریالهای عامه پسند یا تلنت شوها و رئالیتی شوها و… بسیار سخت است. تنها رسانه هایی که «اندکی» متفاوت باقی مانده اند، عبارتند از رسانه های محلی مانند تلویزیونهای کابلی یا سایتهای کم بازدید و شاید چند تا شبکه محدود در کشورهایی مانند کره شمالی یا کوبا یا در نهایت چند شبکه با مخاطب خیلی محدود و خاص. بسیاری از مطبوعات مهم چپ در دنیای «نشر آزاد افکار» راست گرا، تعطیل شده اند.

در نگره لیبرال-سرمایه داری، تفاوتهای اقتصادی و اجتماعی انسانها «طبیعی» تلقی می گردد. در واقع بنا بر این است که در ذیل این آموزه، بی عدالتی عمیق و نهادینه شده در جهان امروز، تثبیت و «طبیعی» لحاظ شود. اما این که عده معدودی از ما، به اندازه کل مابقی کره زمین ثروت دارند و در ساختارهایی زندگی می کنند که روز به روز این ثروت دچار تزاید اعتباری می شود و در عوض بقیه در نهایت می توانند به بردگی آن عده قبل دلخوش باشند، یک اتفاق «طبیعی» نیست. این که عده ای یاغی حمله می کنند و سرزمین آباء و اجدادی دیگری را غصب می کنند و تمامی حقوق مادی و معنوی آنها را با حمایت همین قدرتهای بزرگ به وحشیانه ترین شکل ممکن نابود می کنند و این تجاوزگری را در سرتاسر منطقه بازتولید می کنند، «طبیعی» نیست. قاچاق سازمان یافته میلیونها زن شرقی با فریب ایشان و استفاده از آنها برای بردگی جنسی هم «طبیعی» نیست. اساساً هیچ یک از اتفاقاتی که شبانه روز در شرکت های بیمه، بانکها، شرکتهای مسکن، بنگاههای اقتصادی و نمودهای سیاسی و فرهنگی ایشان برای ما قربانیان رخ می دهد، «طبیعی» نیست… .

فکر نکردن به سلطه گری های اقتصادی و سیاسی قدرتمندان، به معنای «سیاست زدایی» نیست. این «سیاست زداییِ» رایج در برنامه سازی لیبرال، مقتضی وحشیانه ترین و ضد انسانی ترین سیاست ممکن است. همه ما انسانهای بی خاصیت شده و تسلیم شده در جهان لیبرال، مددرسان این سیاست متوحش و متجاوز هستیم. ممکن است البته کسی بگوید ما فعلاً کار بزرگی برای مبارزه با بی عدالتی جهانی نمی توانیم داشته باشیم، ولی از طرفی هم نباید برداشت کرد که ما مجبور به تسلیم مطلق و پذیرش بی چون و چرای بردگی هستیم. امکان مقاومت برای انسانها فراهم است هرچند رسانه های لیبرال با تمام وجود تلاش می کنند این مقاومت را از یاد ما ببرند و ما را در حضیض حیوانی خود محو سازند.

بخت آزمایی های برنامه های تلویزیونی –به مثابه یکی از مهمترین مصادیق شوهای تلویزیون لیبرال- به این خاطر آمده است تا بردگان را در توهمی از امکان حل مشکلات به صورت رویایی فرو برد. ما با شرکت در به اصطلاح مسابقات و در واقع نمایشهای رسانه های جهان سرمایه داری، می آموزیم که برای حل هزار و یک معضل و مصیبت خود، نباید کاری بکنیم. نیازی نیست تا از کسی، چیزی را مطالبه کنیم، اصلاً قرار نیست که حتی فکر کنیم یا با هموطنان خود یک حرکت اجتماعی را آغاز کنیم. فقط کافیست به صورت اتمهایی مجزا، لم بدهیم جلوی تلویزیون، چشمها را ببندیم و خودمان را جای آن فردی قرار بدهیم که به نیابت از طبقه اجتماعی ما –ادعا می شود- برنده یک جایزه رویایی شده است و آرزو کنیم روزی هم ما مانند او شویم؛ حالا این شبکه نشد، شبکه دیگر، این اسپانسر نشد، اسپانسر دیگر، «أیّاً ما تدعوا…». دیگر نیاز نیست از این ژن های خوب مسلط بر بنگاههای اقتصادی بزرگ دنیای سرمایه داری بپرسیم، چرا و چگونه ثروت خود را مضاعف می کنند و مشکلات بی پایان ما چرا بازتولید می شوند. زیرا گمان می کنیم خدایگان سرمایه داری روزی هم بر او نظر خواهند کرد و با ید بیضای خویش، فقر و فلاکت و بی عدالتی و محرومیت او را برطرف خواهند کرد. به امید آن روز، فکر و ذهن و عقل و وجدان خود را خاموش می کنیم و می خوابیم و به دیدن اضغاث احلام خود ادامه می دهیم… .

  • امروز این وضع کلی و مناسبات آن را در بعد جهانی، نمی توان با نامی دقیق تر از «وضع نئولیبرال» -علی رغم همه ابهامات گسترده این اصطلاح- خواند. وضع نئولیبرال تفاوتهایی با وضع لیبرال کلاسیک دارد. منظور از وضع نئولیبرال، یک ایدئولوژی خاص و شُسته-رُفته یا یک نظریه مشخصِ مثلاً قرن بیستمی نیست. اصلاً نظریه ها از جهتی هم برای این هستند که ارکان تاریخ مشخص شوند وگرنه هیچگاه نمی توان بین آنچه در کاغذها نوشته می شود و واقعیت زندگی انسانها، انطباق کامل پیدا کرد، اما به هر حال روایتهای نظری، همیشه برخی به ما نزدیک تر و برخی از ما دورتر هستند.

رویکرد جهانی سازی و شعارِ آن را سردادن، تلاشی است برای متلاشی کردن همه هویتهای خرد و کلان جهان به نفع جهت گیریهایی که آنها را «جهانی» می خوانند. جهانی سازی، دعوت به انجام مسابقه ای است که بیشتر قواعد آن را قبلاً یکی از اطراف مسابقه دیکته کرده است. شما می توانید بسکتبال را خیلی خوب بازی کنید و فوتبال را خیلی بد. اما اگر قرار شد فوتبالی ها و بسکتبالی ها با همدیگر مسابقه جدیدی را بدهند که البته قواعد این مسابقه جدید را فوتبالی ها تنظیم کرده باشند، در این صورت پیشاپیش تکلیف بازی روشن است. قواعد جهان امروز از بعد اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و مانند آن بر اساس جهت گیری های ایدئولوژیک و منافع کشورهای شمال تعیین شده است و سایر کشورها ترغیب می شوند این قواعد را بپذیرند. این پذیرش، یک دعوت صاف و ساده و صادقانه و روشن نیست، یک بسته همه جانبه و با پنهانکاری است که یکی، دیگری را توجیه می کند، لیبرالیسم با اصالت فرد توجیه می شود، سرمایه داری با لیبرالیسم، آمریکاگرایی با سرمایه داری و رسانه ای سازی کمک همه اینهاست… .

دیگر ویژگی مهم وضع نئولیبرال، رسانه ای شدن چیزهاست. اصلاً برای جهانی سازی، باید رسانه ای سازی کنید تا زاد و ولد فرهنگهای منطقه ای و بومی، تحت الشعاع مناسبات و ارزشهای سرمایه داری جهانی، محو یا کم اثر گردد. رسانه ها، اعم از رسانه های جمعی مانند تلویزیون و رسانه های نوین اینترنتی، در ادامه وضع نئولیبرال و رویکرد جهانی-رسانه ای است که قدرت و محوریت می یابند. ممکن است برخی از این رسانه ها از جهاتی بهتر از دیگری باشند و بر عکس، ولی به هر حال همه اینها کم یا زیاد، توجیه کننده و تثبیت کننده مناسبات سرمایه داری متأخر هستند. رسانه های جهان، هر چند بالقوه امکان مهمی برای افزایش آگاهی و تبادل اطلاعات هستند –امری که ماهیت خود آن هم باید از جهات فلسفی مورد مداقه قرار گیرد- اما به صورت بالفعل، همه راههای سنتی تعاملات فکری و فرهنگی جوامع را دور می زنند تا قالب خود را بر همه داشته های سنتی انسانها تحمیل کنند.

در رسانه های راستگرا، تأکید عمده ای بر انسان میانمایه، از جهت نازل ترین ابعاد وجود او می شود. در واقع انسان مورد خطاب رسانه های سرمایه داری –انسانی که البته همه ما کم یا زیاد، آن هم هستیم، ولی لزوماً فقط آن نیستیم و می توانیم نباشیم- انسانی است زیاده خواه و سودجو، هوسران و فرصت طلب، محافظه کار و شهوت ران، بی تحلیل، بی فکر، ساده اندیش، عاطفه زده و رومانتیک. یک چنین انسانی، که در دل همه ما آدمیان زیست می کند، از طریق رسانه های تابع سرمایه داری، مثلاً با پیام های بازرگانی، شوهای رنگارنگ تلویزیونی، برجسته سازی های مزوّرانه خبری، سریالهای رومانتیکِ بی محتوا و برنامه های مشابه، فراخوانده و ساخته و تقویت و تثبیت می شود و با این تثبیت شدن، اولویت حضور آن برنامه ها نیز متقابلاً موجه و مستحکم می گردد.

نیازی به یادآوری نیست که ما مردمان این سوی جهان، برخلاف مردمان آن سوی جهان، هیچ یک از تلقی های اساسی فرهنگ غرب را به صورت ریشه ای دارا نیستیم. ما هیچگاه نمی توانیم براحتی خود را فردگرا، سکولار، بشرمدار و از جمله لیبرال بخوانیم. ما نسبت به غرب، «ثانیاً و بالعرض» وجود داریم. درست به همین خاطر است که اقاویل مضحک اقتصاددان های لیبرال در ایران تمامی ندارد. از سال 68 شاخص ترین اقتصاددان های لیبرال کشور، سکاندار اقتصاد هستند و هنوز هم با بی شرمی تمام ژست اپوزوسیون دارند و لیبرال بودن کشور را انکار می کنند. بله قطعاً اقتصاد و سایر ابعاد این سرزمین به اندازه آمریکا و انگلستان لیبرال نیست و نمی تواند باشد. با این همه این وضعی که پیش آمده است، از سوی معتقدان به اسطوره هایی چون «اقتصاد علمی»، «بازار آزاد»، «خصوصی سازی» و… به ما ارزانی شده است و در مقاطعی هم از حمایتهای نهادهای بین المللی اقتصاد راست برخوردار بوده است. این وضع هنوز به اندازه کافی(!) نه لیبرال است و نه سرمایه دارانه، ولی همین اندازه ای که امکان تحقق در ایران داشته است و اثرات غیرقابل جبران زیست محیطی، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و… آن آشکار گشته است، برای نابودی ما و نسل های بعد از ما کافیست.

نئولیبرال بودن در کشورهایی مانند ایران، به معنای این نیست که قرار است آن کشور به شاخصهای زندگی آمریکایی نزدیک باشد. به این معناست که مثلاً ایران با تئوریهای انتزاعی و بی ربط به خودش ساخته می شود و نتیجه این تئوریها، وابستگی ایران به اردوگاه نئولیبرال و صریح تر بگوییم به آمریکا روزافزون می گردد. فراموش نکنید ایران یعنی یک بازار بزرگ مصرف هشتاد میلیونی و میادین بزرگ نفت و گاز و فلز و یک وضع جغرافیایی بسیار حساس و تعیین کننده و مردمانی که همواره از نظر فرهنگی مولّد بوده اند. به همین خاطر شاید هم بد نباشد از ترکیب «راستی-رانتی-امنیتی» (که قبلاً هم یادداشتی درباره آن منتشر کرده بودم) برای جهت گیری نئولیبرالها در ایران استفاده کنیم. نئولیبرالیسم ایرانی، متکی بر اقتصاد فاسد رانتی است. نئولیبرالیسم در کشورهای شمال سعی می کند میل به فساد و زیاده خواهی را در قالب قوانین مدیریت کند یا پنهان سازد. اما نئولیبرالیسم رانتی، یکی از وحشی ترین صور سرمایه داری مدرن است. سگهای باز نسل جدید لیبرالها، براحتی دخترکان طبقات عادی مردم را پاره می کنند و سنگها برای دفاع از مردم بسته است. دقیقاً به همین خاطر است که باید از کلمه امنیتی هم برای نشان دادن خشونت لیبرالیسم عریان خاورمیانه ای استفاده کرد. تلاش می شود تا هر گونه مقاومت در برابر این نوع لیبرالیسم به عنوان نوعی اخلال در امنیت عمومی نمایش داده شود. در مقابل، نئولیبرالیسم غربی با شعارهایی مانند نشر آزاد افکار، حداقل هایی را از آزادی بیان در خود آن کشورها ایجاد کرده است. این الگوی راستی-رانتی-امنیتی در کشورهای حاشیه خلیج فارس تقریباً به صورت کامل محقق شده است و مردم ضمن تأمین نسبی رفاه برای بخشهایی از ایشان، در طبقات اجتماعی خود مستقر و تثبیت شده اند. اما به هزار و یک دلیل و از جمله بیداری جامعه ایران از سویی و بسط این بیداری به منطقه و تعارض آن با منافع کشورهای حامی اسرائیل از سوی دیگر، چنین چیزی در ایران دیر یا زود نابود خواهد شد و یا به شکل یک آنارشیسم تمام عیار خواهد رفت و یا یک نسخه اصلاحی امیدوارکننده. نئولیبرالیسم راستی-رانتی-امنیتی یک امر عارضی است و نه ذاتی و درونی. به همین خاطر است که تعهد اصلی و اولیه راهبران این گرایش به آمریکا یا اقمار آن است و چنانکه قبلاً نوشته بودم هیچ راه خاصی برای اداره کشور جز یک «سیاست کرگدنی» آمرانه و دست راستی تجویز شده از این نهادها نمی بینند. شعارهایی مانند اقتصاد علمی، مدیریت علمی، وضع جهان، سمت و سوی جهان و… که همه روزه از طریق چهره ها یا رسانه های آنها تبلیغ می شود، بخشی از پازلی است که باید تکمیل کننده برنامه های ادغام تحقیرآمیز و منفعلانه کشورهای در حال مقاومت در برابر سرمایه داری آمریکایی باشد.

  • یکی از مهمترین ویژگی های وضع نئولیبرال –چنانچه سالها پیش در یادداشتهایی اشاره کردم و خوشبختانه آن یادداشتها خوانده شد- پذیرش مناسبات «جامعه مصرفی» و بسط و تعمیق آن است. در جامعه مصرفی، نیاز محو می شود و نشانه های انتزاعی جایگزین آن می شوند. شما اگر آخرین تولیدات کالاها را مصرف نکنید، یا از برندهای مشهور بی بهره باشید، خود را در طبقه اجتماعی مدنظر خویش نمی یابید و این شما را بی اندازه آزار خواهد داد و بنابراین و برای استقرار در این طبقه هر چه بتوانید انجام می دهید. مصرف کردن نیز خود یکی از مهمترین نشانه های انسان امروزی تلقی می شود. اگر اهل مصرف مداوم نباشید، به روز نیستید و نمی توانید مثلاً در شبکه های اجتماعی، چهره ای محبوب و مشروع داشته باشید. جامعه مصرفی مربوط به اقتصاد صرف نیست، بلکه فرهنگ و همه دلالتهای آن را نیز در قالب نشانه های انتزاعی خالی از معنا مصرف می کند. همه مناسک و آداب فرهنگی و اجتماعی در جامعه مصرفی تحت تأثیر مناسبات مصرف گرایانه سرمایه داری نوین قرار می گیرند و به سرعت، دیدگاهها، گرایشها، اخلاقیات، ادبیات، هنر و… را از داشته های قبلی خود تهی می کنند و به آنها معنایی جدید در نسبت با مناسبات تولید و مصرف می دهند. اینجاست که رسانه ها دوباره اهمیت پیدا می کنند. این رسانه های مدرن هستند که می توانند تولید و مصرف بی انتهایِ بی غایت را در قالب نشانه های تصویری و انتزاعی قوام بخشند و محوریت دهند و همه ما کسانی که کم یا زیاد درگیر این مناسبات رسانه ای-مصرفی هستیم، به همان میزان تابع تلقی جهان سرمایه داری جدید از فرهنگ هم هستیم.

جامعه مصرفی، منتظر نمی ماند که ساحتی از زندگی انسان، متمایز و منزه بماند. جامعه مصرفی، مناسبات اقتصادی تحکیم شده خود را در همه ساحات بسط می دهد و به همین خاطر است که احیاناً اگر دیدید مثلاً در یک شوی مبتذل تلویزیونی، یک به اصطلاح «استاد دانشگاه» هم نقش بازی می کرد، نباید آن را خیلی اتفاق خاصی قلمداد کرد. گاهی اقتضای برنامه این است که یک آدم فرهنگی یا منتسب به دانشگاه هم در رسانه مصرف شود. اگر جای مصرف داشته باشد، باید مصرف شود تا دامنه مخاطبان برنامه افزایش یابند، حس موهوم نیاز ما به مصرف بی پایان پاسخ بگیرد و فرآیندهای اقتصادی اسپانسرها هم به خوبی جلو رود. البته همه اینها با این فرض است که از ابتدا آن به اصطلاح استاد و آن دانشگاه، برای مناسبات جامعه مصرفی مهیا نشده باشند. جامعه مصرفی به مثابه یکی از مهمترین ارکان تقویت کننده رسانه های دست راستی، همواره مشوق مصرف کردن هر امر غیرمادی، به ظاهر منزه و متمایزِ سنتی است. هر چیزی، فرهنگی باشد یا مذهبی، علمی باشد یا فکری، صرفاً ماده ای می شود برای مصرف شدن در قالب نمایش رسانه ای. لازمه مصرف شدن در رسانه، نمایشی شدن چیزهاست. شما هم اگر مزیتی برای نمایشی شدن پیدا کنید، ممکن است در این برنامه ها جایی پیدا کنید. نیازی نیست شخص خاصی باشید. شخص های خاص هم بخاطر خاص بودن نیستند که در شوها هستند، بخاطر این هستند که در این نمایشها می توانند مانند یک شومن مصرف شوند. مثلاً اگر بتوانید یک کودک کار یا یک معلول یا یک بیمارخاص را به خوبی در رسانه نمایش دهید و جلب عواطف کنید و در کنارش البته به اصل ماجرا، یعنی تبلیغات یک دارو یا حداقل تبلیغات اسپانسر خود بپردازید، کار رسانه ای خود را به خوبی انجام داده اید. البته که بسیاری از ما انسانهای این زمان، خودمان مهیای نمایش داده شدن هستیم. با نمایش و نمایش دادن بزرگ شده ایم و آن را آموخته ایم و به صورت غریزی اجرا می کنیم. یعنی اساساً بخشی از تلاشهای حرفه ای و هر روزه ما این است که نمایش خوبی از ما پخش شود. پس فراموش نکنیم که بین جامعه نئولیبرال حتی از نوع عارضی و خاورمیانه ای آن- جامعه مصرفی، جامعه نمایشی و راست گرایی افراطی، نوعی تلازم برقرار شده است.

  • دوستی نقل می کرد که سالها پیش در سفری خاطره انگیز که با اتوبوس به ترکیه انجام داده بود، جایی برای نماز توقف کرده بودند و چون ترکها معمولاً متشرع هم هستند، اغلب مسافران نماز صبح را اقامه کرده بودند. بعد از اقامه نماز، دوست من متوجه می شود که احتمالاً هنوز اذان صبح فرانرسیده است. وقتی از سایر نمازگزاران و راننده اتوبوس و… می پرسد، متوجه می شود هیچ یک نمی دانند اذان صبح چه زمانی است و صرفاً به تبع اتوبوس، نمازی خوانده اند. مسافرت استاندارد و جذاب به ترکیه، مسافرتی تمام و کمال است که همه چیز آن جای خودش قرار دارد و حتی مناسک عبادی شما هم ظاهراً محترم است و در جای خود قرار دارد، فقط یک تفاوت کوچک و بی اهمیت(!) دارد و آن این که دیگر این مناسک، معنای خود را از دست داده اند و با روح جهان سرمایه داری، نسخ شده اند. چیزی که آن روز ترکیه تجربه کرد، یعنی منسوخ سازی باطن دین و هماهنگ کردن آن با نوعی از مدرنیزاسیون، امروز در همه جهان اسلام رایج و اصلاً جریان اصلی است. این روند در ترکیه از سال 1990 سرعت پیدا کرد و حزب به اصطلاح اسلام گرای حاکم، نئولیبرالیسمی مذهبی خلق نمود تا در آن نیروی مذهب مصروف بازار آزاد و اقتصاد خصوصی گردد و از تعالیمی مانند عدالت و مبارزه دور شود. امری که قبل از آن در مصر هم رخ داده بود و در ایران نیز طرفداران سینه چاک فراوانی دارد.

مذهب در جهان سرمایه داری وضع پیچیده ای یافته است. شاید بتوان سه نوع تدین را در ساحت سرمایه داری برشمرد. تدین توجیه کننده و مؤسس سرمایه داری که اختصاص دارد به آیین یهود و سپس پروتستانتیسم، تدین متلائم و هماهنگ شده با سرمایه داری که مهمترین مصداق آن مذهب کاتولیک و یا برخی از مذاهب اهل سنت است و بالاخره تدینِ همچنان در تقابل با سرمایه داری که مصداق اصلی آن تشیع است.

اما امروز این انواع، مستقل از ادیان خود، در همدیگر تداخل دارند و واضح است که در این تداخل بیشترین تعرض از جانب جریان اصلی به سوی جریان حاشیه ای یعنی تشیع صورت می پذیرد. پس باید در خاطر داشت که تشیع نیز مانند سایر ادیان جهان، به شدت تحت تأثیر همه ارکان سابق الذکر در جهان سرمایه داری است و آن افرادی که به هر نوع دینی تعلق خاطر جدی دارند و سودای آن را دارند که معنایی از دین را در نسبت با دنیای امروز به گفتگو بگذارند، باید بدانند که معانی منسوخ دین، امکان گفت و شنودی ندارند. معانی منسوخ دین، مبدل به صندوق صدقات سرمایه داری برای ادامه حیات فقرا یا مرگ بی دردسر آنها می شوند، یا مبدل به توجیه نظامی گریِ دولتهای سلطه طلب(آمریکا، ترکیه و سعودی) تبدیل می شوند، یا به کپسولهای آرامش بخشی که بتواند ملال و افسردگی انسان مدرن را مدیریت کند(انرژی درمانی و عرفانهای نوظهور). اگر دین برای کسی آنقدر جدی است که قصد دارد از دل آن با جهان مدرن گفتگو کند، لازم است تا به گذشته دین و بطن آن مراجعه کند و آن را به ساحت تفکر نزدیک سازد. یک چنین دینی است که می تواند برای جهان، منشاء اثر باشد، هر چند هیچ یک از معانی منسوخ سابق الذکر نیز لزوماً و همه جا «بد» نیستند.

  • نقدهای صد من یک غازی که این روزها به برنامه «عصر جدید» می شود و دفاعیات شرم آوری که له آن ایراد می گردد، همه از یک سنخ هستند. هیچ یک نه می فهمند که این تلنت شویِ تقلیدی چیست و نه می فهمند که چه ضرورتی دارد. نگارنده هم اینجا قصد بیان هیچ حکم تجویزی درباره این برنامه ندارد، ولی تلاش می کند وارد مفاهمه برای نزدیک شدن به برنامه هایی از این دست شود، برنامه هایی که طی چند سال اخیر به سرعت در حال رشد در فضای رسانه ای کشور هستند.

ابتدا و قبل از هر چیزی باید دانست که مقایسه آن با شوهای مشهور بین المللی، از نظر تکنیکی، شوخی بی مزه ای بیش نیست. عصر جدید در خوش بینانه ترین حالت می تواند با تلنت شوی «شهرام شب پره» مقایسه شود. اصلاً از همان آغاز، عنوان «عصر جدید»، ارتجاعی و عقب مانده بودن سازندگان را برملا می کند. جلو افتادن برنامه در نظرسنجی های مشکوک، صرفاً بخاطر خلائی بوده است که این سنخ شوهای جدید در ایران داشته اند. این شوها، وابسته به یک یا چند اسپانسر گردن کلفت است که با تبانی قبلی، پشت صحنه را مدیریت و سعی می کنند «نمایشی» از واقعیتهای مهیج به مخاطب بدهند. از این طریق، برنامه ظاهری تعاملی پیدا می کند و با این راه می توانند مخاطب بیشتری برای هیجان زدگی های وهم آلود و دروغهای رنگارنگ خود به نفع اسپانسرها پیدا کنند. پس این نوع برنامه ها که با خندوانه آغاز شدند، اساساً یک شو هستند با همه آن اقتضائاتی که بالا قبلاً توضیح داده شد، از جمله تثبیت و تربیت نسلی بی فکر، مذبذب، عاطفه زده، متوهم، مصرف گرا، وابسته به دنیای سرمایه داری، آمریکاگرا و البته مبهوت سلبریتی ها.

سلبریتی ها چیزی جدای از همین اقتضائات رسانه های راست گرا نیستند.

  • از دوستی پرسیدم چرا حسن عباسی را به برنامه خود دعوت کرده اید؟ پاسخ درست و تکان دهنده ای داد: «بدون حسن عباسی، مخاطبان برنامه به ارگاسم نمی رسند.» تعمداً وجه استعاری را نادیده می گیرم (البته نه این که واقعاً نادیده گرفته باشم، بلکه بر خلاف دیدگاه مشهور، استعاره دو طرفه کار می کند؛ تیغ دودمی است که هم مستعارمنه را تغییر می دهد و هم مستعارله) و این نادیده گرفتن برای آن است که بفهمیم اصلاً رسانه برای چیست. رسانه برای ارگاسم مخاطب است و از این نظر تفاوتی بین شومن های مشهور آمریکایی و حسن عباسی وجود ندارد. هر دو آمده اند تا شویی اجرا کنند و مخاطبان را در خلسه ای وجدآمیز، در احتلامی شیرین فروببرند و فهم و شعور او را کنار بگذارند. اگر شک دارید، کمی این نوع ویدیوها را در آمریکا جستجو و مشاهده کنید و بعد با ادا و اطوار حسن عباسی وقتی به سر و سینه اش می کوبد و رگبار الفاظ تهی شده از معنایش را به سوی مخاطبان جوان پرتاب می کند، مقایسه کنید.

سلبریتی، مقوم فعالیت رسانه ای است. سلبریتی یک شخصیت ثانوی است که از طریق رسانه به صورت آگاهانه و یا گاهی کمتر آگاهانه برای فردی ساخته می شود. بخشی از سلبریتی ها متعلق به دنیای رسانه هستند و بسته به موقعیت، برجسته سازی می شوند. مانند بازیگری که بسته به اثری که در آن بازی کرده است بناگاه فرصتی برای عرض اندام بیشتر در رسانه می یابد. گاهی هم فرد دیگری است که ویژگی سلبریتی شدن را داراست. تیپ و ظاهر اهمیت بالقوه دارند ولی این امر بالقوه وقتی بالفعل می شود که فرد در جریانهای قدرت و ثروت جایی برای خود یافته باشد. قرار گرفتن در باندهای سیاسی یا باندهای اقتصادی و تجاری است که یک فرد گمنام را مبدل به سلبریتی می کند. این وضع حتی در شبکه های اجتماعی هم همینطور است، با این تفاوت که ممکن است ابعاد اقتصادی و سیاسی آن برای برخی افراد، کوچکتر باشد.

موفقیت یک برنامه، حتی یک برنامه خوب و غیر لیبرال، کم یا زیاد وابسته به سلبریتی است. البته سلبریتی ها را گاهی می توان ساخت و گاهی هم هست که سلبریتی یک شخصیت علمی اولیه دارد. اما در هر حال باید سلبریتی شود تا در رسانه جایگاه پیدا کند. البته سلبریتی ها در همه جای دنیا جز ایران، از محدودیتهایی هم بر اساس چارچوبهای فرهنگی ابلاغ شده از جانب حکومت برخوردارند. سلبریتی این وضع را درک می کند و در پی درک این وضع است که وارد مناسبات سرمایه داری می شود و تمام تلاش خویش را برای مصرف خود و مصرف نشانه های مختلف فرهنگی و اجتماعی و سیاسی بکار می گیرد تا در این معامله، سهم بیشتری کسب کند. به همین خاطر است که بخش عمده ای از پولشویی های هنری و رسانه ای در کشور با محوریت سلبریتی ها انجام می شود. درآمدهای نامشروع بادآورده از راه سلبریتی ها در صنعت سینمایی موسوم به بخش خصوصی و شبکه ویدئوی خانگی و گالری های به اصطلاح هنری –که اغلب قلابی هستند- و مانند آن وارد می شوند و از این رهگذر هم آن درآمدها تضمین می شوند و هم دیگرانی در آن درآمدها سهیم می گردند.

این سلبریتی است که باعث می شود یک برنامه یا یک پروژه اوج بگیرد و به تعبیر آن دوست، ارگاسمی را به مخاطب ارزانی بدارد. وقتی هدف از برنامه سازی، همین ارگاسم باشد، وقتی تمامی معیارهای مربوط به زندگی معنایی انسان و جهان فکری او به نفع همین صنعت مصرف کردن کنار رود، وقتی قرار باشد همه چیز و همه کس، فدای یک لحظه ارگاسم مخاطب گردد، ارگاسمی که خود وابسته به زمینه ای فاسد از روابط پیدا و پنهان اقتصادی و مقتضی شبه-انسان لیبرال است، آن وقت، همان وقتی است که «پورنوگرافی اسلامی» طلوع می کند.

بعد از انقلاب اسلامی و در شرایط خامی که در آن قرار داشتیم، بخش قابل توجهی از اهالی رسانه، مجبور بودند -یا گاهی بدون آن که مجبور باشند، جز این نمی فهمیدند- که برای هماهنگ شدن رسانه ها با جامعه اسلامی، باید چیزی را در ظاهر برنامه سازی دخیل کرد تا مطابق ذوق و سلیقه مدیران تصمیم گیر به چشم آید.

این روند گاهی باعث از بین رفتن خود برنامه می شد، مانند فیلمهایی که محسن مخملباف در اوایل انقلاب می ساخت و هنوز هم بین عده ای طرفدار دارد، گاهی هم باعث از بین رفتن محتوای ظاهراً ضمیمه شده می شد و این همان اتفاقی است که به تدریج در کشور ما اولویت پیدا کرد و امروز تثبیت شده است. این نوع بازی، ادامه بازی فیلمفارسی بود و به همان سان که در پایان باید بازیگر بدکاره با آب توبه پاک و مطهر می شد، در پایان این فیلمها هم چیزی از دین ملفوظ به برنامه پیوست می خورد تا خیال مدیران راحت شود. هیچ مدیری در 40 سال عمر جمهوری اسلامی شایستگی بیشتری از عزت الله ضرغامی برای نام بردن در نسبت با این روند ندارد. ضرغامی کسی بود که در دوره زمامداری معاونت سینمایی، برجسته سازی سلبریتی های سینما و منضم کردن ایشان به قدرت را آغاز کرد. در زمان تصدی صدا و سیما، حجیم سازی شگفت انگیزی از شبکه های صدا و سیما رخ داد و این کار کاملاً با الگوگیری از رسانه های راست گرا انجام شد. مهمترین ایده برای ضرغامی، سرگرمی و رقابت با چیزی بود که اسمش را «شبکه های ماهواره ای» گذاشته بود و ما اسمش را برنامه سازی لیبرال می گذاریم. این رقابت به قرابتی بی سابقه در برنامه سازی منجر شد و مخاطب متمایل به این نوع برنامه سازی را بسط داد و تثبیت کرد. ضرغامی در فعالیت مدیریتی خود یک مهندس بیش فعال و طبعاً از نظر فکری آنارشیست نشان داد. بحران مالی امروز صدا و سیما میراث مدیریت آنارشیستی و بی فکر و اساس و مستبدانه عزت الله ضرغامی است.

ذبح شرعی کردنِ خوکِ برنامه های لیبرال برای جامعه اسلامی، نمی تواند عنوانی بهتر از پورنوگرافی اسلامی یا پورنوگرافی اسلامیزه بگیرد. تمامی استدلالهای اصحاب پورنوگرافی اسلامی، اعم از مدیر و برنامه ساز، معمم یا مکلا، هر چند درباره این یا آن شو یا سریال سرگرم کننده باشد، اما هیچ حد یقفی ندارد و می تواند براحتی تا پورنوگرافی هم ادامه یابد.

پورنوگرافی اسلامی از خود پورنوگرافی بدتر است. به دو دلیل: یکی که از همه واضح تر است و آن نابود کردن معنای دین با استفاده روکشی و فریبکارانه از آن است. دومی، بسط، تثبیت و تعمیق صنعت سرگرمی سازی لیبرال-سرمایه داری با کنار زدن عذاب وجدانها و پیدا کردن محمل برای آن است.

آخرین باری که به پورنوگرافی اسلامی اشاره کردم، زمان اکران فیلشاه بود. توهم سازندگان اصلی فیلشاه که با بودجه سنگین حکومتی ساخته شده است – و شاید البته فعلاً هم راه دیگری جز این حمایتها برای سینمای ملی وجود نداشته باشد- این است که می توانند از نازل ترین جذابیت های سینمایی، با الگوگیری از انیمیشن هایی مانند پاندای کونگفو کار و…، اسب تروایی درست کنند تا از آن طریق مفاهیم مذهبی و دینی را به کودکان تزریق کنند. این ایده که مسلماً تحت تأثیر عده ای تکنسین بی ارتباط با هنر و اندیشه تقویت می شد، منجر به ظهور اثری ضعیف شد که در همان مرحله فیلمنامه براحتی قابل رد شدن است. دست بر قضا، چیزی هم که «پیام فیلم» می خوانندش اصلاً در تضاد صریح با نگاه دینی درآمد و این درست بخاطر همان رویکرد آنارشیستی است که فکر می کند می تواند سر رسانه را کلاه بگذارد و هر چه که خواست بر هر محملی سوار کند. اینجاست که باید گفت: «اگر می شود، چرا پورنوگرافی را با این همه مخاطب و این همه شبکه و سایت رها کرده اید؟ «اسلام» را از این راه هم تبلیغ کنید».

  • «پورنوگرافی اسلامی»، سرنوشت محتوم همه اقوامی است که درکی از وضع خود ندارند و در ملغمه ای مضحک از چیزهای متضاد و متقابل، مفاهیم منسوخ را بسط و ادغامِ منفعلانه را در مناسبات جهان سرمایه داری تقویت می کنند. شاید چنین به نظر برسد که راقم این سطور از دل توجه دادن به مناسبات ویرانگر سرمایه داری و جامعه مصرفی مدعی وجود بدیل حاضر و آماده ای است که نه تنها در برابر جهان سرمایه داری که در برابر اصل تفکر غربی هم بتواند بالفعل عرض اندام کند. یادداشتهای متعدد نگارنده گواه بر این آگاهی هستند که در حال حاضر هیچ بدیلی در برابر جهان مدرن وجود ندارد. از نظر تاریخی، غرب بر سرتاسر جهان استیلا یافته است و این استیلا نه یک امر نظامی و سیاسی که یک وضع تاریخی اتفاق افتاده است. استیلای غرب به معنای استیلای جهان مدرن، با هیچ روش سیاسی و نظامی برطرف نمی شود. امروز همه ما از درون ساختارهای جامعه مدرن است که می توانیم تعامل داشته باشیم و گریزی از این امر نیست. این ساختارها را حتی اگر قرار بر تغییرشان باشد، باید خوب مطالعه کرد و خوب فهمید و سپس برای تغییر آن چاره ای اندیشید و البته همین هم از درون این جهان مدرن ممکن و میسور می گردد.

این تذکر داده شد تا دوگانه هایی مانند سنتی-مدرن، شرقی-غربی و مانند آن از دل نتیجه گیری خارج شوند. سنت گرایان و اصحاب حکمت انسی از بابت آموختن ماجرای غرب و غربی شدن و غربزدگی، دِین بزرگی بر گردن ما دارند و ما به کمک آنها بود که فهمیدیم تفکر مدرن چیست و چه تمایز مهمی با سنت تاریخی ما دارد. اما امروز و در عرصه عمل پرسشهایی از این است که: باید اقتصاد غربی را بپذیریم یا نه؟ باید رسانه های غربی را داشته باشیم یا نه؟ و امثال آن، بغایت رهزن و بی اساس هستند و نتایج خسارت بار آن را هم کاملاً مشاهده می کنیم. ما در اصل بودن در جهان غربی و استفاده از ساختارهای آن اختیاری نداریم و ناگزیر باید همراه با آن باشیم. آنچه که اختیار آن را داریم، کم و کیف استفاده از انحای غربی بودن است. غرب هر چند از نظر تفکر وحدت دارد، ولی از نظر ایدئولوژی و صور زندگی و برنامه ریزیها و مدلها و امثال آن تکثر دارد و ما نه تنها اختیار بررسی و انتخاب بهترین روشهای موجود را در تناسب با وضع خود داریم، بلکه اصلاً خودمان هم می توانیم به تدریج، طراح یکی از انواع زیست –که طبعاً باید بهترین نوع آن برای ما باشد- در تاریخ غربی شویم. بین آمریکا، بریتانیا، فرانسه، آلمان، ایتالیا، سوئیس، کشورهای اسکاندیناوی، روسیه و ژاپن، از نظر غربی بودن هیچ تفاوت تاریخی و تفکری وجود ندارد. اما هر یک از این کشورها، از برنامه ریزی اجتماعی و اقتصادی متمایزی بهره می برند و بخاطر مشتی شعار و دوگانه سازی های بی ربط، زندگی انضمامی خود را قربانی نمی کنند. بانکداری ورشکسته و سرتاسر ربوی ما، معلول اقتصاد سرمایه داری نیست، سرمایه داری صرفاً امکان آن را فراهم کرده است. این بانکداری معلول اشتباهات انباشته شده و خیانتهای افراد سودجو است. وضع محیط زیست و انرژی و … هم همینطور است. هیچ جبری برای این که ما در این نقطه باشیم وجود نداشت. جهل و سهل انگاری و لجبازی های کودکانه خود را –که بهایش را مردم و نسل آنها پرداخت می کنند- نباید گردن دیگران انداخت.

این دوگانه سازی های جعلی و بی اساس در فضای رسانه ای ما هم وجود دارد: جذاب-غیرجذاب، مخاطب کمّی بالا-بی مخاطب… . اصحاب رسانه فکر می کنند یا باید تمام هم و غم خود را مصروف ساخت برنامه های لیبرال سازند و دل را به تعداد بالای مخاطبان در نظرسنجی های کمّی سازمان خوش دارند یا باید صدا و سیما را تبدیل به منبر کنند. نگارنده علی رغم این که به دلسوزی و حسن نیت اغلب مدیران سازمان ایمان دارد، ولی باید با کمال تأسف اعلام کند که این تلقی ها، خام، ساده اندیشانه و ناشی از فقدان پشتوانه مطالعاتی است –چه پشتوانه مطالعاتی وقتی دغدغه برخی از افرادی که چنین وظایفی دارند این است که هر چه زودتر به «شو» برسند؟

برنامه سازی لیبرال نمی تواند و نباید متوقف شود چرا که امروز بخش قابل توجهی از طبقه مرفه ساکن در کلانشهرها به تبع سیاستهای دهه 70 به بعد، از نوعی روحیه لیبرال برخوردار هستند و این قشر هم باید سرگرمی های متناسب با خود را داشته باشند. شبکه نسیم این کار را بر عهده گرفته بود و خندوانه استانداردترین و کم آسیب ترین این برنامه ها بود. اما چه کسی گفته است بخاطر این قشر از مردم، باید بقیه کشور هم برنامه های لیبرال را در صدر همه برنامه ریزیها تحمل کنند و در پیش چشم خود شاهد تغییرات فرهنگی نسلشان گردند؟! این دیگر نه لیبرالیسم که فاشیسم است. امروز صدا و سیما، رکن رکین پورنوگرافی اسلامی شده است و با قدرت در حال بسط این رویکرد است. کمی که با مدیران حشر و نشر داشته باشید، می بینید لحظه ای آرام و قرار ندارند، انبوهی از خواسته های عجیب و غریب که تقریباً همگی آنها تقلیدی از چیزی در رسانه های راست گراست، آنها را محاصره کرده است و ایشان به سختی می توانند لحظاتی درباره این راست گرایی خشن و وحشتناک در رسانه های کشور تأمل کنند. صدا و سیما که همچنان قدرت مندترین رسانه کشور است امروز به تسخیر نئولیبرالهای ریش دار-چادری درآمده است. نئولیبرالیسم مذهبی، خشن ترین گونه از لیبرالیسمی است که دیده شده است. برای تقریب به ذهن جنگهای مذهبی بعد از پروتستانتیسم را به یاد آورید یا حکومت کالون را یا همه تجاربی را که از بنیادگرایان آمریکایی و اسرائیلی دارید. نئولیبرال مذهبی با یقه سفید بسته شده آخوندی و تسبیح به دست و یا مثلاً با چادری مشکی و چهره ای اخم کرده، در حال تمسخر همه آن چیزی است که در زبان مدعی ترویج آن است. او به خشن ترین شکل ممکن، وقیح ترین نوع از برنامه های نئولیبرال و متناسب با سرمایه داری نوین را که پایتخت و مآل آن آمریکاست، می سازد و چند دقیقه بعد هم «شعار» مرگ بر آمریکا را به آن ضمیمه می کند. این گونه خطرناک، از این جهت مهم است که دجالی است همه جانبه، با هیچ محتوایی با هیچ فکری، با هیچ هنری، با هیچ فلسفه ای با هیچ تأمل و مکثی نسبتی ندارد و حسب آنچه طبق غریزه و به صرافت طبع از مناسبات جامعه مصرفی آموخته است، با قدرت و اطلاق، به بسط فرهنگ مصرف گرا، نمایشی، توهم زا، تخدیری، سیاست زدا، معناگریز، گله ای و هیجانی می پردازد و هر مخالفی را هم با استعمال مشتی الفاظ تهی از معنا و شعارهای بی سر و ته مثل: «این حرفها فلسفی است، اینها ربطی به واقعیت ندارد، اینها جذابیت ندارد، اینها… » و یا شعار ارگانی مشاور رئیس جمهور: «اینها حرفهای چپ است» (که از فرط رقت بار بودن ارزش پاسخ دادن هم ندارد) و با کمک بودجه هایی که با زد و بند و «زبل بازی» دریافت کرده است، از سر راه برمی دارد و محو می کند.

پورنوگرافی اسلامی، انواع مشابه هم دارد، ولی آن انواع به مراتب قابل دفاع تر هستند. مثلاً چون ژاپن موفق شد در باطن غرب جایی برای خود بیابد و همه مناسبات خود را کمابیش با تفکر غربی بازسازی کند، ملغمه های ژاپنی آن معنادار هستند. حتی و با تسامح زیاد، می توان اسلامیزاسیون مالزیایی را هم چیزی خواند. یا لیبرال-سرمایه داری کاستی هندی را که البته به مراتب از امروز ما در عدالت توزیعی موفق تر هستند. اما پورنوگرافی اسلامی –که اساساً به بهانه مقابله با آن و بدون اتکا بر هیچ مبنای نظری و موفقیت عملی و صرفاً متکی بر مشتی دروغ و شعار بی معنا و زد و بندهای مدیریتی و زبل بازی های امروزی ظاهر می شود- هیچ اساسی ندارد که هیچ، هیچ نتیجه ای هم ندارد جز یک آنارشیسم همه جانبه فرهنگی و اجتماعی و شاید روزی، سیاسی و نظامی.

نسبت آرمان و واقعیت در پروژه فکری داوری اردکانی

نسبت آرمان و واقعیت در پروژه فکری داوری اردکانی

اشاره:
مدتی پیش نگارنده سخنرانی کوتاهی در دانشگاه امام صادق(ع) درباره تفکر دکتر رضا داوری اردکانی داشت که به فاصله یکی دو ساعت و با ویراستاری کمی شتابزده در اختیار سایت خبرگزاری مهر قرار گرفته بود. از آنجا که این ویراستاری نیاز به بازبینی داشت و هماهنگی قبلی با راقم این سطور صورت نگرفته بود، به درخواست بنده و بزرگواری دوستان عزیز در سرویس اندیشه خبرگزاری، مطلب حذف شد. با اینحال در همین فاصله کوتاه، متن و هم فایل صوتی آن در فضای مجازی بازنشر شد و از جمله در سایت منتسب به استاد داوری اردکانی هم منتشر گشت.
مدتی پیش دوستان فرهیخته روزنامه فرهیختگان نیز این فایل را پیاده و ویراستاری کردند و بعد از انجام ملاحظانی دیروز آن را منتشر ساختند. ضمن تشکر از تک تک دوستانی که برای برگزاری آن جلسه و تهیه متن آن زحمت کشیده اند، یادآور می شود این نسخه از متن، تنها نسخه ای است که مورد تأیید نگارنده است. تشکر ویژه دارم از مدیریت سایت و کانال دکتر داوری اردکانی.

متن منتشر شده در روزنامه فرهیختگان:

در دومین جلسه از سلسله نشست‌های «ایرانی‌ها چه در سر دارند» که به همت «پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی حوزه هنری» و با همکاری «مرکز تحقیقات بسیج دانشگاه امام صادق(ع)» برگزار شد، «برنامه پژوهشی دکتر رضا داوری‌اردکانی» توسط دکتر سیدمهدی ناظمی‌قره‌باغ مورد بررسی قرار گرفت که متن کامل سخنرانی ایشان را در ادامه خواهید خواند. گفتنی است پیش از این گزارشی اجمالی از این برنامه در یکی از سایت‌ها منتشر شده بود که به دلیل عدم دقت کافی به درخواست سخنران محترم حذف شده و اکنون «فرهیختگان» این نسخه مشروح  را با موافقت ایشان منتشر می‌کند.

صحبت درباره آقای دکتر داوری‌اردکانی و اصطلاحا«پروژه فکری» ایشان، دشوار است. کسانی که آثار ایشان را مطالعه می‌کنند، حتما می‌دانند آقای دکتر داوری هم تطور و تغییر فکری دارد و هم افکار ایشان تنوع موضوعی بالایی دارد یعنی به موضوعات متفاوت، متغیر و متنوعی می‌پردازد. غیر از اینها، تفکر ایشان دیریاب است. گرچه ادبیات خیلی روان و سلیس و نثر دکتر داوری الگویی از ادبیات امروز فارسی ماست و کمتر کسی می‌تواند مانند ایشان فارسی را خوب و ادیبانه بنویسد، ولی اینکه ایشان در پس این کلمات و الفاظ چه می‌گوید، آسان‌یاب نیست و سوءتفاهم درباره آن بسیار زیاد است چه سوءتفاهم‌های طبیعی -که کسی خوانده و متوجه نشده- و چه سوءتفاهمی که اصلا طبیعی نیست -کسی می‌خواند که اصلا متوجه نشود!- مانند مواجهه‌ای که گرایش موسوم به روشنفکری دینی با دکتر داوری دارد و بنایش بر تحریف و دروغگویی درباره دیدگاه ایشان است.

دکتر داوری فضل تقدم بر اغلب اندیشمندان حال حاضر ما دارد و بسیاری کسان -با وجود اینکه ممکن است خود مدعی نقد آقای داوری باشند- به‌نحوی از دکتر داوری یا از دکتر فردید متاثر هستند و از ایشان استفاده کرده‌اند.

در آغاز، چند سطر از یکی از آخرین نوشته‌های ایشان را که سال 97 منتشر شده -به‌نام «اکنون و آینده ما»- می‌خوانم که جملاتی خیلی‌خیلی ساده به‌نظر می‌آید:

«زمان، تاریخ، اکنون، گذشته و آینده، الفاظ و مفاهیمی هستند که بسیار به‌کار می‌روند، اما به‌راستی سرشت این مفاهیم چیستند؟ گذشته و اکنونیت ما چیست؟ و چه چیز قوام‌بخش آینده ماست؟ آیا آینده نقطه یا جایی است که باید بدان برسیم یا آینده ما ربطی وثیق با اکنونیت ما و نحوه بودن ما دارد. آیا همه جوامع بالضروره و لامحاله به‌سوی آینده حرکت می‌کنند یا همچنین ممکن است اسیر حالی مکرر و تکرارپذیر باشند. درجوامع توسعه‌نیافته نیز به‌تبع جوامع توسعه‌یافته غربی، بسیار از آینده‌نگری و آینده‌اندیشی سخن گفته می‌شود و در آنها به‌تازگی نهادهای آینده‌پژوهی تاسیس شده و متخصصان رشته‌های گوناگون هم اطلاعات بسیاری درخصوص وضع موجود و امکان‌های آینده گردآوری کرده‌اند. اما آیا به‌راستی آینده‌نگاری، آینده‌نگری و آینده‌اندیشی یکی است؟ چه کسی به‌حقیقت می‌تواند از آینده سخن گوید؟ آیا افق آینده برای همه جوامع گشوده است؟ آینده با وضع کوچه، بازار، مدرسه، کار، اشتغال و اخلاق عمومی چه نسبتی دارد؟ آینده‌نگری از چه شرایط و لوازم خاصی برخوردار است؟ آینده‌اندیشی با فلسفه چه نسبتی دارد؟»

ما در 100 تا 200 سال اخیر خیلی تغییر کرده‌ایم. البته نسل من، کسانی که هم‌سن‌و‌سال من بودند، چند سال پیش همینجا می‌نشستیم و بحث و فکر می‌کردیم که ما خیلی باثبات بوده‌ایم. نسل شما که پای کامپیوتر و گوشی بزرگ شده‌اید، برای شما فهم این تغییر ظاهری، راحت‌تر است. خیلی از شهرهای بزرگ ما کوچه‌باغی بودند که امروزه پر از بزرگراه، اتوبان و ماشین‌های آخرین‌سیستم هستند. در همین تهران که ما «ظاهرا» آخرین «مظاهر» زندگی مبتنی‌بر الگوهای سرمایه‌داری را در همینجا می‌بینیم. عده‌ای با آمریکا تنظیمند و آخرین مظاهر تکنولوژی را استفاده می‌کنند و با آخرین شوها و آخرین موسیقی‌هایی که کار می‌شود هماهنگند و عده‌ای هم هستند که دوست دارند هماهنگ باشند و چنین آرزویی دارند!
به بطن هر الگوی رفتاری و هر الگو و منشی که می‌روید و کندوکاو می‌کنید و درباره آن سوال می‌کنید، می‌بینید همه آن چیزهایی را که اصرار داریم به‌عنوان تفاوت‌ها و مظاهر متفاوت‌بودن خود بیان کنیم، یک وضع قلابی دارند. ما انسان‌ها همیشه چیزی را می‌پرستیم، مختار نیستیم که نپرستیم، مختار هستیم که چه چیزی را بپرستیم و چه چیزی را نپرستیم ولی در اصل پرستش مختار نیستیم و خود را برای آن چیزی که می‌پرستیم قربانی می‌کنیم. به این ترتیب حسب علاقه‌ای که به پرستش داریم، خود را برای این مظاهر قربانی می‌کنیم.

من دیروز کلیپی دیدم و شما مشابه آن را صدها بار دیده‌اید که یک خانم و آقای جوانی از تیپ‌های شمال شهری، سگ گمشده خود را پیدا کرده بودند و چنان زار زار گریه می‌کردند که حسودی کردم کاش یک‌بار برای خدا این‌طور گریه می‌کردیم! ما حسب پرستش‌گری خود همیشه می‌پرستیم. [در 100 تا 200سال اخیر هم کمابیش قربانی یک پرستش قلابی بوده‌ایم] گرچه به‌ظاهر فکر می‌کنیم بسیار متفاوت شده‌ایم.

خاتمی که رئیس‌جمهور شد، اولین «پرسش مهر» را مطرح کرد: «چرا ما ایرانی‌ها قانون‌مدار نیستیم و به قانون احترام نمی‌گذاریم؟» آقای خاتمی، رئیس‌جمهور جمهوری اسلامی ایران به‌عنوان روحانی روشنفکر، این سوال را پرسید. حرفی را زد که نزدیک به 100 یا 200سال قدمت دارد. حرف میرزا ملکم‌خان، حرف «روشنفکری سطحی مشروطه» را بیان می‌کند.

اگر کسی به بیماری سخت و جانکاه مبتلا شود، هرنسخه‌ای را به‌عنوان درمان به او دهید، ممکن است عمل کند و امید درمان داشته باشد. ما ابتدا در وضع جانکاه و دردناکی با غرب روبه‌رو شدیم. البته آشنایی ابتدایی با فرنگ پیدا کرده بودیم ولی این فرنگ هنوز برای ما تبدیل به کلیت نشده بود. در این وضع دردناک، غرب را به‌مثابه یک ماجرای فکری و فرهنگی نفهمیدیم بلکه غرب را به‌مثابه یک سیاست خاص می‌فهمیدیم. می‌پرسیدیم این سیاست چیست؟ میرزا ملکم‌ها، آخوندزاده‌ها، طالب‌اف‌ها و… به ما می‌گفتند این سیاست مبتنی‌بر چیزی به نام قانون است. یک منجی است. مگر شما منجی دوست ندارید؟ منجی‌ای هست به‌نام قانون! قانون را بیاورید، همه مشکلات حل می‌شود. عدالت‌خانه و نظمیه تاسیس می‌کنیم و تمام می‌شود. فکر می‌کنید قانون چیزی است که با آن موفق می‌شوید از روی موانع بپرید و به جایگاه خاصی برسید؟ چنین قانونی وجود ندارد. چیز دیگری را باید جست‌وجو کنید و از چیز دیگری باید بپرسید. این بنیادی‌ترین حرفی است که می‌توان بیان کرد و تقریبا می‌توان گفت همه به‌ویژه طیف روشنفکران جامعه -از باسوادترین‌ها تا بی‌سوادترین‌های‌شان- به عدم فهم این مساله مبتلا هستند. اصلا از کجا شد که فکر می‌کنید به اختیار شما است که به آن فرنگی که ناصرالدین‌شاه با کالسکه و قطار رفت و دید یا روسای‌جمهور شما با هواپیما رفتند و خودش یا نسخه‌های بدلش را در کره‌جنوبی، مالزی و… دیدند، شما چه شد که فکر کردید این فرنگ یک «بسته» است؟

نگاه میرزا ملکم‌خان تا نگاه روشنفکران ما یا اساتید شما که بعضی مشاور، وزیر و وکیل هستند، همین است که می‌گویند غرب یک بسته است. این بسته را می‌برید و اعمال می‌کنید. رضاخان با این تلقی رضاشاه شد. گفتند با تبلیغ و روزنامه و مشروطه، کاری درست نشد و قلدری را می‌خواهیم که پای کار بایستد و به‌زور این بسته را حقنه کند. الان هم نه‌تنها دیدگاه بعضی از مردم همین است بلکه برخی از روشنفکران و تحصیل‌کرده‌ها هم همین طرز فکر را دارند، یک‌نفر می‌خواهیم که این بسته، این CDشهرفرنگ را ببرد و در جامعه فرو کند. می‌گویند اگر به رغبت نشد، به‌زور انجامش می‌دهیم؛ اگر با کودتای صریح نشد، با کودتای ضمنی این کار را انجام می‌دهیم.

شبکه‌‌های اجتماعی با این هدف ساخته شدند. اتفاقی که نمی‌شود با رسانه‌های رسمی انجام داد، شبکه‌های اجتماعی خودبه‌خود الگوی یک انسان لیبرال را برای انسان‌ها می‌سازند. الان با این طیف عظیمی که مخاطب اینستاگرام هستند چه حرفی می‌توانید بزنید؟ چه حرف شما مورد توجه قرار می‌گیرد؟ شبکه اجتماعی خود به خود انسان متناسب با خود را در فضای نت می‌سازد و آن انسان رابطه اقتصادی خاصی را می‌طلبد، رابطه سیاسی خاصی را می‌طلبد، رابطه فرهنگی و اجتماعی خاصی را می‌طلبد. آقای یوسف اباذری، آقای کچوئیان و همه بزرگواران را جمع کنید و 24 ساعته به اینها تریبون بدهید و دائم در حال سخنرانی باشند. در ساحت عمومی جامعه چه تفاوتی می‌کند؟ هیچ. چون در ساحت عمومی اجتماع، رسانه فاصله‌ای بین [اقتضائات] «فکر» و «[لزوم رعایت مخاطبان، یعنی] مردم» ایجاد کرده است که اصلاح را دشوار می‌کند. اگر بتوانند طبقه سیاسی و اقتصادی را با این وضع همراه کنید -که تقریبا این اتفاق هم افتاده است- فکر و فرهنگ و… افسانه می‌شود چون مناسبات اقتصادی، مناسبات فرهنگی، مناسبات سیاسی، مناسبات اجتماعی مستقل می‌شود. در این منظومه هم هیچ‌نیازی به اهل فکر و فرهنگ نیست و هیچ دخالتی در آن کار نمی‌توانند داشته باشند.

چرا این پروژه اجرا و اعمال می‌شود؟ اینکه می‌گویم اعمال می‌شود به این دلیل نیست که آنچه در رویای این افراد است محقق می‌شود. آنها این رویا را با خود به گور خواهند برد. چطور؟ به یکی از این دو شکل که یا توفیق نصیب حال ما می‌شود و ما می‌توانیم راه دیگری را باز کنیم یا اینکه توفیقی نصیب حال ما نمی‌شود و همه از بین می‌رویم چراکه نمی‌توان تفکر را دور زد. تفکر تلقی کلانی است که نسبت به چیزها داریم. نسبت به انسان‌ها، سیاست، فرهنگ و اجتماع داریم. این تلقی کلان را نمی‌توانیم دور بزنیم. اگر مناسبات سیاسی‌ یا مهندسی افکار عمومی‌‌ای در کار آوردید که متناسب با فرهنگ و زندگی عامه مردم یا خواسته‌ها و فکر و تلقی آنها نبود، کشور را بحرانی می‌کنید و این بحران ممکن است رادیکال شود و به آنارشیسم مطلق هم برسد.

استادان و استراتژیست‌هایی که این پروژه را پیش می‌برند، فکر می‌کنند فکر انسان بالکل قابل مهندسی است. بلی، ذائقه انسان تا حدی قابل مهندسی است و آرای انسان قابل مهندسی است و بسیاری از برخوردها و رفتارهای ما تا حدی -توسط متخصصان آن- قابل مهندسی است و اگر درست کار را انجام دهند، می‌توانند ما را مهندسی کنند و در کانال‌هایی قرار دهند. اما توجه کنید… ما تلقی‌ای کلی درباره عدالت داریم. از زمان انوشیروان تا جایی که به یاد می‌آوریم این تلقی بوده و تا الان هم تداوم دارد. شیعه شدن ما باعث شد خیلی جدی‌تر به این مطلب بپردازیم. مهم نیست این فردی که با شما در تاکسی می‌نشیند مسلمان باشد یا بگوید من به چیزی اعتقاد ندارم؛ مهم این است که تلقی او از عدالت همان تلقی است و اجمالا همان تلقی شماست. این تلقی از عدالت که تلقی شما از «تبعیض» و «برخورد سیاستمداران» و «اقتصاد کشور» را ایجاد می‌کند، هیچ‌گاه به شما اجازه نخواهد داد کشوری بسازید که حتی به اندازه هند لیبرال باشد. تازه هند کشوری است که به عدالت توزیعی هم خیلی بیشتر از ما اهتمام دارد و به فقرا می‌رسد و به آنها توجه دارد. فکر شما اجازه نمی‌دهد یک نگاه لیبرال حتی به همان اندازه بر ما حاکمیت مطلق پیدا کند. چرا این را نمی‌فهمیم؟ این را نمی‌فهمیم چون عقبه فکری ما از زمان میرزا ملکم‌خان همین بوده.

در همه دنیا لیبرالیسم قوی است. حرف اول را لیبرالیسم می‌زند. در همه دنیا لابی‌های یهود و طرفداران اسرائیل قوی و ذی‌نفوذ و ثروتمند هستند. این درست است. دو تا سه سال پیش آخرین کتاب از سلسله آثار مارتین هایدگر به‌چاپ رسید: «دفترچه‌های سیاه.»

وقتی کتاب به بازار آمد آقای گونتر فیگال -یکی از شخصیت‌های فلسفی که تمام اعتبار خود را مدیون این است که مفسر و شارح هایدگر بوده و عمری درباره پدیدارشناسی، هرمنوتیک و هایدگر نوشته و گفته، در کشوری که مادر فلسفه است و الان وقتی می‌گویید فلسفه، در دنیای امروز به معنی آلمان است،- در شهری که کرسی تدریس هایدگر بوده و شهر هایدگر است بعد از انتشار این اثر یک بیانیه جنجالی داد. اثر مجموعه فیش‌ها، سخنرانی‌ها و کارهای پراکنده هایدگر بود. در اینها از جمله چند خط تعریض به یهود بود؛ -اینها را کسی نمی‌داند، در مجامع روشنفکری اعیان‌نشین تهران که بروید، هیچ‌کدام نمی‌دانند – در هزار و 200 صفحه دو صفحه و نیم را می‌توان پیدا کرد که چند خط تعریض به یهود بود. قدرت لابی یهود و قدرت لیبرال-دموکراسی به حدی زیاد است که گفتند کرسی هایدگر را تعطیل کنید.

کرسی تدریس به اشکال مختلف تاسیس می‌شود و یک شکل آن چنین است که یک فیلسوف یا شخصیت مهم علمی که از دنیا می‌رود به یاد او یک کرسی تدریس می‌گذارند و معمولا مهم است که چه کسی جانشین او می‌شود چون آن فرد باید بالاترین اعتبار علمی را در آن شاخه علمی داشته باشد. گفتند که ما کرسی تدریس هایدگر را تعطیل می‌کنیم، فلسفه زبان یعنی رقیب فلسفه آلمانی، فلسفه زبان انگلیسی را اینجا تدریس می‌کنیم. خود فیگال هم همانند یک وزیر که از دولتی می‌رود و می‌گوید این چه وضعی است و من نمی‌توانم تحمل کنم، استعفا داد. خیلی مضحک و خنده‌دار بود. هایدگر 60،50 سال پیش مرد و همه هم می‌دانستند. دانشجوی اولیه فلسفه غرب در آلمان می‌دانست هایدگر اینها را در کار خود داشته است. نخوانده ولی می‌داند و چیز پنهانی نبوده است. این شامورتی بازی‌ها برای چیست؟ برای اینکه فشار وجود دارد. فشار لابی آنقدر است که طرف اعتبار علمی خود را زیرپا می‌گذارد که از این فشار رها شود ولی چون خرد غربی در جای خود و در سرزمین خود سر جای خود قرار دارد چهار روز گذشت، این بلوا تمام شد و هر کسی سرجای خود بازگشت. نه کسی عوض شد و نه کرسی تدریس عوض شد و همه‌چیز دوباره سر جای خود ادامه پیدا کرد. هیچ اتفاق خاصی نیفتاد و افراد هم از یاد بردند.

تفاوت آلمان با ایران چیست؟ ارنست کاسیرر -که فیلسوفی نوکانتی بوده و با هایدگر مناظره‌ای داشته و در آن مناظره نتوانسته از پس ماجرا برآید و باعث می‌شود هایدگر خیلی مشهور شود و یک کرسی تدریس مهمی نصیب هایدگر شود. کاسیرر هم از پیش اعتباری داشته است و اتفاق خاصی برای او نمی‌افتد. مترجم آثار کاسیرر به فارسی چندسال است که تمام هم و غم خود را در این کشور گذاشته که بگوید هایدگر نازی و فاشیست بوده است. هر چه می‌گوییم استدلالش کجاست؟ دلیلش چیست؟ استنادی ندارند. تمام استنادها همین است که عرض کردم. یک سخنرانی موقعی که ریاست دانشگاه فرایبورگ را داشته است و چند عبارت از این دست، ابدا قابل اتکا و اعتنا نیست. فرق ما و آلمان این است که خرد غربی، تفکر غربی به همان معنایی که خیلی از ماها نقد می‌کنیم آنجا واقعی است. آن واقعیت می‌گوید این لیبرال‌دموکراسی و این هم نظام سرمایه‌داری سر جای خود است و این گوشه را هم به من می‌دهید. اینجا مثلا دانشگاه است. دانشگاه هم سر جای خود است. در دانشگاه من رادیکال‌ترین افکار را هم بحث می‌کنم. هم هایدگر، هم فوکو و… در دانشگاه بحث می‌شود و خیلی قوی‌تر و باکیفیت‌تر و بهتر از آن چه در کشورهای جهان سوم و توسعه‌نیافته بخواهد بحث شود. یک عده هستند می‌خواهند [مسائل را با هم] قاطی کنند، جای آنها مشخص است ولی در کشور ما همه‌چیز با هم قاطی است. آن زمان که دانشجو بودیم، آن زمان که غرب‌شناسی را اینجا طرح می‌کردیم، اگر مثلا درباره لیبرالیسم از استاد معارف می‌پرسیدیم، می‌گفت چی هست؟ وقتی توضیح می‌دادیم و او بلد نبود، مجبور بود با شما بازی فکری کند. مجادله و جدل می‌کرد. در همین دانشگاه استاد و هیات‌علمی فلسفه که می‌شناسید و انسان بزرگواری است، سر کلاس آمد و اشاره به هایدگر شد، گفت هایدگر که نازی بود و بهتر است به او توجه نکنید. این تلقی امثال ما از فکر غربی است از کسی برای شما مثال زدم که هیات‌علمی دانشگاه و استاد معتبری است و در دانشگاه به آثار او ارجاع داده می‌شود.

یعنی در کشورهای دیگر این اتفاقات نمی‌افتد؟

جای آن در ژورنالیسم است. می‌توانید کتاب بنویسید. همان آقایی که گفتم مترجم کاسیرر است از کتاب‌های غربی استفاده می‌کند یعنی کتابی نوشته شده و همه می‌دانند این کتاب در هیچ دانشگاهی تدریس نمی‌شود. در دانشگاه اگر رفتید، باید متن فلسفه را تدریس کنید. آن کتاب هم هست و عده‌ای می‌خوانند. متوسط‌ها و کافه‌ای‌ها می‌خوانند. البته منظور من این نیست که همه دانشگاه‌های ما این‌طور است. نباید انکار کرد که از جهاتی پیشرفت و از جهاتی پسرفت داشته‌ایم. به مدد کارهای امثال دکتر داوری در دانشگاه‌ها، یک نسلی آمدند و خواندند و تدریس می‌کنند. منظور من توجه به تفکر است. دو استاد داشتیم که از اینها خیلی خوب فلسفه اسلامی را یاد می‌گرفتم. یکی همین بزرگواری بود که مثال زدم. گفت شما برای چه فلسفه می‌خوانید و هر کسی چیزی گفت. گفت من دین و فلسفه را دو چیز متفاوت می‌دانم و فقط می‌گویم فلسفه بخوانید که فردا وارد کسب‌وکار شدید، نان حلال بخورید. یعنی می‌خواهید فلسفه را تدریس کنید بلد باشید و مجبور نشوید پژوهش‌های قلابی انجام دهید. البته آن زمان نمی‌فهمیدیم این حرف به چه معنی است، الان می‌فهمیم چه می‌گوید و خودش هم پژوهشگر است و خیلی منضبط و اهل رعایت حلال و حرام بود. ایشان یک تلقی از فلسفه داشت که «فلسفه بخوانید برای هیچ».

استاد دیگری هم داشتیم که ایشان متن‌شناس خوبی بود. ایشان علت خواندن فلسفه را پرسید و ما دوباره همین دلایل را بیان کردیم. گفت من هیچ دلیلی برای خواندن فلسفه ندارم و فقط لذت می‌برم که پیچ و مهره‌های ماشین را باز کنم و ببندم.
امروز دیگر امکاناتی ایجاد شده و امیدواری هم هست. من نمی‌گویم ببینید گذشته چطور بوده، بلکه منظور این است که ببینید کار سخت است. برای همین است که از کشورمان، هم از روشنفکران و هم از غیرروشنفکران مثال زدم تا قدری روشن شود که در چه وضعی نسبت به تفکر قرار داریم.

همین که فرمودید در دانشگاه این امکان ایجاد می‌شود، همین اتفاق در سطح اجتماعی در قبال آرمان روی می‌دهد. فرهنگ آرمان می‌تواند به همین ترتیب جا بیفتد.

احتمال این وجود دارد. از بچگی به ما گفته‌اند ژاپن را دیدید بمب زدند و ویران شد و آلمان را دیدید ویرانه بود و چطور در مدت کوتاهی ساخته شد؟ البته یکسری از دلایل زمینه اقتصادی و بین‌المللی دارد، منتها یک وجهی هم دارد و تنها بین‌المللی نیست؛ آنکه امکان ساختْ برای یک قوم فراهم است. یعنی ژاپنی که شرقی بوده و هنوز هم به یک معنا در جغرافیای شرق قرار دارد و چیزهایی از سنت خود را حفظ کرده، موفق شده آینده را با عقلانیت غربی به ورژن ژاپنی بسازد.

در دوره‌ای که خیلی فلسفه در آلمان داغ است و شاهد فیلسوفان مختلفی هستیم فیلسوف‌های آلمانی از هایدگر و استاد او هوسرل از ژاپن و چین شاگرد دارند و ما هیچ‌کسی را از خاورمیانه نداریم. ژاپن و چین که همانند ما سنت فلسفی نداشتند، سنت آنها اسطوره‌ای است. امروزه تحت عناوینی می‌گویند ما فلسفه شرقی داشتیم اما منظورشان از فلسفه شرقی، فلسفه عقلی به این شکلی که ما داریم، نیست و منظور همان اسطوره‌ها و حکمت‌هاست. ولی آنها که فرهنگ‌شان غیرحکمی و غیرفلسفی بوده است، پیش بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان شاگردانی داشتند، آیا این را با مشخص بودن مسیر توسعه در کشورهایی مانند چین، ژاپن و کره بی‌ارتباط می‌دانید یا معتقدید اینها در کنار هم است؟

در چین که به بلوک شرق وابسته بود و کره که به بلوک غرب وابسته بود، اگر 40 سال پیش به یک نفر می‌گفتید مثلا چین50 سال دیگر در این نقطه است به شما می‌خندید. احدالناسی باور نمی‌کرد چین 50 سال دیگر چنین ابرقدرتی شود. تنها چیزی که داشت موفق شده بود از بلوک شرق سلاح اتمی را بگیرد.

نکته اینجاست که ژاپن با داشتن سنتی قوی‌ می‌تواند مدرنیته ژاپنی را برای خود بازسازی کند.

سوال این است که از کجا می‌تواند بازسازی کند؟ آن نقطه عزیمت که ژاپن را ژاپن می‌کند، نقطه عزیمت در «فکر» است. نقطه عزیمت در «پروژه» نیست.

ژاپن یک ارتش سامورایی قوی داشت. ژاپن همیشه قوی بود و هیچ‌گاه ضعیف نبود. آن ژاپن در وهله‌ای متوجه «بحران» می‌شود. روشنفکر ژاپنی نمی‌گوید بحران از قانون یا از زور است؛ یا مثل امیرکبیر نگفت بحران از فنون است و دارالفنون می‌زنیم [و حل می‌شود]. امیرکبیر در ذهن خود این را داشت که حکمت را که من مجاز نیستم داخل شوم، برای علماست و نباید نزدیک ساحت علما شوم. من می‌گویم به من اسلحه‌سازی و داروسازی یاد دهید. به من بگویید بیماری‌های واگیردار را چطور درمان کنم. حتی در دارالفنون به ذهن ما نرسید چطور نظام پزشکی ایجاد کنیم!

اصل تفاوت مهم و معضلات سلامت ما در فقدان نظام بهداشت است؛ نه ما بلکه کل جهان سنتی و تاریخ سنتی فاقد نظام پزشکی است و هیچ ایرادی هم نداشت برای خودش، یعنی نیازی احساس نمی‌کرد. پزشکی یک امر طایفه‌ای و خانوادگی بود و تنها در جایی که بیماری واگیردار همانند طاعون و وبا می‌آمد اینها کم می‌آوردند. اما درجایی که وضع طبیعی بود، پزشکی جواب می‌داد. چرا وقتی امیرکبیر پزشکی مدرن را تاسیس می‌کند به این فکر نمی‌افتیم که چطور نظام پزشکی در جهان ما محقق می‌شود؟ یکی از جملاتی که آقای داوری خیلی نقل می‌کند و تاکید دارد، این است که عباس‌میرزا با لگد به توپ زد و گفت فرنگی این توپ را چطور می‌سازد که من نمی‌توانم بسازم؟ عباس‌میرزا برای جنگ ایران و روس است. قبل از عباس‌میرزا چه زمانی به توپ رسیدیم؟ حداقل در صفویه ما سلاح آتشین داشیم. سلاح آتشین که غربی برای ما به صورت پروژه‌ای ساخته است. غربی‌ها که سلاح آتشین برای ما می‌سازند خودشان از کجا یاد گرفته‌اند؟ خودشان از مغول، چین و ما یاد گرفته‌اند. باروت را مغول از چین آورده است و به جای اینکه تیرها را در کمان بگذارد، باروت پشت آن می‌زند و یک چیز ابتدایی درست می‌کند. غربی‌ها با این کار تحولی در فرهنگ خود می‌بینند و راه را باز می‌کنند. اینکه می‌گویم غرب بسته‌بندی نیست [به همین معناست که غرب] آن چیزی نیست که اینطور دست شما باشد و من در جیب خود بگذارم و ببرم. [غربی‌ها] راه را باز می‌بینند و الا مگر شاه‌عباس شاه بی‌کفایتی بود؟ یکی از لایق‌ترین رجال کل تاریخ ایران بود. چرا ساخت سلاح آتشین در زمان شاه‌عباس نشد؟ مگر امیرکبیر بی‌کفایت بود؟ شاه‌عباس نتوانست یا نادرشاه نتوانست، چرا امیرکبیر نتوانست؟ این یک اتفاق است.

قدری به امروز برسیم. الان درست است که ما تلگراف نداریم و همه موبایل داریم و آخرین مدل‌های گوشی در جیب ماست اما آخرین مدل تلفن هم زمان قاجار در خانه‌های دربار بوده، تلگراف و چیزهای مختلف هم بوده است. هیچ‌وقت این‌طور نبود که ارتباط ما با ساخت‌های غرب و مصنوعات غرب قطع باشد. با مصنوعات غرب ارتباط داشتیم اما یک چیزی را نداشتیم و من هم نمی‌گویم باید آن چیز را داشته باشیم، چون اصلا عقل غربی به خواست من و شما نیست. عقل آن عینکی است که به چشم داریم و با آن هستی را قضاوت می‌کنیم. در کتاب «فیه مافیه»، مولانا می‌گوید اینکه شما بخواهید زمین و زمان را تغییر دهید و آن را تصرف کنید و تغییر دهید ارزشی ندارد، ارزش این است که شما بتوانید درون خود را مهذب کنید. فرهنگ ما فرهنگ مولوی است (یادداشتی در این باره نوشتم و قرار است در باشگاه اندیشه به صورت مسلسل منتشر شود).

روشنفکر فکر می‌کند اگر کتاب‌های مولوی را بسوزانیم مساله حل می‌شود! برای چه روشنفکر خشن است و از آن رضا شاه درمی‌آید؟ این خشونت ذاتی روشنفکری در کشورهای توسعه‌نیافته از چیست؟ چون فکر می‌کند مشکل، مقاومت یک عده است. آقای داوری همانند آقای فردید تنداخلاق نبود و خوش اخلاق است و از آقای داوری در خیلی موارد نمی‌توان بهانه‌ و گزکی گرفت. خیلی از روشنفکران می‌گویند آقای داوری خیلی خوبی‌ها دارد، ولی مانع مدرنیزاسیون ایران است. مگر شخص می‌تواند مانع مدرنیزاسیون شود؟ مگر آقای هاشمی از آقای داوری مشورت می‌گرفت که چطور کشور را اداره کنم؟ آقای خاتمی یا آقای احمدی‌نژاد می‌آمد [از داوری مشورت بگیرد]؟ در میان رجال چه کسی آثار ایشان را خوانده است؟ هیچ‌کسی!
آقای داوری پرسش می‌کند که شما برای اینکه به تجدد برسید شروطی در کار است. یکی از مهم‌ترین شروط آن که روشنفکری اساسا از آن تغافل می‌کند و برخی جاها آن را نمی‌فهمد، اتکای به سنت است. تجدد به ظاهر در مقابل سنت برای ما تعریف می‌شود و گفته می‌شود تجدد تقابل با سنت است. تجدد با سنت تفاوت دارد، اما تجدد به معنایی که در تفکر غربی می‌بینیم، امکاناتی را از فرهنگ مسیحی و از خود مسیحیت تاریخی می‌گیرد. امکاناتی را از فلسفه یونانی که از طریق اسلام و مسیحیت به آن منتقل شده، اخذ می‌کند. این امکانات را کنار هم می‌گذارد و آن اتفاق فکری که باید رخ دهد، در زمان خودش می‌افتد. اتفاقی که همه جهان را درگیر خود کرده است. غرب کاملا استعداد تجدد را از سنت گذشته خود گرفته است. همین ژاپن که برای شما مثال زدم برای چه الگوی سیاستمداران ما بود؟ برای اینکه ژاپن خدای تکنولوژی و درعین حال کیمونو [پوش] و اخلاقی و مودب بود. هنوز هم مودب است و برخی هنوز در خانه کیمونو می‌پوشند.

ژاپن خیلی قابل مطالعه است. نه به خاطر اینکه آنها فکر می‌کردند، به خاطر اینکه بفهمیم تجدد ژاپنی قدرت خود را از سنت ژاپنی می‌گیرد. دست‌کم مقاله «راز سرزمین آفتاب» شهید آوینی را بخوانید.

در این فرصت کم این را هم بیان کنم که آقای داوری معتقد است در اصل دنیای متجدد، کلیت این جهان متجدد است و این اولین جهانی است که کل کره زمین را گرفته است. در گذشته شما همیشه «جهان‌ها» داشتید؛ جهان روم یک جهان بود، جهان یونانی یک جهان بود، جهان ایرانی یک جهان بود، جهان بومیان سرخپوست مکزیک که کسی اطلاعی از وجود آنها نداشت هم یک جهان برای خود بود. «جهان‌ها» بود. برای اولین بار در تاریخ بشریت یک جهان کل کره زمین را گرفته تا جایی که امکان فهم اینکه «می‌شود «جهان‌ها» داشت» در ذهن بسیاری از ما منتفی شده است و نمی‌توانیم بیش از یک جهان را تصور کنیم. این اتفاق، اتفاقی است که بد یا خوب افتاده است. از من و شما کسی اجازه نگرفته و این اتفاق افتاده است. خود آنها هم نمی‌دانستند که می‌افتد، این اتفاق تاریخی است. این اتفاق وقتی رخ می‌دهد یعنی اینکه مقداری از امکانات و اختیارات شما کاسته می‌شود. شما اگر به این امر احترام بگذارید و این را بفهمید که جهان که متجدد است به چه معنی است، یعنی شما خارج از نظام سرمایه‌داری نمی‌توانید روابط اقتصادی داشته باشید. نظام سرمایه‌داری نظامی است که «ذاتا» ربوی است. ذاتا و ضرورتا ربوی است. حالا ممکن است برخی جاها ربا کمتر و برخی جاها بیشتر باشد، برخی جاها کثیف‌تر و برخی جاها تمیزتر باشد، ولی ذاتا ربوی است.

خوب چه کنیم؟ می‌خواهیم زنده بمانیم و حکومت بچرخانیم. به هر حال با این نظام سرمایه‌داری، با این بانک‌های جهانی باید تعامل کرد.

جهان، جهان غربی است. این یک مساله است که ما باید بفهمیم. اینجا مخاطب ما هستیم چراکه از نتیجه تفکرات آقای داوری در دهه 50 و 60 نسلی از ما پدید آمدیم که خیلی غرب را نقد کردیم که غرب چنین و چنان است و وجوه مختلف تفکر غربی را نقد کردیم. شما امام صادقی‌ها هم با این بحث ناآشنا نیستید. خیلی از افراد و شخصیت‌هایی که غرب را نقد می‌کنند هم به هر حال کمی از خود آقای داوری متاثر هستند. آقای داوری از سرچشمه‌های مهم این مساله در ایران است ولیکن باید متوجه باشیم که وقتی غرب را نقد می‌کنیم لازمه ضروری‌اش این نیست که به چیز دیگری رسیده باشیم. نه چیز دیگری را در گذشته می‌توانیم سوار کامیون کنیم و به اینجا بیاوریم و نه اینکه همین الان صدر تا ذیل غرب را که نقد کردید بلافاصله به شما چیزی بدهند! خیر! درنهایت باید کارت کشیده و از خودپرداز پول بردارید و سوار همین ماشین شوید و به مسافرت بروید. پس از کلیت جهان غربی گریزی نیست. این را 40 سال پیش آقای داوری زیاد تاکید نمی‌کرد.

انقلاب اسلامی بعضا از ادبیات چپ هم متاثر بود و وقتی انقلاب اسلامی پیروز شد، متاسفانه خیلی از گرایش‌های چپ به انقلاب خیانت کردند و وارد جنگ مسلحانه شدند که هم برای خودشان خیلی بد شد که ملت را از دست دادند و هم برای ما بد شد از این جهت که سوادی که چپ‌ها می‌توانستند داشته باشند و کمک تئوریکی را که می‌توانستند بکنند از دست دادیم. (بحث در مورد این موضوع برای زمان دیگری باشد.)

این باعث شد فضا برای راست‌گرایی افراطی در کشور فراهم شود و امثال آقای عبدالکریم سروش و… طلیعه‌دار آن شدند. این راست‌گرایی باعث شد به‌طور ما طبیعی جمهوری اسلامی را لیبرال تفسیر کنیم، بدون اینکه معنای این کلمه را بفهمیم. 20‌سال طول کشید تا بفهمیم لیبرال هستیم! چون کلمه سانسور می‌شد. همین الان یکی از رجال گفت من نمی‌دانم لیبرالیسم چیست! خب اگر می‌دانستید که این بلا را سر ما نمی‌آوردید. می‌گوید من نمی‌دانم و دروغ هم نمی‌گوید. لیبرال هستند ولی نمی‌دانند لیبرالیسم چیست؛ جهان سومی یعنی همین. لیبرال هستید ولی نمی‌دانید و به همین خاطر است که خودآگاهی و وقوف ندارید، نمی‌دانید چه بلایی سر خود و دیگران می‌آورید.

آقای داوری در آن شرایط غرب را نقد کردند و می‌گفتند تجدد یک کالا نیست. تجدد شدنی نیست. روشنفکران هم از ایشان متنفر شدند. الان در این 15-10 ساله اخیر طیف و نسلی از ما پدید آمده که در دانشگاه‌های مختلف غرب و تجدد را نقد می‌کنیم. آقای داوری معتقد است و به‌درستی معتقد است این نقدها از یک چیزی غفلت دارد و آن غفلت این است که شما ناگزیر به این هستید که «توسعه» را بپذیرید، چراکه سیاست یک نیاز بالفعل است و سیاست یک آن به شما اجازه نمی‌دهد آن را در پرانتز بگذارید و بررسی‌اش کنید. در همان لحظه باید تصمیم بگیرید. برای نرخ ارز تصمیم بگیرید، برای اینکه بودجه انقباضی یا انبساطی باشد، باید تصمیم بگیرید. بگویید من 50 سال در دانشگاه فلسفه بروم و بحث کنم و نتیجه را بیاورم، نه اینچنین نیست. این بد است یا خوب است؟ قطعا بد است؛ چراکه آن سیاست بالفعل ما با نظمی جلو می‌رود و وقتی جلو برود تبعات خود را خواهد داشت و آن زمان شاید من به بچه خود هم نتوانم غرب‌شناسی یاد دهم، چون سیاست به من نمی‌گوید کجا می‌رود و دست چه کسی خواهد بود. به همین خاطر آقای داوری که من معتقد هستم همیشه حداقل نیم قرن جلوتر از بقیه است، می‌گوید دقت کنید که سخن زمان دارد و زمان آن صحبت‌های 50،40 سال پیش من، امکاناتی داشتیم و آنها را سوزاندیم. بد کردیم و نفهمیدیم و وقتی رفت، دیگر رفته است و شما در جنگ احد اگر شکست خوردید، نمی‌توانید بگویید من می‌ایستم و تا آخرین نفر مقاومت می‌کنم. خیلی بیجا می‌کنید مقاومت می‌کنید! چه کسی به شما اجازه داده است که تا آخرین نفر مقابله کنید که دماء شیعه را از بین ببرید؟ به چه اجازه‌ای در شبکه‌های اجتماعی صلح امام حسن(ع) را تمسخر می‌کنید. اگر علمای شیعه و تقیه در تاریخ تشیع نبود، الان ما نبودیم و یکی از ما شیعه نبود. شیعه این‌طور دست ما رسید. ما ناگزیر از این هستیم که وجهی از اقتضائات جهان متجدد را بپذیریم. حالا که ناگزیر هستیم بپذیریم پس برای «اکنون» خود فکر کنیم. حرف‌های داوری این است. می‌گوید یک کار فیلسوف تفکر برای «آینده» است. اما یک کار این است که برای اکنون خود فکر کنید. برای اکنون خود فکر کنید یعنی برای سیاست و توسعه ایران فکر کردن. نه آن‌طور که مثلا در جامعه‌شناسی توسعه شما علوم‌سیاسی را می‌خوانید. آن‌طور نیست. آنها را باید بخوانید و شکی در آن نیست. باید نظریه‌ها را خواند و آورد. اما شما باید به این فکر کنید که من همین الان برای اینکه از بحران و آشفتگی فراگیر اجتماعی و اقتصادی که گریبان من را گرفته، بتوانم رهایی یابم باید چه کنم. رهایی به معنایی که در الهیات و فلسفه می‌گوییم نیست! شما اینجا ابدا نباید ایده‌آل باشید، ابدا نباید سخنان رمانتیک داشته باشید. سخن رمانتیک یعنی چه؟ یعنی اینکه خواسته‌های کلان خود را به وضعیت فعلی خود تحمیل کنیم. شما برای وضعیت فعلی به عقلی نیاز دارید که به شکلی تمشیت امور کند و این عقل را ما الان نداریم. نه اینکه اصلا نداریم، رجال سیاسی در این 40 سال داشتیم که معقول سیاست‌ورزی می‌کردند و اندیشه‌ورزانی هم داشتیم که حرف‌های خوبی زدند، ولی هیچ‌کدام از اینها به هم چفت و بست نشده است. هنوز با آدم‌های هم‌نسل خودم درباره سیاست ایران صحبت می‌کنم. شخص می‌گوید فلان کس مدیر اجرایی خوبی بود ولی حرف زدن او را دیده‌اید؟ بلد نیست حرف بزند! شما در برابر معاش مردم که نمی‌توانید این‌طور قضاوت کنید. اینکه می‌گویم صددرصد مبانی شرعی دارد. من وقتی صحبت می‌کنم و می‌خواهم نظر سیاسی و فهم سیاسی درباره «اکنون» بدهم نمی‌توانم بگویم، من می‌خواهم آرمان‌های امام را احیا کنم؛ می‌خواهم احیا کنم ولی باید از بالا تا پایین شهر به وضع اقتصادی مردم برسم و به اوضاع بین‌الملل و همه اینها هم باید فکر کنم و فکر‌کردن به این مساله هم فکر‌کردن دیگری است.

وقتی دکتر داوری می‌گوید «آیا هر قومی آینده دارد؟» یا «آیا افق آینده برای همه گشوده است؟» یعنی همین. عنوان یکی از فصول این کتاب همین است که «ما آینده خودمانیم». تاکید می‌کنم که بسیاری از جریان‌هایی که اصطلاحا به آنها «جریان تولید علوم انسانی» می‌گویند، ادبیات خود را از آقای داوری وام گرفته‌اند و من این را در جاهای دیگر به تفصیل بیان کردم. در جلسه‌ای در طرح گفتمان نخبگان علوم انسانی دو تا دو ساعت بحث کردم و گفتم وجود فلسفه اسلامی در زمان ما تا حدی وابسته به آقای دکتر داوری است. ایشان ظاهرا فلسفه غرب خوانده است، پس چطور چنین چیزی می‌شود؟ بعضی فلاسفه اسلامی هم از آقای داوری خوش‌شان نمی‌آید. آنجا این را توضیح دادم که چطور وجود فلسفه اسلامی تا حدی وابسته به آقای دکتر داوری است. اینها سر جای خودش است.

اما همین آقای داوری می‌گوید ما باید «امروز» برای «اکنون خود» فکر کنیم. این که از چه راهی می‌خواهیم از این بن‌بست و از این سیاست (که من اسم آن را «سیاست کرگدنی» می‌گذارم، یعنی سیاست کور و تک‌مسیر که هیچ‌حسی به اطراف خود ندارد، نمی‌فهمد و همین‌طور جلو می‌رود) رهایی یابیم. اگر «اکنون» نداشته باشیم و اگر فردا اتفاق بدی برای کشور ما افتاد و ما از بین رفتیم، این همه بحث تئوریک ما به درد چه ‌کسی می‌خورد وقتی نتوانیم به نسل آینده خود چیزی را تحویل دهیم و بگوییم این کشور را برای شما نگه داشته‌ایم. حالا تئوری‌هایی هم هست و‌ای نسل آینده، گرچه من نتوانستم زیاد جلو بروم، شما بروید و بسازید. آیا می‌خواهید ویرانه تحویل دهید؟ می‌خواهید افغانستان به نسل آینده تحویل دهید و بگویید [خودتان] بسازید؟ در این صورت، نسل آینده آن تئوری‌های ما را جمع می‌کند و تا وقتی گاز قطع است و سوخت نمی‌رسد، در اجاق خود می‌اندازد تا بتواند چند روز احساس گرما کند.

ملتی که «اکنون» نداشته باشد «آینده» ندارد. یکی از همین افرادی که خود آقای دکتر داوری او را به گروه فلسفه دانشگاه تهران آورده بود، پشت‌سر آقای داوری بدگویی کرده بود که اینها در فرهنگستان علوم چه می‌کنند و چرا علم دینی تولید نمی‌کنند و آقای داوری گفته بود من دیگر با اینها کاری ندارم و خط من را از امروز با همه اینها تفکیک کنید و من ناراحت نمی‌شوم. گفتند اگر از من بدتان می‌آید بروید و من تعهدی ندارم پشت‌سرم ایل راه بیفتد. من می‌گویم ما متعهد در برابر این کشور هستیم و شما باید منطقی، معقول و عملی به‌وضع امروز خود نگاه کنید. نمی‌توانید بگویید من می‌خواهم یک زمانی [در آینده] کشوری بسازم… [البته لازم است] کار تئوریک خود را بکنید ولی آن کار تئوریک و با آن نیازهای عاجل [لزوما] ارتباط مستقیم برقرار نمی‌کند و طول می‌کشد [تا] این ارتباط برقرار شود.

بایسته ها و شایسته ها  با رجوعی دوباره به ماجرای حسنک وزیر

بایسته ها و شایسته ها با رجوعی دوباره به ماجرای حسنک وزیر

اشاره:

این یادداشت فلسفی نیست ولی تأملی کوتاه درباره روابط سیاسی در تاریخ کشور ماست و نخستین بار در نشریه گلشن مهر، مورخه 21 شهریور 97 به زیور طبع آراسته شد. مخاطب این نوشتار، تک تک کسانی هستند که مدیریت خردمندانه و سیاست ورزی خردمندانه را آرزو دارند.

 

متن:

تاریخ بیهقی، در غیاب منابع قوی و مدون حاوی اندیشه های سیاسی در تمدن مسلمین، در صورت به تفسیر و تحلیل در آمدن، می تواند متن کم رقیبی باشد برای شناخت وضع سیاسی دوره هایی از تمدن اسلامی و تلقی های رایج سیاسیِ آن زمان. سرتاسر این کتاب با ارزش جا دارد تا دوباره خوانده شود و احوال و اعمال و افکار شخصیتهای زمان خویش را بازشناساند.

در بین انبوهی از ماجراهای مهمی که در این کتاب بیان شده است –صرف نظر از آنچه از روندها و شخصیتها در فرآیند کلی کتاب می توان دریافت- ماجرای «حسنک وزیر» برای ما شهرت بیشتری یافته است. این ماجرا، در کتاب بیهقی، برجستگی خاصی دارد و پس از بیهقی نیز بارها خوانده و در تاریخ این سرزمین ماندگار گشته است. نظر مشهور این است که حسنک، وزیر سابق سلطان محمود که از امیرمحمد، فرزند دوم سلطان برای جانشینی حمایت کرده بود، به دلیل گرایش به شیعیان، به دستور خلیفه یا گروههای نزدیک به او دستگیر و اعدام می شود.

اما چه چیزی در ماجرای حسنک اساسی است و ادعای قرمطی بودن او، تا چه حد قابل اعتناست؟ درباره این که خراسانیان همواره گرایشی نسبت به فرقه های شیعی داشتند، بدون آن که لزوماً خود از آن فرقه ها باشند، بحثی نیست، اما هیچ دلیلی برای شیعه بودن حسنک وجود ندارد. حسنک، وزیر سلطانی است که در ری جنایتهای بزرگی انجام داد و شیعیان را قتل عام کرد و کتابهای ایشان را سوزاند. علاوه بر این، بیهقی خود به صراحت می گوید که در هنگام دار زدن حسنک، «دو مردِ پیک راست کردند با جامه ی پیکان که از بغداد آمده اند و نامه خلیفه آورده که حسنکِ قرمطی را بر دار باید زد و به سنگ باید کشت…» پس هر آنچه که قبلاً بین سلطان محمود و خلیفه عباسی بوده است، در زمان سلطان مسعود منقضی شده است و «پیکهای قلابی» بر سرِ دار حاضر شده اند. ماجرای سلطان محمود و خلعت گرفتن حسنک از خلیفه مصر نیز مطلب چندان مبهمی نیست. در واقع سلطان محمود هیچ پیوند محکمی با خلیفه عباسی نداشت. از یاد نبریم که بغداد در دست آل بویه است! بدیهیست که سلطان محمود بد نمی دانست گزینه های دیگری را هم برای کسب مشروعیت یا حداقل اخطار به بغداد مزمزه کند. خلیفه بغداد هم –یا چه بسا آل بویه در پشت پرده- به صورت متقابل خطرناک بودن بازی محمود را از آن راه به او گوشزد کرده بود(ند). بنابراین نباید گزینه مذهبی و فرقه ای بودن این اعدام را جدی گرفت. اساساً چقدر می توان این را جدی گرفت وقتی دربار خود خلیفه بغدادی و آل بویه از بسیاری رجال نزدیک به شیعه استفاده می کند؟!

سبک نگارش بیهقی در شرح ماجرای حسنک، بسیار تأثربرانگیز است و نشان می دهد او سعی دارد در پس ادبیات فاخر و رسمی خود، سوزِدلی را با مخاطب در میان بگذارد و او را متوجه وقایعی کند که می توانست رخ ندهد و از این راه عبرتی برای خواننده ایجاد کند. ما نیز در یک مرور سریع، چند نکته قابل توجه از این واقعه را بازگو می کنیم:

  • حسنک قطعاً مرتکب تخلف سیاسی نابخشودنی شده بود. او از امیرمحمد حمایت کرده بود. به نظر می رسد نظر سلطان محمود در اواخر عمر به سمت امیرمحمد گرایشی پیدا کرده بود، ولی امیرمحمد فرصتی برای جلب محبوبیت و کسب قدرت سیاسی نیافت و براحتی خلع شد و مسعود سلطنت را به دست آورد. اما غیر از این اقدام جانبدارانه و غیر قابل بخشش حسنک، او مرتکب یک نابلدی سیاسی هم شده بود. در زمان سلطان محمود، با مسعود درشتی کرده بود و جمله مشهور او: «چون پادشاه شوی، ما را بر دار کن» بر یاد مانده بود. خیره سری و قاعده ستیزی شاهزادگان، امری متداول بوده است. وزیران هم باید در این امر، میانه ای را رعایت می کردند که نه زمام امور از دست خارج شود، نه بلوایی از ناحیه شاهزادگان ایجاد کردد. اولین نکته ای که می توان اینجا دریافت، این است که: حسنک، از پشتیبانی بالایی از ناحیه سلطان محمود برخوردار بوده است که چنین جسارتی در برابر ولیعهد به خرج داده است. (و این خود از تفاوتهای مهم مسعود و محمود است) به هر حال این ماجرا یک کدورت جدی بین این دو ایجاد کرده است و شاید هم حسنک گمان می کرد اگر قدرت در دست امیرمحمد باشد، بهتر می تواند وزارت کند. درباره این که آیا حسنک وزیری شایسته و قوی بود یا نه، براحتی می توانیم اقتدار و آرامش دوران محمود را با تشتت و زوال دوران مسعود مقایسه کنیم.
  • آیا مجازات حسنک اعدام بود؟ این بود که اگر سلطان دستور به اعدام می داد کسی یارای مقاومت نداشت، ولی اعدام مجازات متداولی برای نیروهای دربار نبود، حتی وقتی که خیانتی را مرتکب می شدند. دقت داشته باشیم که حسنک، وزیر است و هر خاندانی که به قدرت می رسید باز هم وزارت بین ایرانی ها رد و بدل می شد و خاندانهای اهل وزارت، ادعای سلطنت نداشتند. به همین خاطر حتی در جنگها نیز مجازات وزیران و درباریان ایرانی، (اگر مسأله دیگری در میان نبود)، سنگین نمی شد و حتی گاهی از همیشان برای سلسله بعدی بهره برده می شد –شاید ایرانی ها هم قرارداد نانوشته ای داشته اند که در رقابت بین سلسله ها و سلاطین زیاد با خودشان خصومت نورزند تا زندگی عامه مردم به سلامت بماند-؛ چه رسد اینجا که مسأله یک اختلاف سیاسی درون یک سلسله است. پس تا اینجا دریافتیم که هر چند حسنک مرتکب هم بی مبالاتی و هم تخلف شده بود، اما مجازات اعدام برای او فهمیدنی نیست.
  • بنا بر روایت بیهقی، هر چند حسنک بلافاصله دستگیر می شود -و حتی قبل از آنکه اموال او به صورت رسمی غصب شود، به صورت غیر رسمی در نیشابور مورد بهره برداری قرار می گیرد- اما سلطان مسعود تصمیمی برای اعدام او نداشت. همانطور که همه می دانیم، عامل اصلی برای تحریک مسعود جهت حکم اعدام، وزیر جنگ او، بوسهل زوزنی بود. بیهقی که در سرتاسر کتاب اشتباهات و مشکلات ناشی از بوسهل را بیان می دارد چنین درباره او می گوید: «این بوسهل مردی امام زاده و محتشم و فاضل و ادیب بود، اما شرارتی و زعارتی در طبع وی مؤکد شده. و با آن شرارت، دلسوزی نداشت.» پس باید بدانیم که بوسهل صرفاً یک دیوانسالار بالهوس نبود. او یک فقیه تندرو یا یک سپهسالار یا یک غلام هندو و ترک هم نبود. او یک دیوانسالار ایرانی فاضل بود. در ادامه، بیهقی توضیح می دهد که خصوصیت روانی بوسهل چنان بود که هرگاه ستاره اقبال کسی خاموش می شد و امیر بر او خشم می گرفت، بوسهل با سخن چینی، تنور آتش خشم امیر را شعله ورتر می ساخت تا بعد از آنکه آن عامل مجازات بشود، بگوید من این بلا را سر او آوردم و جالب این که بلافاصله بیهقی یادآور می شود: «و خردمندان دانستندی که نه چنان است».
  • سلطان مسعود سرانجام تسلیم فشارهای بوسهل زوزنی می شود و در مجلسی فرمایشی از درباریان و عالمان و… اموال او را بررسی و مکتوب و مصادره و حکم اعدام او را صادر می کنند. در سرتاسر این ماجرا بیهقی توضیح می دهد که چه عامه مردم و چه درباریان و حتی کسی که از جانب بوسهل، مأمور به شکنجه حسنک شده بود، مراعات حسنک را می کردند. احتمالاً هیبت او به گونه ای بوده است که کمتر کسی به خود جرأت برخورد با این وزیر باسابقه سلطان محمود را می داده است. بنابراین، هر چند جوّ عمومی به نفع حسنک بود، کسی موفق نشد او را از این مجازات سنگین نجات بدهد. مهمترین دلیلی که بیهقی درباره علت این کار بوسهل ذکر می کند، این است که حسنک در دوران وزارت خود، بوسهل را گوشمالی داده است. بوسهل در پی این کینه قدیمی، اکنون و پس از چرخش روزگار، فرصتی برای مجازاتی سنگین یافته است.
  • برخورد دیگران هم با حسنک قابل تأمل است. تقریباً هیچ کسی جرأت نمی کند که از حسنک شفاعت کند. در واقع سلطان مسعود بر این کار مصمم شده بود و هر کسی یارای شفاعت نداشت. اما اگر یک نفر بود که می توانست شفاعت کند، وزیر او یعنی خواجه احمد حسن بوده است. در متن چندان مشخص نیست که خواجه احمد که به فضایل حسنک واقف بود و به او احترام بسیار می گذاشت، چرا تلاش جدی برای تخفیف مجازات او نمی کند و حال آنکه سلطان مسعود به او قول حمایت تمام و کمال داده بود. اینجاست که باید دقت داشت، همکاری در یک زد و بند سیاسی کثیف، فقط محدود به دخالت مستقیم نیست، کنار کشیدن از ماجرا نیز خود نوعی همکاری غیر مستقیم است. از یاد نبریم حسنک، به نوعی رقیب احمد حسن محسوب می شود. شاید این امر به صورتی که حتی خود خواجه هم بر آن واقف نشده است، در تعلل او اثرگذار بوده است.
  • اشتباه مسعود چه بود و چرا در این امر خود را بدنام کرد؟ مسعود سالها بعد و در فاجعه دیگری که بوسهل ایجاد می کند، خود اعتراف می کند که علت این همه عنایت او به بوسهل زوزنی چیست و حال آن که بارها بر او ثابت شده بود که این مرد لیاقت این جایگاه را ندارد. بوسهل در آغاز سلطنت مسعود، به او کمک کرده بود و این کمکهای قدیمی، ارادتی در مسعود ایجاد کرده بود که بخاطر همین ارادت و خدمای ماضی، بوسهل مقام بالایی یافته بود و اشتباهات پی در پی او نیز نادیده گرفته می شد. غیر از این اشتباه اصلی، یعنی ملاک گرفتن رابطه کاری خوب او در گذشته و بی تفاوتی در برابر درشت خویی ها و بی خردی های او، اشتباه دیگری هم مسعود داشت. مسعود در آغاز سلطنت بود و عطش داشت تا هر چه سریع تر ارکان قدرت را در اختیار بگیرد. به همین خاطر گمان می کرد رجال برجسته سلطان محمود، بهتر است که تضعیف شوند تا او راحت تر بر تخت تکیه دهد. مسعود متوجه نبود که اصلاً بخشی از قدرت محمود، همین رجال برجسته و متحد او بودند. وگرنه مسعود چه در شجاعت و جنگ آوری و حتی در فضل و علم از محمود چیزی کم نداشت. او به اعتراف بیهقی بهترین سلطان در امور امنیتی بود و در سرتاسر سرزمین از کوچکترین وقایع مطلع می شد و حتی در زمان ولیعهدی، اخبار دربار محمود به او گزارش می شد. حتی شاید بتوان گفت به اندازه محمود قسی القلب نبود. اشتباه اصلی مسعود، در نشناختن راه و رسم اداره کشور و تعامل با طبقات مختلف سیاستمداران و به ویژه مدارا با سیاستمداران برجسته بود.
  • اشتباه دیوانسالاران و بزرگان این بود که گمان می کردند فتنه بوسهل دامن گیر ایشان نخواهد شد. حال آن که بوسهل مکرراً مشکل آفرینی می کرد و سرانجام در آخرین مشکل او را تبعید کردند ولی او حتی پس از گذراندن تبعید و بازگشت بر سر قدرت نیز باز متحول نشده بود، هر چند بیشتر همکاری می کرد. دیوانسالاران و بزرگان، به خیال این که ماجرای حسنک یک استثناء در دربار مسعود خواهد بود و رجال دیگری چون حسنک باقی خواهند ماند، در ماجرای اعدام او سکوت کردند. حال آنکه اعدام حسنک سرآغاز حذف رسمی و غیر رسمی بسیاری از رجال برجسته نظامی و سیاسی شد که معلوم نیست بسیاری از آنها درست بوده باشد.
  • آنچه اینجا برای ما مهم است این است که دریابیم ماجرای حسنک چه تبعاتی برای غزنویان داشت و بنابراین قصد جهت گیری له یا علیه غزنویان را در مقابل دیگر سلسله ها نداریم و آن را امر مهمی نمی دانیم. اعدام حسنک باعث شد قدرت بوسهل بالا برود. بوسهل در بزرگترین اشتباه خود باعث ایجاد اختلاف شدید بین آلتون تاشِ خوارزمشاه، متحد نیرومند و خردمند مسعود با غزنویان شد. این ماجرا سرسلسله مسائل نظامی و سیاسی متعددی شد که سرانجام به قدرت گیری ترکان سلجوقی در خراسان و سقوط مسعود منتهی گشت. در همان زمانی که خوارزم در بحران و احتمال جدایی بود، خواجه احمد حسن فوت می کند و چون هیچ جایگزینی برای او قابل تصور نبود، خواجه احمد عبدالصمد از خوارزم فراخوان می شود. رفتن احمد عبدالصمد باعث آشفته تر شدن خوارزم و جدایی آن از حکومت مرکزی می گردد. آیا اگر حسنک زنده مانده بود و سالیانی را در زندان سپری می کرد، اکنون نمی توانست جایگزینی برای احمد حسن باشد تا احمد عبدالصمد در خوارزم که از مهمترین قلمروهای قدرت بود، باقی بماند و خوارزم عامل فشاری باشد برای ترکان متجاوز به غزنویان؟
  • چنان که گفته شد، این ماجرای تاریخی عبرتی در خود دارد و آن عبرت حتی اگر کل ماجرا، یک داستان هم بوده باشد، بر جای خود باقیست. اما قبل از جمع بندی عبرتهای فوق الذکر، گمانه ای را هم طرح کنیم: ترکان غزنوی، ترکان ساکن در تمدن اسلامی بودند و فرهنگ ایرانی را تا حد قابل توجهی پذیرفته بودند. هر چند محمود جنایات زیادی را در قبال شیعیان و هندوان مرتکب شد، ولی این سلسله برای هضم شدن در فرهنگ ایرانی موانع بسیاری کمتری داشت تا سلسله سلجوقیان. شاید اگر غزنویان موفق می شدند معبر ورود بیگانگان به خراسان را ببندند، در نسلهای بعدی راحت تر و بهتر در فرهنگ ایرانی سازگاری می یافتند و دیگران از جمله مغولها احساس نمی کردند دروازه همیشه بازی از سوی خراسان به آنها گشوده است. خراسان حتی در زمان سلجوقیان هم که سلسله مقتدری بودند، آرامش طولانی مدتی را تجربه نکرد و این بخاطر این بود که هیچگاه ارکان قدرت در این سرزمین نمی توانستند به ائتلاف طولانی مدتی برسند. این آشفتگی خراسان به تدریج در کل ایران و شرق عالم اسلام بسط می یافت. جایی که ثبوت نباشد، رشد و شکوفایی هم به تدریج تعطیل می گردد. فعلاً از سخت گیری های مذهبی سلجوقیان و فرصت یابی دستگاه خلافت عباسی برای بازتولید نظریه سیاسی منحط خویش در عالم اسلام، صرف نظر می کنیم، هر چند آن موضوع نیز مسأله بسیار مهمی است.

عبرتهایی که از ماجرای حسنک می توان جمع بندی کرد، مسائلی هستند که حتی همین امروز هم بسیاری از ما در هر رده مدیریتی و سیاسی که باشیم با آن درگیر هستیم:

  1. ترس از وزیران برجسته و قوی و تلاش برای محدود کردن آنها، یکی از معضلات اصلی رجال سیاسی و مدیران ارشد است. آنها گمان می برند با حضور افراد سنگین و قوی، زیر سؤال می روند و نمی توانند اهداف مد نظر خود را جلو می برند. این تلقی اشتباه است؛ زیرا وزیر خردمند، کمک می کند تا سیاستمدار، اشتباهات را ببیند و نه این که مانع رشد او گردد.
  2. حضور دیوانسالارانی که به دنبال خوش آمد مدیر هستند، امری همیشگی در فرآیند کار است. از دلایلی که باعث می شود این قشر در کنار مدیر، قدرت پیدا کنند، پیدا کردن اولویتهای شخصی مدیران است. در ماجرای فوق، مهمترین دلیلی که ذکر شد، خدمات گذشته بوسهل به مسعود بود. احتمالاً بوسهل به نوعی مسعود را در محظور اخلاقی قرار داده بود. این حتی همین امروز هم یکی از دلایل مهم بکارگیری نیروهای خوش آمدگو و ناکارآمد است. مدیران حسب خدمتی که معاونی در گذشته به او داشته است، احساس دِین می کنند و سعی دارند به او مسؤولیتی بدهند و ناتوانی او را در انجام این مسؤولیت یا سایر حاشیه سازیهای وی را نادیده می گیرند.
  3. کم توجهی مدیران به خصومتهای شخصی زیردستان است. سلطان مسعود با وجود این که متوجه است این کینه شخصی بوسهل با حسنک است که باعث این فتنه شده است، باز هم بی توجهی می کند. مسعود شاید گمان می کرد با این کار می تواند ننگ کار را گردن بوسهل و خلیفه بیندازد و در مقابل از دست تندزبانی های حسنک راحت شود. حال آنکه کنار رفتن حسنک، یعنی تزلزل در خردورزی و توسعه بالهوسی و ننگ این کار و ننگ زوال زودهنگام غزنویان به نام مسعود باقی ماند.
  4. سرانجام یادآوری کنیم که سایر اهل دانش و اندیشه نباید بخاطر رقابتها یا ترس از موقعیت، در برابر حذف خردمندان سکوت کنند. سکوت آنها، چنان که برای مخاطب ما نیازی به شرح بیشتر ندارد، منجر می شود به حذف هر چه بیشتر خردمندان و خردورزی تا جایی که بالاخره نه از تاک نشانی ماند و نه از تاکنشان.
فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

اشاره: این یادداشت به سفارش «مرکز بین المللی مطالعات صلح» نگاشته و در سایت ایشان منتشر گردد.

مهد فلسفه میان فرهنگی، کشور آلمان است. این رهیافت کلان فلسفی تحت تأثیر اندیشه های نسل قبل بزرگان فلسفه معاصر و به ویژه آلمانی زبان مانند هیدگر، گادامر، دریدا، هابرماس، لویناس و… پی ریزی شد و به سرعت در سرتاسر دنیا از جمله کشورهای آسیایی و آفریقایی به عنوان گشایشی برای گفت و شنود غربی-شرقی در بسیاری از مسأله ها و حادمسأله های جهان، اتخاذ شد و بسط پیدا کرد. برخی از چهره های مشهورتر این جریان عبارتند از رام ادهرمال، هاینتس کیمرله، فرانتس ویمر و… .

رهیافت میان فرهنگی امری انتزاعی و یک نظریه مبناگرا چه در فلسفه چه در سایر رشته ها نیست. فلسفه میان فرهنگی برسازنده دعوت به رهیافتی است که طی آن، همه منازعات و مناقشات معاصر و غیر معاصر لحاظ می شود و با تفکر درباره اساس این منازعات، تلاش می گردد نگاه انسان به شکلی بازتفسیر گردد که آن منازعات راه به سوی حل و فصل ببرند. عمده این گرایشها پس از جنگ جهانی و در دوره جنگ سرد به مرور نضج گرفت و همه کم یا زیاد به دنبال حل اساسی مسائلی چون جنگها، تروریسم، بی عدالتی ها، فقدان گفتگو و مفاهمه و… هستند.

در خلاصه ترین شکل ممکن، فلسفه میان فرهنگی رقیب دو رهیافت نظری دیگر است. نخست رهیافت موسوم به کلاسیک که مبناگرایانه و مدعی استدلال ورزی دقیق است و حداقل از افلاطون تا هگل امتداد دارد. دوم، رهیافت موسوم به پست مدرن که مدعی قیاس ناپذیری و اصالت عوامل غیرعقلانی در عقلانیت است. رهیافت میان فرهنگی از این هر دو و به ویژه رهیافت پست مدرن بهره می گیرد اما راه مستقل خود را می رود. طبق این راه، انسان نه می تواند که بر مبنایی سره و ناب و مستقل از فرهنگ تفکر کند و نه نتایج زیانبار این دعوی مجال و ظرفیت بیشتری برای تداوم این خوشبینی باقی گذاشته است. راه فلسفه کلاسیک امکانات خود را به انتها رسانده است و دیگر نمی توان از انسانها خواست به عقلانیتی ملتزم باشند که در فرهنگ ایشان، ناعقلانی است. اصرار بر عقلانیت فرافرهنگی و فراتاریخی همان راهی است که جنگهای بزرگ را در پی جزم اندیشی ها ایجاد کرد.

همچنین نباید جاذبه های پست مدرن و تحقیر عقل و منطق ما را فریب دهد. زندگی نسبی و چند فرهنگی آنقدر که از دور به نظر می رسد برای انسان مقدور نیست. انسانها نمی توانند مانند جدول کلمات متقاطع کنار هم زندگی کنند. چند فرهنگی بودن بدون یک بستر مشترک معنایی جز پذیرش منازعات و جنگ بی پایان را ندارد. انسانها در هر برشی از زمان و مکان نیازمند معیارهای متعین و با ثبوتی هستند که بر اساس آن معیارها، زندگی شکل پیدا کند.

در مقابل، راه فلسفه میان فرهنگی، راهی است که در آن انسان دعوت می شود با بازخوانی فعلیتهای فرهنگی خود و بازیابی امکانات نهفته در آن، از سویی نسبت به تغییراتی که می تواند به صورت محتمل راهی برای او باز کند، شنونده باشد و ثانیاً سعی کند راهی برای مفاهمه و گفتگو با دیگری بیابد. برای این کار باید تلاش کرد تا پیش از هر چیز دیگری، زمین مشترکی در میانه قلمروی فکری خود و دیگری یافت. زمین مشترکی که نه فقط متعلق به خود باشد و نه فقط متعلق به دیگری، بلکه (مانند آنچه در منطق از عموم و خصوص من وجه مثال زده می شود) به هر دو تعلق داشته باشد و هر دو با این اساس مشترک درباره چیزهای غیر مشترک، راه گفت و شنود را باز کنند و سعی کنند حداکثر سعی خود را برای مفاهمه بکار گیرند.

تمام آنچه درباره نظرگاه میان فرهنگی گفته شد، این استعداد را داراست –و بسیاری در دنیا در تلاش برای این هستند که این استعداد را فعلیت بخشند- تا منازعات سخت و پیچیده سیاسی را این بار با این اساس جدید بازخوانی کنند. اساسی که می توان دست بر قضا سابقه تاریخی آن را مطالعه کرد. برای مثال هندی ها بسیار در این زمینه مدعی هستند و معتقدند تاریخ سرزمین هند تاریخ تعامل میان فرهنگی بین اقوام و فرق و مذاهب متنوع بوده است. یک مثال سیاسی ملموس برای سرزمین ما، معاهدات نبی اکرم(ص) با یهودیان در مدینه بود. معاهده ای که طبق آن، دو طرف بر اساس امور مشترک، به قراردادی برای تأسیس یک مدینه جدید دست یافتند.

با این نگاه، صلح، نه بر اساس تحمیل قدرت یکی و کسب حداکثری امتیازات از دیگری رخ می دهد(امری که از یک نگاه کلاسیک و جزم اندیش برمی آید) و نه بر اساس تصادف و جبر شرایط غیر عقلانی(امری که قابل استناد به وضع پست مدرن است)، بلکه صلح اساس خود را در مفاهمه بین دو خواسته و تلقی مختلف سیاسی می یابد. در این مفاهمه، هر یک از دو طرف، تلاش می کند تا زمین مشترکی را در قلمروی فهم خود بیابد و سپس با حدگذاری آن زمین مشترک، اساسی را برای آینده بیابد.این زمین مشترک موقت است و می تواند با تغیر فهم طرفین در آینده کم یا زیاد شود.

همین رهیافت می تواند به کشورهایی که دچار بحرانهای داخلی هستند، کمک کند. بر اساس این رهیافت، می توان در جستجوی امر مشترکی بود، امر مشترکی که جنبه نظریه پردازانه، انتزاعی، استعلایی و … ندارد بلکه کاملاً اقتضایی و در فرآیند مفاهمه زندگی فرهنگی مشترک پدید آمده است، و این امر مشترک را پایه ای برای حل و فصل احتمالی مشکلات آتی قرار داد.

بدیهی است در این نگاه، هیچ ضمانت قاطعی برای حل ریشه ای مشکلات وجود ندارد و این ضعف این رهیافت نیست، بلکه بخاطر اساس واقعی آن است. انسانهای واقعی هیچگاه– به ویژه در زمانه ما- تن به رویکردهایی نمی دهند که جایی در فرهنگ ایشان قابل تعریف نباشد. بنابراین اگر قرار است صلح واقعی ایجاد شود، نه صلح از ترس جنگ بدتر ی انقیاد محض و سلب هویت، ناگزیر باید تلاش کرد تا این زمین مشترک غیراستعلایی را فهمید و ارج نهاد. این کار هر چند ضمانت قاطعی ایجاد نمی کند، اما قطعاً بهترین و واقع بینانه ترین امیدها را برای تأسیس یک بنای صلح جویانه فراهم می آورد.

رهیافت میان فرهنگی، هیچ ارزشی و دانشی را فراتر از فرهنگ تعین یافته، اصلی نمی داند و بنابراین تفسیر وضع موجود را بر اساس همان فرهنگ تعین یافته موجود انجام می دهد. دقت شود که اگر این راه با خوش بینی های کلاسیک نفی گردد، باز هم فرهنگ قابل دور زدن نیست و همچنان وضع ممتاز خود را در تفسیر شرایط حفظ می کند. حتی فرهنگ مدرن نیز بر اساس همین تلقی ممتاز بود که موفق شد خود را به مثابه یک فراروایت به جهان نشان دهد.

رهیافت میان فرهنگی انکار نمی کند که تکثرها و تنوع ها برای نیل به وضع پایدار و صلح آمیز نیازمند وجود یک امر مشترک فراگیر هستند. رهیافت میان فرهنگی فقط به ما نشان می دهد راهی که همواره برای رسیدن به این امر فراگیر طی می شده است، بیراهه بوده است و برای نیل به این امر فراگیر نباید دل به نظریه های انتزاعی یا تلقی های استعلایی و مدعی جهانشمولیت خوش کرد و بر عکس باید تلاش کرد تلقی های مشترک را به صورت انضمامی و بر اساس زندگی واقعی انسانهای متعین در یک قلمروی فرهنگی بازسازی کرد و همان امر بازسازی شده را مادامی که تفسیر بهتری –بهتر با همین شرایط سابق الذکر- پدید نیامده است، معتبرترین و اصلی ترین معیار زندگی مشترک اجتماعی دانست.

امید به چه و به کجا؟

امید به چه و به کجا؟

این یادداشت ابتدا به سفارش یک سایت به اصطلاح راهبردی(!) نگاشته شد ولی به دلیل ضعف حرفه ای عوامل آن، به دوستان نشریه فرهیختگان تقدیم و در صفحه اندیشه آن، با تغییراتی منتشر گشت.

 

پرسش از امید مدتهاست در عداد پرسشهای فلسفی درآمده است. فلسفی بودن پرسش از امید از آنجاست که انسان در حاق وجود خود همواره سودای تغییر دارد و اگر این نبود، این همه صور مختلف حیات در کره زمین محقق نمی شد. انسان همواره قبل از فعلیتهای خودش، امکاناتی است که امید به فعلیت یابی آنها دارد. خود این تمایل، ریشه در حیث تاریخی انسان دارد. انسان به حکم انسان بودن، به چیزی روی دارد و از بی شمار چیز رویگردان است. این پرسش، فلسفی است نه فقط بخاطر این که به وجهی از وجود انسان اشاره دارد، بلکه بخاطر این که انسان امروز، انسانی است اهل ملال و مرارت. انسانی است مبتلا به بن بستها و محصور در چارچوبهای سخت از قبل تعیین شده.

پرسش این نوشتار اما درباره وضع امید و ناامیدی بطور کلی نیست بلکه سعی دارد بطور خاص هر چند از دل تأملات فلسفی، به این بپردازد که انسان ایران امروز، با این همه مشکلات اقتصادی و بن بستهای زندگی و فشارهای بین المللی و با مسیرهای غلط طی شده دیگران، به چه چیزی باید امید داشته باشد و آیا امروز سخن گفتن از امید درست است یا آنچنان که برخی گمان برده اند، باید انسان را هر چه بیشتر ناامید کرد؟

دعوت به ناامیدکردن انسانها، همانند دعوت به امیدوار کردن آنها، در صورتی که پشتوانه ای از تفکر و وجد و یافت نداشته باشد، دعوتی تهی و بی معنا و اغلب مطابق ایدئولوژی های رایج است. عجیب آنکه دعوت به امیدواری، مطابق سیاست رسمی جمهوری اسلامی(به فرض وجود چنین سیاستی) تلقی می شود و دعوت به ناامیدی که سیاست رسمی بنگاههای تبلیغاتی کانونهای تندروی دنیای سرمایه داری است -و سالهاست که مؤسسات آنها به ویژه با تکیه بر ظرفیت شبکه های اجتماعی موفق به ناامید کردن بسیاری از مردم شده اند- امری اندیشمندانه خوانده می شود!

امیدواری و ناامیدی، اگر از سر تفنن، بالهوسی، تقلید، سرخوشی عامیانه و یا به هر حال با نوعی ژاژخایی باشد، هیچ تفاوتی با هم ندارد. هر دو نشانگر بی محتوایی و الفاظ تهی شده از معنا و رویکرد گله ای قائلان آن است. امیدواری و ناامیدی متفکرانه، آنجا رخ می دهد که انسان به فهم وضع موجود نائل شود و از لابلای قیل و قالهای پشت سر هم و مقلدانه، بتواند دریابد کجا سراب است و کجا آب.

آیا ممکن نیست انسان فقط سراب ببیند و هیچ جا آب نباشد؟ این امکان را می توان به ذهن آورد و منطقی خواند ولی در واقع، سراب زمانی ممکن است که آبی بوده باشد. چه بسا در زمانی، عسرت و گرفتاری چنان شود که آب، بسیار کم شود، ولی تا سراب هست، یعنی آبی هم هست، چه در زیرِ زمین، چه در ورایِ آسمانها.

با این مقدمه، می توان دریافت که اگر کسی مدعی فهم وضع موجود است، دو چیز بر عهده دارد: نخست آن که باید بهتر از دیگران نشان دهد راهی که مقصد ندارد و چشمه ای که آب ندارد، چرا بیراهه و خشک است و دو این که بفهماند اگر راهی باید رفت و آبی باید یافت، چگونه باید باشد. بنابر این است که وظیفه معلمی، وظیفه یاد دادن راه و بیراه، امید و نومیدی هر دو است.

ناامیدی رایج در ایران امروز، دو جنبه دارد. جنبه احساسی، واهی و عامیانه آن که ناشی از سالهای طولانی ایران ستیزی، تئوریزه کردن تحقیر و تخفیف در بنگاههای تبلیغاتی متمرکز بر ایران و شرایط تاریخی خودمان است. این کار امروز با توجه به عیان شدن مشکلات بالا گرفته است و این بالاگرفتن، بی شک بی ارتباط با فضای رسانه ای و فعال شدن سلبریتی ها در امور سیاسی و اجتماعی نیست. اما روی دیگر ناامیدی، واقعیتی است که معمولاً در دل قیل و قالها ناپدید می شود. اگر روشن شود که ناامیدی، چرا هست و کجاست، آنگاه می توان امید را هم یافت. دلیل تشدید ناامیدی و هر چه رومانتیک تر و بی محتواتر شدن آن، اینجاست که ناامیدان اهل فکر نیستند و نمی توانند منشاء درست ناامیدی را نشان دهند. برملا شدن منشاء حقیقی ناامیدی، به هر میزانی که پیش برود، خودبخود امیدواری را هم ایجاد می کند.

ناامیدی های رومانتیک رایج امروز ما، فرافکنی مشکلات و بن بستها فقط به گردن حکومت، یا حکومتهای خارجی، این یا آن جناح، این یا آن رجل سیاسی خاص است. دقت شود: منظور این نیست که جمهوری اسلامی و یا دول بیگانه دوست و دشمن و جناحها و… قاصر و مقصر در مشکلات نیستند، که اگر اینها نباشند لابد باید مشکلات را به آسمانیان نسبت داد، بلکه منظور این است که ریشه این آشفتگی و در هم ریختگی کجاست؟ این پرسش زمانی جدی می شود که به انبوه مشابهت های فاعلی و فعلی رجال داخل و خارج از کشور توجه کنیم و ببینیم چطور مواضع در ظاهر متقابل و متضاد، دارای اشتراکات متعددِ غیرقابل انکار هستند.

پس باید در کنار موضع گیریهای جناحی و سیاسی که لازمه حیات ماست، از این هم پرسید که چرا هیچ جناحی و هیچ گروهی نمی تواند برای سیاست امروز ایران نسخه دقیقی بدهد و اغلب منازعات سیاسی در حد شعارها و سخن پراکنی ها متوقف می ماند؟

ناامیدی زایشگر، یعنی آن ناامیدی که بتواند ریشه خود را بفهمد و از دل این فهم امید برای آینده را ایجاد کند، ناامیدی متفکرانه آن زمانی است که انسان به فهم باطن سیاست نائل شود. سیاست ایران امروز ما، حداقل متکی بر پشتوانه ای متراکم از سیاست شاهنشاهی است که سنت خود را در دل رفتارهای سیاستمداران و گرایش مردمان تثبیت کرده است. سیاستی که چندان به چراها نمی اندیشد و دل به شخصیتها خوش می کند. سیاستی که مسؤولیت اصلی را متوجه مردم نمی کند و تلاش دارد ارتباط مردم و دولت را یک ارتباط مزورانه برای فریب مردم از طرف دولت و باج گرفتن از دولت از ناحیه مردم تعریف کند. ریشه این سیاست متراکم محافظه کار را باید از دل توصیه نامه و سیاست نامه ها، از دل تاریخ بیهقی و حکایات سعدی کشف و فهم کرد و از اساس آن پرسش کرد.

سیاست امروز جهان، دیگر معضلی است که ما را گرفتار کرده است. سیاست جهان مبتنی بر اصل «انسان گرگ انسان است» تعریف می شود و همچنان که هابز بر لاک تقدم دارد، دموکراسی و اصالت فرد هم بر تنازع بقا و تخاصم افراد مبتنی است. سیاست جهان، سیاستی است اخلاق زدا و سلطه گر و هر فرهنگی که بهتر توانسته است با این سیاست همراه شود، بهتر از آن سهم برده است: مقایسه کنید فرهنگ ژاپنی، با تاریخی از تجاوز و سلطه گری را با فرهنگ همسایگانش. اساس نامفهوم بودن دنیای امروز به غفلت از این دو اصل مهم بازمی گردد.

لشکر انبوه ساده اندیشانی که از غرب، دکور آن را می بینند بخاطر گرفتاری در همین تلقی رومانتیک و شرقی زده است که اساس سیاست سلطه گر غرب از آنها پنهان می شود. آنها از غرب و آمریکا و… منجی می خواهند و هنوز درنیافته اند که در عالم سکولار، منجی که هیچ، حتی عامل سیاسی اخلاقی هم وجود ندارد. لشکر آنانی هم که گمان می برند با همین رویکرد سلطه گرانه می توانند به مبارزه با سلطه بروند یا کسانی که گمان می کنند ایران و سنت آن بوستان و گلستانی بوده است از نیکان و کیانیان مقدس و فرهیختگان، باز در تلقی رومانتیک مشابهی گرفتار هستند.

تنها نگاهی گذرا به وضع جهان مدرن نشان می دهد که چگونه بسیاری از ملل جهان، با شرایط و امکاناتی بسیار سخت تر، موفق شدند راهی برای خود بیابند. راهی که البته قابل تقلید نیست، چون هیچگاه شرایط یکسان نیستند ولی به هر حال دامنه گسترده امکانات انسان را برای ترقی های بزرگ نشان می دهد. پس اصل این نیست که مثلاً ژاپن و آلمان ویران شده بعد از جنگ دوم با اتکا بر کدام اصول، خود را نجات دادند، اصل این است که دریابیم در دنیای امروز تنها هستیم و هیچ منجی اخلاقی برای این که راه ما را برود و ما تکیه بر نشیمنگاه عافیت زده، محصول آن را ابتیاع کنیم، وجود ندارد. راه نجات ما از سیاست بحران زده امروز، از دل وجود خود ما می گذرد و با بیدار شدن خود ماست که می توان امید به حل بحران داشت.

بحران سیاست امروز ما، ناشی از این است که در نیافته ایم برای حل معضلات باید طلب استمداد از غیر را کنار بگذاریم. این طلب استمداد از غیر البته صورت منسوخ یک نگره دینی بود که به ویژه در دوره سلاطین ترک و عرب و مغول، شکلی معوج پیدا کرد و مع الاسف به همان شکل از راه قاجار و پهلوی به ما ارث رسید. طلب استمداد از ابرقدرتها نیز بی نتیجه است زیرا آنها فقط جایی امدادی می رسانند که مطمئن باشند آن امداد، قدرت خودشان را افزایش دهد و چون این قدرت امروز متزلزل است، آن امداد هم به فرض این که اصلاً برای ما شدنی باشد، دیگر امیدوارانه نیست. این سخنان نه به معنای نفی اهمیت ارتباط معنوی و دینی برای بهبود دادن به سیاست است و نه به معنای تشویق برای انزوا و بی ارتباطی. بلکه به معنای این است که بفهمیم اصل برای نجات، توجه به خود است و این که خودمان، خودمان را دریابیم و از راه تقلید و سرسپردگی به راه فهم و بلوغ گام برداریم.

مهمترین مصداق سرسپردگی در سیاست ما، که بی شمار ثمرات تباه آن برای ایرانی امروز برملا شده است، سیاست شبه-توسعه من درآوری و مقلدانه و بیگانه پرستانه ای بود که از سال 68 با دور زدن نخبگان و دانشگاهیان و تبانی بین برخی مدیران و سرمایه گذاران آغاز شد و تا به امروز نیز افتان و خیزان ادامه دارد. ثمرات بی ثمر این شبه-توسعه، امروز باعث شده است که ایران در ورشکستگی اقتصادی قرار بگیرد و توان خود را برای مبارزه جدی با بحران ها و حتی مدیریت ساده بازار عرضه و تقاضا از دست  دهد. این سیاست، توان ذاتی حکومت را بسیار کاهش داده و مدیران مدبر و باکفایت را به محاق برده است. تبانی های مالی و سیاستهای رانتی تبدیل به یک اصل پذیرفته شده اند و مفاسد آشکار و پنهان آن به یک امر مقبول و منطقی مبدل گشته اند. این شبه-توسعه بی اساس و بی مبنا، تا همین امروز با شعار دروغین «علم» از طریق دستگاههایی که مثلاً موظف بوده اند به تهیه راهبرد برای دولت ولی عملاً مبدل شده اند به مروج سیاستهای به شدت مشکوک تحقیرکننده ملی، تبلیغ می شوند و هر چه بیشتر مردم را از شناخت علل اصلی و واقعی دور و آنها را مهیای برخوردهای حقیرتر و آنارشیستی تر می سازند.

ثمره این شبه-توسعه موهوم، بیکاری وحشتناک، شکاف طبقاتی شگفت آور، شکاف اجتماعی و از بین رفتن همبستگی اجتماعی و سرمایه های اجتماعی(که با توجه به دوران جنگ تحمیلی ما حداقل از این لحاظ به برتری رسیده بودیم) آسیبهای اجتماعی فزاینده و پرتعداد، از بین رفتن محیط زیست، خدشه دار شدن چهره عزیز و آبرومند ایران در جهان، سست شدن شدید نهاد علم، افزایش مشکلات فراوان اخلاقی و خانوادگی و بی شمار فروع مترتب بر آنها است.

وضع امروز ما از جهاتی بسیار ناامیدکننده است، اما این ناامیدی، نوید می دهد اگر همت و شجاعت برای بازگشت از مسیر غلط گذشته فراهم شود و سیاست جدید جمهوری اسلامی، سیاستی گردد مبتنی بر توسعه واقعی درون زا و مردم مدار، امیدهای بسیاری شکوفا و مثمر ثمر گردد. این راه بدون هزینه نیست و باید موانع قانونی و مدیریتی و … آن برطرف گردد و از همه اقشار و جریانها و سلیقه ها حتی الامکان استفاده گردد. هر فرد و جریانی که به مردم بازگردد و منافع خود را از راه تأمین منافع کشور پی بگیرد، در ایران آینده امیدوار جای دارد و هر کسی که همچنان راه سودجویی با خیانت به کشور را ادامه دهد، باید از ایران و ایرانی بودن برای همیشه محروم گردد.

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

اشاره: مدتی است در کشور ما نیز توجهات جسته و گریخته ای به فوتبال به مثابه یک مسأله فلسفی یا اجتماعی می شود. شاید بتوان گفت یکی از مهمترین آغازگران این راه، استاد داوری اردکانی بود که پرسشهای قابل توجهی درباره فوتبال مطرح کرد. پس از ایشان نیز این روند ادامه دارد ولی هنوز فوتبال در محافل نظری تبدیل به یک حادّمسأله واقعی نشده است. یادداشت پیش رو نیز در ادامه همین تلاشها، تأملاتی را درباره ارتباط فوتبال با فرهنگ آمریکایی و اروپایی پیش می کشد. این یادداشت ابتدا در سرویس اندیشه سایت مهر منتشر شد. یادداشت مشابه دیگری در صفحه اندیشه روزنامه فرهیختگان نوشته شد با نام «فوتبال، سینما، سرآغازی مشترک» که برای مطالعه آن به سایت همان روزنامه مراجعه کنید.

 

فوتبال از اروپا آغاز شد ولی برخلاف سایر تجلیات فرهنگی جهان اروپایی، در آمریکا ریشه نکرد. طبعاً «فوتبالِ آمریکایی» ربطی به فوتبال ندارد که آن بکلی چیز دیگری است. ولی جایگاهی که امروز فوتبال در آمریکا دارد، جایگاه قابل توجهی نیست. حتی برگزاری جام جهانی فوتبال در این کشور هم نتوانست جایگاه فوتبال را به بسکتبال و راگبی نزدیک کند. پس مسأله اینجاست: فوتبال، این پرطرفدارترین «ورزش» دنیا، این صنعت پردرآمد و پر هیجان، هنوز در قلب اروپا باقی مانده است و در آمریکا ریشه ندوانده است. این در حالی است که نه تنها هنر و رسانه و سیاست و اقتصاد، که حتی نظری ترین وجوه زندگی مدرن، مثلاً فلسفه های آلمانی و فرانسوی، که علی القاعده انضمامی ترین وجوه فرهنگی آلمانی و فرانسوی باید قلمداد شوند و البته هنوز هم جایگاهی نسبی در این کشورها دارند، تحت الشعاع مفسران آمریکایی خود هستند. بسیاری از بزرگترین مفسران فلسفه های بزرگ اروپایی، آمریکایی هستند و این چیزی است که اگر اوایل قرن بیستم کسی مدعی آن می شد، براحتی باورپذیر نبود.

از نظر بودریار، آمریکا رویای تحقق یافته اروپاست. رویایی که در اروپا نمی توانست درست تعبیر شود ولی اکنون آنجا محقق شده است. آمریکا از نظر بودریار، همان جهان ضد متعالی و ضد استعلایی مدرن است که قرار است در آن هر چیزی ممکن باشد. گاهی بودریار چنین می گوید که آمریکا تنها جایی است که سینما در آن واقعیت دارد، زیرا این سینما و رسانه است که واقعیت بخشی می کند و نه این که واقعیت، در سینما یا رسانه منعکس گردد. آمریکا همان جایی است که واقعیت بصری و رسانه ای در آن تا بی نهایت تکثیر می شود.

فوتبال در کجا قرار دارد؟ آیا فوتبال بخشی از جهان معاصر نیست؟ بخشی مهم از جهان معاصر با انبوهی از پیچیدگی های سیاسی، اقتصادی، رسانه ای، روانشناختی، جامعه شناختی و…؟ پس چگونه است که این پایه مهم فرهنگ معاصر از قلب دنیای معاصر، غایب است؟ چرا آمریکا مرکز فوتبال نیست و چرا اروپا همچنان مرکز فوتبال است؟

به نظر می رسد در بین همه آیین ها و جشنهایی که بیانگر حیات فرهنگی انسان مدرن و یافت انضمامی او از معنای عالم و آدم است، فوتبال موفق شده است «اروپایی» بماند، صرفاً به همین خاطر که فوتبال از نظر فرهنگی هم (حداقل تا به امروز) ماهیتی اروپایی دارد! فوتبال اروپایی است، زیرا فوتبال با نشان دادن یک جهان، پابرجا مانده است و این چیزی است که به سختی می توان در ورزشهای تکنیکی تر (مانند بسکتبال که ورزشی است ظریف و انتزاعی و بسیار آمریکایی) دید و یا در ورزشهای کمتر آیینی(مانند والیبال که کم امکانات است و نقش تفرد در آن اندک است) یا آن دسته از ورزشهایی که به اندازه فوتبال امکان فراگیری و ایجاد هیجان و همبستگی عمومی ندارند (مانند کشتی و سایر ورزشهای غیر گروهی).

در فوتبال، معمولاً آن موفق تر است که بتواند در پی یک سنت حفظ شده حرکت کند. فوتبال با وجود همه تغییراتی که به تبع دنیای امروز پذیرفته است، همچنان «سنتی» باقی مانده است. زیباترین و هیجان انگیزترین فوتبال ها، مربوط به سنتی ترین ها هستند: اسپانیا، انگلستان، آلمان، ایتالیا و تا حدی فرانسه. مگر قدرتهای فوتبال اروپا و تا حدی جهان همین ها نیستند؟ ما مشاهده گران فوتبال از سرتاسر دنیا، وقتی با بازی های اروپایی روبرو می شویم، در اوج هیجان قرار داریم زیرا می بینیم چطور ستاره های فوتبال دنیا، قرار است شعری زیبا را با سیاقی شناخته شده بسرایند. سبک و سیاقی که کمابیش یکی است و سروده ای که جدید است. همچنان که هر شاعر صاحب سبکی، مخاطبانی دارد با رنگ و بوی خود، هر سبک متشخص فوتبال نیز مخاطبانی خاص خود دارد. تشخص سبکهای فوتبال، (با وجود کمرنگ شدن در دهه های اخیر) هنوز هم مهمترین چیزی است که فوتبال اروپا را قوام می دهد.

تشخص سبکهای فوتبال، در پی سنتهای متشخص اروپای مدرن به وجود آمده اند و در ادامه حدود سه هزار سال آیین های غرب فرهنگی (یونان و روم) متعین شده اند. فوتبال، مانند سینما و تئاتر، شکلی از دینداری انسان غربی بعد از انقضای دوره اسطوره ای و دوره دینی است. این شکل فرهنگی(فوتبال) اما هنوز چیزکی از یافت فرهنگی خود را حفظ کرده است و در پی همین تحفظ است که موفق شده است دارای فرم فرهنگی متشخص باقی بماند و رمز برجستگی آن برای جهانیان نیز همین است.

اروپای شرقی در مقابل، سبک و سنت خود را با توفیق چندانی ادامه نداده است. اروپای شرقی هیچگاه در مدرنیته اروپایی، مقام اول را نداشته است و همواره بعد از اروپای غربی قرار دارد. در دوره شکل گیری بلوک شرق، این منطقه موفق شد از یک تعین موقت و نسبی برخوردار شود و درست در همین دوره بود که می شد تا حدی از سبک مستقل اروپای شرقی در فوتبال نام برد.

آمریکای جنوبی و بطور خاص فقط برزیل و آرژانتین، نمایندگی فرهنگ اسپانیایی و پرتقالی را عهده دار هستند و طبعاً با مناسبات اقتصادی و سیاسی متفاوتی سبک و سیاق همان سنت فوتبال را ادامه می دهند. اینجا باید دقت داشت که منظور ما از نمایندگی این یا آن سنت فوتبال، به معنای آن نیست که یک سنت فوتبال لزوماً بیشترین نمود خود را در بازی ملی آن کشور نشان بدهد. می دانیم که امروز بیشترین نمود در بازی های باشگاهی است و جام جهانی تلاشی است برای حفظ آن حال و هوای کلاسیک فوتبال. بنابراین هیچ مشکلی وجود ندارد که مثلاً گاهی نمود بازی برزیل از خود اسپانیا بیشتر باشد. به هر حال این فوتبال اسپانیایی است که موفق شده است افتخارات کم نظیری را به دست آورد و اسپانیا از سنتی ترین کشورهای اروپاست.

در بین همه کشورهای مقتدر و صاحب سبکی که نام برده شد، شاید کم توفیق ترین فرانسه باشد. دست بر قضا فرانسه بین این کشورها از همه سنت ستیزتر و دل آشوب تر است. آنجا که سخن از انقلاب و نقد و جنگ باشد، فرانسه اول صف است و آنجا که سخن از ساختن و تعین، در آخر صف قرار دارد. حتی در سینما هم فرانسه بیشتر به سبکهای آوانگارد و موج نو شهرت دارد تا به سینمای کلاسیک.

سایر کشورهای دنیا، اعم از آفریقایی و آسیایی و … کم یا زیاد، یا اقمار یکی از قطب های فوتبال هستند(مانند کشورهای آفریقایی که معمولاً بطور سیستماتیک برای باشگاههای فرانسوی و ایتالیایی و… بازیکن تأمین می کنند) یا این که هنوز به سبک نرسیده اند و در حال برزخی به سر می برند.

هر چه جهان آمریکایی تر می شود و فوتبال سرمایه سالارانه تر و رسانه ای تر، فوتبال سنتی و اروپایی هم کمرنگ تر می شود. فوتبال هر چند بدون رسانه نیست، اما وقتی رسانه ای می گردد، می تواند نه از راه وضع واقعی خود، بلکه از راه فضاسازی رسانه ای برجسته گردد. فوتبال هر چقدر بیشتر تابع اقتضائات سرمایه شود، بیشتر بی وطن می گردد و مثلاً لیگهای کشورهای عربی حاشیه خلیج فارس هم در این میانه، مدعی می شوند.

اما فوتبال، اروپایی است زیرا در هیچ کجای دنیا، به اندازه اروپا فوتبال تمام طبقات جامعه را متأثر نمی کند. فوتبال در هیچ کجا به اندازه اروپا، اجتماعی و خانوادگی نیست. قطعاً فوتبال سیاسی است و روابط اقتصادی آن هم مهم است. اما هر چه اقتصادی تر و سیاسی تر(تابع پروژه های و اغراض صرفاً سیاسی) شود، کمتر اروپایی می شود و بیشتر بی روح. فوتبالی بقا خواهد داشت و می تواند با توده های مردم باشد، که تشخص در سبک داشته باشد و درآمیخته باشد با فرهنگی متعین.

داوری درباب داوری

داوری درباب داوری

اشاره: بعد از انتشار عمومی نامه دکتر داوری اردکانی خطاب به همایش «علم دینی» فضای فرهنگی و فلسفی کشور، بعد از مدتهای مدید شاهد یک حرکت همه جانبه بود. دهها متن و یادداشت مشابه از سوی شخصیتهای مختلف در پاسخ به این نامه نگاشته شد. از مراجع تقلید و شخصیتهای روحانی گرفته تا شخصیتهای دانشگاهی داخل و خارج از کشور. این ماجرای فکری، نیازمند آن است تا حداقل به صورت یک کتاب جمع آوری شود تا امکان بررسی و دیالوگ با آن فراهم گردد. در ادامه، دو یادداشت از این جانب تقدیم حضور می گردد. یادداشت نخست (اینجا)، در روزنامه فرهیختگان منتشر شد و بطور مستقیم به متن نامه مربوط است و یادداشت دوم (اینجا)در سایت مهر منتشر شد و پاسخ به ادعاهای محمدعلی مرادی است. در ادامه متن این دو یادداشت را مشاهده می فرمایید:

یادداشت نخست: جان کلام متفکر مددرسان

بحث و گفت‌وگو یا اعلام موضع درباره نامه دکتر داوری‌اردکانی خطاب به همایش «علم دینی» همچنان ادامه دارد و کمتر اردوگاه فکری‌ای را می‌توان یافت که در ایام گذشته درباره این ماجرا اعلام موضع نکرده باشد. با این‌حال بیشتر مجادلات در ایام اخیر بین دو جریان موسوم به روشنفکری دینی و جریان موسوم به نوصدرایی بوده است. در این میان بداخلاقی‌های مختلفی هم به‌ویژه از سوی گروه اول صورت گرفته که نظر به سابقه همیشگی این جریان در این قبیل امور، می‌توان از آن چشم‌پوشی کرد. در ادامه به خلاصه‌ترین شکل ممکن توضیح داده می‌شود که برخی از سوءتفسیرهای این نامه، مبتنی‌بر سوءتفاهم‌هایی مشترک است. اینجا قبل از هر چیز باید دقت شود که ما با یک کتاب یا حتی یک مقاله روبه‌رو نیستیم؛ با یک نامه کوتاه خطاب به برگزارکنندگان یک هم‌اندیشی مواجه هستیم که قصد دارد در چند خط به سادگی موضع کلی خود را بیان کند. برای روشن شدن آن موضع کلی به راحتی می‌توان کتاب‌های متعدد نگاشته شده توسط استاد داوری را ملاحظه و مطالعه کرد.

1 بخشی از اعتراض‌ها بر این محور بوده که چرا گفته شده در 30 سال گذشته به نتیجه نرسیده است و در آینده هم به نتیجه نخواهد رسید. پاسخ این پرسش بلافاصله و در جمله بعدی آمده است: خلط فعالیت علمی و فعالیت سیاسی. این مخالطت، نتیجه‌ای برای علم نخواهد داشت و شاید برای سیاست نتایج کوتاه‌مدت گذرایی داشته باشد ولی بعید است سیاست درستی را بتواند پایه‌گذاری کند. برخی دیگر اعتراض کرده‌اند که شاید عاملان این حوزه و مدیران مثلا دانشگاه‌ها و وزارت علوم یا حتی خود فرهنگستان علوم در این زمینه قاصر و مقصر باشند. عجب از مستشکلی که ذره‌ای بر مدعا تمرکز ندارد: اصلا قرار نیست با اعمال اراده هیچ مدیری، مسائل علمی حل و فصل شود. چه نهادهای واقعا مختار باشند یا شورای‌عالی انقلاب‌فرهنگی که سالیان متمادی در خدمت عبدالکریم‌سروش قرار داشت و چه نهاد صرفا دارای اسم و عملا تشریفاتی فرهنگستان علوم. دقت داشته باشیم که هیچ‌گاه داوری‌اردکانی چه به عنوان شخصیت حقیقی و چه حقوقی، داعیه‌ای برای اسلامی کردن هیچ علمی نداشته است که امروز بخواهد پس بگیرد.(هیچ‌گاه هم ادعای محال بودن آن را در گذشته یا حال نکرده است.) البته بسیاری از دیگران، از دیدگاه ایشان در زمینه‌های مختلف بهره برده‌اند. برای مثال، کل پروژه علوم‌اجتماعی‌اسلامی بر ابتنای فارابی، مدیون کتاب‌هایی است که آقای داوری قبل و بعد از انقلاب درباره فلسفه فارابی و نقش آن در تفکر اجتماعی مسلمانان و نیز تاسیس فلسفه ‌اسلامی داشته است. مشابه همین استفاده نوصدرایی‌ها را سیدجواد طباطبایی در طرح زوال اندیشه سیاسی پس از فارابی داشته است. آقای داوری، به هر دوی این جریان‌ها مددرسان است؛ اگرچه با هیچ‌یک دقیقا هم‌فکر نیست.

2 بخش قابل توجهی از اعتراض‌ها مبتنی‌بر تلقی این نامه از معنای علم دینی بود. به هر حال از نظر دکتر داوری، علوم، غیر از ادیان هستند. دین یک دریافت ایمانی و تعبدی در اساس خود دارد و علم یک دریافت عقلانی و «روشمند». می‌توان درباره برخی از آموزه‌های دین، حسب نیازهای جهان خود، دنبال علم رفت، مانند آنچه برای انسان مسلمان رخ می‌دهد و برای روشن کردن احکام تفصیلی عبادات به تاسیس علم فقه دست می‌زند و به دنبال علم فقه، علم اصول فقه تاسیس می‌شود و امثال آن. (یادآور می‌شویم علم اصول فقه در اصل مقدمه علم فقه بوده و برای تنظیم و تدقیق بهتر فقه، به مرور مستقل شده است و در متن علوم اسلامی قرار دارد. اختلاط آن با فلسفه یک امر متاخر، عارضی، جزئی و مورد نقد فقها بوده و هست.)

اما موضوع مورد بحث در این نامه، علوم دینی مصطلح نیست، بلکه دینی کردن علوم غیردینی و در‌واقع علوم مدرن، به ویژه علوم انسانی است. سخنی که اینجا درباره ملاک علم بیان می‌شود، امروز با توجه به دیدگاه‌های بسیاری از متفکران (مثلا فوکو) از جمله خود فیلسوفان علم (مانند کوهن و لاکاتوش)، سخن عجیب و تازه‌ای نیست. هر پارادایم علمی، خودش شاخص‌ها و ملاک‌های ارزیابی خود را تعیین می‌کند. دقت شود که مراد از پارادایم علمی، الگوی بزرگ نظری برای علم است و نه مثلا اینکه زمین‌شناسی را با زیست‌شناسی مقایسه کنیم! دقیقا به همین خاطر است که شما نمی‌توانید طبیعیات جدید را با ملاک طبیعیات قدیم بسنجید و برعکس. تا چه رسد به اینکه علم را با ملاک سیاست یا دین بسنجید. این «سنجش» ناصواب، دردی از کسی دوا نخواهد کرد؛ نه علمی را متحول خواهد کرد و نه سیاست و دینی را مستقر، بلکه انتظار اضطراب و تخریب هم می‌رود. پس اینکه گفته شده است علم با چیزی بیرون از خودش سنجیده نمی‌شود –که البته سخنی به‌غایت روشن است- این است که ارزیابی علم با شاقول سیاست و ایدئولوژی، علم را تکان نمی‌دهد؛ نه علم جدیدی را تولید خواهد کرد و نه حتی ارزیابی درستی از علم خواهد داد. البته باز جامعه‌شناسان معرفت ممکن است بگویند انگیزه‌ها و عوامل اجتماعی زیادی در تولد علم دخیل بوده‌اند. بله، شکی نیست که انسان موجودی اجتماعی است و ظهورات مختلف زندگی او در همدیگر دخیل هستند، ولی علم نسبتی با حقیقت دارد و به همین خاطر از جنس انفعال و یافت است؛ نه ساختن و بافتن.

اصطلاح «فلسفه اسلامی» که مورد اعتراض عبدالکریم سروش واقع شده‌، یک اصطلاح جاافتاده است و به‌کارگیری آن ایرادی ندارد. هر کسی ذره‌ای در فضای فلسفی کشور حضور داشته باشد می‌داند دکتر داوری هر چند به «فلسفه بودن» این فلسفه اعتقاد دارد اما آن را معادل «فلسفه اسلام» نمی‌داند و اصلا جویای چنین چیزی نیست. پس فلسفه اسلامی از این نظر با علوم انسانی اسلامی قابل مقایسه نیست. علوم انسانی اسلامی یک ایده است که باید ابتدا ممکن‌الحصول بودن آن روشن شود و سپس به امید نیل بدان حرکت کرد. اما نکته دیگری هم درباره فلسفه اسلامی وجود دارد و آن، این است که فلسفه اسلامی در علوم اسلامی دخالت جدی داشته است؛ بنابراین بیجا نیست که آن را در عداد علوم اسلامی قرار دهیم، به ویژه اینکه امروز نقش اساسی در تکوین کلام شیعی دارد. البته اینکه واقعا این نام که برگرفته از فعالیت‌های مستشرقان است چقدر درست باشد، مساله دیگری است. نفس اینکه امروز آقای سروش بالاخره به دخالت فلسفه در علوم اعتراف می‌کند، نکته امیدوارکننده‌ای است، اما این در تفکر دکتر داوری تحفه خاصی نیست زیرا همواره به این نقش واقف بوده و درباره آن بسیار گفته است. اما سخن ما از حضور اجمالی فلسفه در علم، این دو حوزه را یکی نمی‌کند، بلکه مرزهای مشترک آن، طبق معنای اعم فلسفه را (از جمله فلسفه به مثابه معاضد علم) و نیز اساسی بودن فلسفه نسبت به علم را (طبق معنایی محدودتر و سنتی‌تر از فلسفه) نشان می‌دهد.

پس همچنان، علم، علم خواهد بود و فلسفه، فلسفه. از اینکه فلسفه اسلامی حسب تفاوت جوهری خود با فلسفه یونانی توانست نقشی در علوم اسلامی ایفا کند، این نتیجه به دست نمی‌آید که فلسفه مدرن و علوم انسانی هم می‌توانند اسلامی شوند. البته، آقای داوری‌اردکانی هم نه در این نامه و نه بعد و قبل از آن، هیچ‌گاه امکان دینی شدن علوم را انکار نکرده، بلکه از شرایط این امکان پرسش کرده است. در سراسر این متن، منظور آقای داوری‌اردکانی از علم، صرفا علم مدرن نیست، اما صرف دانستن هم نیست. منظور، قدر متیقن معنای علم در صور تاریخی مختلف، اعم از مدرن یا سنتی است. علم در تمامی صور تاریخی خود، به‌هرحال نحوه‌ای ارتباط با ادراک عقلانی دارد. (این مساله در علم تجربی امروز یا حتی در علوم نقلی دینی هم انکار نمی‌شود.) این ملاک در علوم مدرن، از روشمندی خاصی نیز برخوردار است. این روشمندی به این دلیل است که علم مدرن انضباط‌طلب است و نمی‌تواند صرفا با چارچوب منطق ارسطویی جلو برود. اما در عین اینکه روش، لازم علم است، هیچ‌گاه دکتر داوری نه اینجا و نه هیچ‌جای دیگری نگفته است که ملاک تمایز علوم (چه رسد به رشته‌های علمی که مدنظر آقای سروش است) بر اساس روش است. اصلا تمایز علوم به آن سبکی که مراد قدما بوده است هیچ ربطی به نامه آقای داوری ندارد و ایشان هم متعرض آن نشده است. ولی به هر حال در آن موضوع هم ملاک تمایز آنقدر که در بیانیه عبدالکریم سروش تظاهر می‌شود، مساله بدیهی و روشن نیست و اقوال در بین معاصران بسیار متضاد و عجیب است که باید در مجال دیگری آن را بررسی کرد.

3 بین نقد علم و پیدایش علم جدید تفاوت هست. ما برای نقد و ارزیابی علوم، کمابیش به همان سنت علمی احترام گذاشته‌ایم و از دل آن سنت به نقد آن علم می‌پردازیم. نقد علوم، اما همیشه مبدل به تولد علم جدید نمی‌شود. در‌واقع فقط گاهی ممکن است دستمایه تولد علم جدید شود؛ این غیر از پیدایش سنت علمی جدید است که دیگر حتی نمی‌توان کلمه «گاهی» را هم برای آن به‌کار برد و باید گفت «ندرتا» تبدیل به یک سنت علمی جدید می‌شود. در ایران امروز سنت‌های نقادی جدید مانند مکتب فرانکفورت یا سایر گرایش‌های چپ، روانکاوی، پدیدارشناسی، هرمنوتیک، پست‌مدرنیسم و… کم یا زیاد، قوی یا ضعیف، وارد فضای دانشگاهی و علمی شده‌اند. اما این سنت‌ها، زمانی می‌توانند به خوبی اثردهی داشته باشند که ابتدا خود متون کلاسیک به شکل جدی و قوی کار شده باشند و سپس گرایش‌های انتقادی و بازتفسیرهای جدید، به روشن شدن زوایای پنهان آن متون کمک کنند. در این صورت هم باید دانست که خود آن گرایش‌های انتقادی هم به‌نحوی از انحا به فرهنگ کلی مغرب‌زمین تعلق دارند. ولی به‌هرحال تا همه این فرآیند جدی گرفته نشود، نمی‌توان خیلی در سودای تحقق و تولد یک سنت علمی متفاوت و جدید بود.

4 علم و جهان با هم در تناسب هستند. می‌تواند بود که جهانی منحط باشد و از دل آن علمی به مرور شکوفه بزند که در آینده آثار آن مشخص شود؛ این غیرممکن نیست. ولی به‌هرحال همان علم نوجوان هم باید از دل جهان بروید. علم از دل مواجهه ما با اقتضائات جهان رشد می‌کند. در همین مواجهه است که علم ممکن است کم‌کم رشد کند. البته همیشه بین علم و جهان یک رابطه ایده‌آل وجود ندارد ولی همیشه رابطه‌ای هست. وقتی در دنیای به شدت منحط زندگی می‌کنیم که هم وجوه بحرانی مدرنیته در آن باید تحمل شود و هم بحران توسعه‌نیافتگی، نمی‌توان از همه این وجوه بحرانی و منحط رویگردان شد صرفا با این بهانه که در سودای علم جدید هستیم. ما نمی‌توانیم فعلیت‌های زندگی انسان‌ها و امور عامه را رها کنیم به‌خاطر آنکه امور امکانی وجود دارند. سیاست از جمله این فعلیت‌هاست. توسعه یکی از نیازهای بالفعل ماست و این نیاز بالفعل بر‌خلاف آنچه در طیف تکنوکرات جامعه مشهور شده است، فقط با ابتنا بر علوم انسانی واقعی ممکن می‌شود. حتی علم با صورت جدید هم در شرایط انتزاعی به وجود نمی‌آید. اگر واقعا به دنبال علم دینی هستیم باید به دنبال شرایط امکان جهان دینی باشیم. جهان، مانند خاک است و کوشش‌های فکری ما مانند بذرهایی که کشاورزان هر یک به فراخور در زمین پخش می‌کنند ولی هیچ‌کس به شکل مکانیکی از قبل نمی‌داند کجا، کدام بذر، چگونه رشد خواهد کرد و چقدر ثمره خواهد داد. رفتن به سراغ چنین جهانی، می‌تواند خودبه‌خود زمینه‌ساز پیدایش علم دینی باشد و این جان کلام دکتر داوری‌اردکانی است.

یادداشت دوم: تأملی بر اظهارات محمدعلی مرادی درباره روشنفکران ایرانی

نویسنده این متن، چندی پیش در ملاقات و بحثی اتفاقی با آقای محمد علی مرادی، از ایشان این اجازه را دریافت کرد که یادداشتی انتقادی در باب اعتراضات ایشان به دکتر داوری به نگارش درآورد. این یادداشت به امید تذکر و با ابتنا بر یادداشت منتشر شده ایشان در خبرگزاری مهر نگاشته شده است و قصد دیگری را پی نمی گیرد.

دکتر محمدعلی مرادی که معمولاً در یادداشتها و مصاحبه ها از ایشان با نام «محمد علی مرادی، دانش آموخته فلسفه دانشگاه برلین» یاد می شود، یادداشتی را منتشر کرده اند و در آن با طرح مجدد مناقشه موسوم به هیدگری-پوپری، مدعی شده اند که دکتر داوری اردکانی صرفاً «پندهای حکیمانه» می دهند و عبدالکریم سروش صرفاً از نثر مسجع برخوردار است. ایشان مشابه این ادعا را طی سالهای اخیر، مکرراً طرح کرده اند. از آن جمله است در سخنرانی برای هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم(ع) که البته شدت و صراحت بیشتری هم دارد.

نگارنده اطلاعات چندانی درباره سابقه ایشان ندارد ولی امیدوارم اگر این یادداشت به نظر ایشان رسید، خودشان یک سابقه اجمالی درباره حضور خود در محافل علمی به ما بدهند. طبعاً منظور سابقه «مستند» اجمالی است و نه زندگینامه ای که مکرراً یادآوری کرده اند. مثلاً این که بفرمایند «دکترای فلسفه» (بدون هیچ پسوندی) در دنیای امروز یعنی چی؟ آن هم از دانشکده فنی؟! پایان نامه این «دکترا» درباره چه موضوعی است و چطور می توان به آن دسترسی پیدا کرد و چرا تا کنون منتشر نشده است؟ با توجه به این که ایشان مدام تأکید بر مطالعه استاندارد و آکادمیک و… دارند، تخصص ایشان اساساً چه بخشی از فلسفه است؟ هگل؟ کانت؟ هیدگر؟ تدریس های تخصصی ایشان در همین ایران، کجا و چه بوده است و…

روی سخن را از ایشان به سمت یادداشت ایشان منتقل می کنیم. واقعیت این است که گمان نگارنده این بود که طرح دوگانه منسوخ هیدگری-پوپری که مربوط به فضای ژورنالیستی دهه شصت است، ریسمان مندرسی است که دیگر کسی به آن چنگ نمی زند. البته عبدالکریم سروش از این «کسی ها» مستثنی است چرا که جای پای از دست رفته او در گرو همین جنس مناقشات زرد است. با مطالعه این یادداشت دریافتم غیر از  مشارالیه، هنوز هم کسانی هستند که مدعی وجود چنین مناقشه ای هستند. مناقشه ای که معمولاً همه زردنویس ها ترجیح می دهند وارد بحث از محتوای طرح شده ذیل آن نشوند و صرفاً از کنار آن عبور کنند و یک فراتحلیل روانشناختی یا به قول ایرانی ها، «جریان شناسی» از آن ارائه بدهند. این طبعاً کالایی است که خریداران آن هم خود همان اهالی نشریات زرد هستند. چنین ترفندی، یعنی توسل به این دوگانه، که حتی در روزنامه ها هم دیگر طرفداری ندارد، ترفندی است برای معرفی خود یا جریان دیگری به مثابه جریانی مستقل، بدون آنکه نیازی ببینند خود را به شکل طبیعی و بر اساس آثار فکری خود(آثاری که اینجا وجود خارجی ندارند) معرفی کنند. امیدوارم در این یادداشت کمی این ادعا واضح تر شود.

از جمله توضیحاتی که آقای مرادی در یادداشت فوق الذکر داده است معرفی جریان فلسفه های موسوم به تحلیلی و اروپایی است. بررسی بخش تحلیلی و از جمله کنار هم قراردادن پوپر و فلسفه فرهنگ و چرخش زبانی را به اهل آن می سپاریم. درباره هیدگر از اولین مدعیات مطرح شده این است که هیدگر در «سنت دیگری از فلسفه غربی یعنی ایده‌آلیسم آلمانی» رشد یافته است. البته نگارنده نیز منکر تأثیرات مهمی نیست که هیدگر مستقیم یا غیر مستقیم از ایدآلیسم اخذ کرده است، اما بستر حیات فکری هیدگر صراحتاً نوکانتی و در مقابل هگل بوده است و این امر یک مسأله تاریخی واضح است و نه فلسفی و قابل تفسیر.

در ادامه فلسفه وجودی این دو گرایش در درجه اول چنین بیان می شود که «از درگیری خشونت‌آمیز امتناع شود». نگارنده این اولین بار است که می شنود فلسفه غربی آمده است تا درگیریهای اجتماعی را ممتنع یا مدیریت کند. البته فلسفه غرب در متأخرترین مراحل خود در قالب مثلاً فلسفه اجتماعی یا تلاش برای برقراری گفت و شنود(دیالوگ) چنین ادعاهایی را هم مطرح می کند، اما فلسفه کلاسیک غرب اولاً تابع این غرض یا هیچ غرض دیگری نیست و اصلاً غرض فیلسوف غیر از غایت احتمالی فلسفه است و ثانیاً این ادعا، اگرچه که شاید در گوش نوباوگان خوش آید، هیچ اساسی در تفکر فلسفی ندارد.

مرادی سپس ادعا می کند فیلسوفان مسلمان از فلسفه یونانی مدد گرفتند تا آموزه های دینی خود را مستدل کنند. این ادعای مرادی هر چند سخن مشهوری در غرب محسوب می شود، اما سخنی است شرق شناسانه و غیر فلسفی و به نوعی تهی کننده فلسفه اسلامی از فلسفه. چنین چیزی از نظر تاریخی نیز صحت نداشته است و اصلاً فرهنگ اسلامی نیازی به مستدل سازی آموزه های دینی به شکل فلسفی نداشته است. اگر هم نیازی بوده است، از ابتدا تا انتها، متکلمان آن را بر عهده گرفته بودند. چنین تعهدی در فلسفه اسلامی نبوده است و نیست. بد نیست مرادی نظر به تلقی هگلی و پدیدارشناختی که مدعی تخصص در آن است، نگاهی هم به پژوهشهای کربن در این زمینه می داشت. حداقل مطالعه برخی از فصول کتب مرتبط آقای داوری اردکانی در این زمینه بی فایده نیست.

سپس ایشان وارد بخش اصلی مدعای خود می شود و آن این که از آقای سروش جز نثر مسجع و از آقای داوری اردکانی جز پندهای حکیمانه چیزی باقی نمانده است. قبل از هر گونه تذکر محتوایی، ابتدا لازم است از آقای مرادی خواسته شود که بجای این نوع فراتحلیلهای گفتگوناپذیر(به بیانی پوپری، ابطال ناپذیر) به مصادیق این سنخ کلی گویی ها هم اشاره کند. نظریه هایی که عبدالکریم سروش طی این سالها در کشور ارائه کرده است، اگرچه مورد پذیرش راقم این سطور نیست، ولی در بین جوانان بسیار مؤثر واقع شده است و حتی به نظر می رسد صحنه سیاست را نیز تغییر داده است. اندیشه های آقای دکتر داوری اردکانی نیز هر چند گاهی درسها و سخنرانی های مکتوب شده و گاهی یادداشتهای فرهنگی هستند که برای عموم اهل فرهنگ نوشته می شوند، اما بسیاری از آنها حداقل در ظاهر حاوی نکاتی فلسفی هستند و طی این سالها مورد استفاده مدرسان فلسفه و پژوهشگران قرار گرفته اند. تا جایی که آقای داوری از نظر هابرماس تنها فیلسوف ایرانی خوانده می شود و در عرصه های معتبر فلسفی جهان دعوت می شوند. البته مرادی باز هم به شکل گفتگوناپذیر/ابطال ناپذیری می تواند مدعی شود که اینها فلسفه نیست. پیشنهاد ما برای این که امکان گفتگوی معقولی فراهم شود این است که بیان کنند اینها چرا فلسفه نیست. فی المثل آثار دکتر داوری اردکانی درباره فارابی که مأخوذ از پایان نامه دکتری ایشان است، منجر به بیان اساس جدیدی در فلسفه اسلامی و «احتمال» تفکر اجتماعی جدیدی در ایران شده است و مورد استقبال بسیاری از اصحاب فلسفه قرار گرفته است. بهتر است آقای مرادی هم درباره این که پایان نامه دکتری ایشان و مقالات مأخوذ از آن کجاست و چرا منتشر نشده است، توضیحاتی بدهند. در غیر اینصورت این ادعا حتی به سطح نقد و ارزیابی هم نمی رسد.

ادعای خلاف اصل ایشان سپس تکمیل می گردد و تقریباً فهرست همه روشنفکران مهم دینی(به زعم ایشان) و غیر دینی ایران به عنوان نمایندگان یک راه انحرافی و لزوم حرکت به سوی راهی متفاوت تأکید می گردد، اما باز هم واضح است که این راه متفاوت که لابد باید ایشان را نماینده آن دانست، هیچ نشانه و معنایی ندارد. طبعاً کسی ممکن است بگوید این راه متفاوت همان راه سنتی مطالعه فلسفه کلاسیک است. باید یادآور شد هم اکنون نیز در ایران این راه مدعی هایی از جمله در همان فهرست سیاه آقای مرادی دارد و سخن جدیدی نیست. بنابراین ایشان باید بگویند کدام فرد متن کلاسیکی را در این ساختار می توانست تدریس کند و نکرد ولی آقای مرادی کرد.

یادداشت سابق الذکر به مرحله نقد محتوایی نمی رسد ولی با این حال بد نیست به چند نکته تکمیلی هم اشاره کنیم: اگر ناراحتی از مسجع بودن یک متن یا حکیمانه بودن یک پند را فیلسوفی تحلیلی گفته بود، قابل فهم بود. ولی شنیدن این از کسی که مدعی است فلسفه آلمانی خوانده است و به ویژه با متون اصلی متفکرانی چون هگل و هیدگر آشناست، شگفت آور است. نثر فلسفه آلمانی از دوره ایده آلیسم، به ویژه از زمان هگل به بعد، موضوعیت پیدا می کند و از خود فلسفه آلمانی جدا نیست. این را درباره هر فیلسوف آلمانی بتوان اندکی، کم و زیاد کرد، قطعاً درباره اندیشمندانی چون هگل، هیدگر و نیچه نمی توان.

هیدگر که ظاهراً آقای مرادی درباره او نیز ادعاهایی دارد از مهمترین همه آنهاست. کلام هیدگر به ویژه پس از وجود و زمان، از سجع و جناس زیادی برخوردار است و به همین خاطر برخی معتقدند که اصلاً او را باید شاعر خواند تا فیلسوف. هیدگر بر خلاف آنچه ظاهراً آقای مرادی دوست دارد، به دنبال فرونسیس بود و حتی اگر این امر مصرح هم نبود، بخش عمده ای از کوشش فکری هیدگر تلاش برای بازتفسیر متونی کهن بود به آن سان که بتوان از دل گفته ها و ناگفته های آن، پرسشهای انسان امروز و پرسشهای اساسی فلسفه را کمک رساند. بنابراین، نه متن شیوا و روان و غنی و نه بیان حکیمانه، در سنت فلسفی اروپایی، ذم محسوب نمی شود و این هم سخنی است بغایت بدیهی.

در مقابل اقوال آقای مرادی در این یادداشت و برخی از دیگر یادداشتها و سخنرانی هایی که به دست نگارنده رسیده است، دست بر قضا نه تنها نشانگر هیچ نوع بیان فلسفی نیست، بلکه صرفاً همان سخنانی از جنس پند و اندرز به نظر می رسد. با این تفاوت مهم که اگر پندهای آقای داوری اردکانی از جنس حکیمانه هستند، که قطعاً چنین هستند و اساساً تفکر مارتین هیدگر، تفکری در جستجوی حکمت بود، پندهای آقای مرادی از جنس پندهای عامیانه هستند که هر فردی در کوچه و بازار می تواند تفوه به موارد مشابه آن داشته باشد. اگر نثر شیوا و منسجم در اندیشمندی وجود داشته باشد، می توان امید به خوانش سخنی منسجم و دقیق دل بست و اگر متنی صدر تا ذیل مشتت و پراکنده گویی بود، امید برای رویارویی با یک ذهن منسجم و متقن به نومیدی تبدیل می شود.