بایسته ها و شایسته ها  با رجوعی دوباره به ماجرای حسنک وزیر

بایسته ها و شایسته ها با رجوعی دوباره به ماجرای حسنک وزیر

اشاره:

این یادداشت فلسفی نیست ولی تأملی کوتاه درباره روابط سیاسی در تاریخ کشور ماست و نخستین بار در نشریه گلشن مهر، مورخه 21 شهریور 97 به زیور طبع آراسته شد. مخاطب این نوشتار، تک تک کسانی هستند که مدیریت خردمندانه و سیاست ورزی خردمندانه را آرزو دارند.

 

متن:

تاریخ بیهقی، در غیاب منابع قوی و مدون حاوی اندیشه های سیاسی در تمدن مسلمین، در صورت به تفسیر و تحلیل در آمدن، می تواند متن کم رقیبی باشد برای شناخت وضع سیاسی دوره هایی از تمدن اسلامی و تلقی های رایج سیاسیِ آن زمان. سرتاسر این کتاب با ارزش جا دارد تا دوباره خوانده شود و احوال و اعمال و افکار شخصیتهای زمان خویش را بازشناساند.

در بین انبوهی از ماجراهای مهمی که در این کتاب بیان شده است –صرف نظر از آنچه از روندها و شخصیتها در فرآیند کلی کتاب می توان دریافت- ماجرای «حسنک وزیر» برای ما شهرت بیشتری یافته است. این ماجرا، در کتاب بیهقی، برجستگی خاصی دارد و پس از بیهقی نیز بارها خوانده و در تاریخ این سرزمین ماندگار گشته است. نظر مشهور این است که حسنک، وزیر سابق سلطان محمود که از امیرمحمد، فرزند دوم سلطان برای جانشینی حمایت کرده بود، به دلیل گرایش به شیعیان، به دستور خلیفه یا گروههای نزدیک به او دستگیر و اعدام می شود.

اما چه چیزی در ماجرای حسنک اساسی است و ادعای قرمطی بودن او، تا چه حد قابل اعتناست؟ درباره این که خراسانیان همواره گرایشی نسبت به فرقه های شیعی داشتند، بدون آن که لزوماً خود از آن فرقه ها باشند، بحثی نیست، اما هیچ دلیلی برای شیعه بودن حسنک وجود ندارد. حسنک، وزیر سلطانی است که در ری جنایتهای بزرگی انجام داد و شیعیان را قتل عام کرد و کتابهای ایشان را سوزاند. علاوه بر این، بیهقی خود به صراحت می گوید که در هنگام دار زدن حسنک، «دو مردِ پیک راست کردند با جامه ی پیکان که از بغداد آمده اند و نامه خلیفه آورده که حسنکِ قرمطی را بر دار باید زد و به سنگ باید کشت…» پس هر آنچه که قبلاً بین سلطان محمود و خلیفه عباسی بوده است، در زمان سلطان مسعود منقضی شده است و «پیکهای قلابی» بر سرِ دار حاضر شده اند. ماجرای سلطان محمود و خلعت گرفتن حسنک از خلیفه مصر نیز مطلب چندان مبهمی نیست. در واقع سلطان محمود هیچ پیوند محکمی با خلیفه عباسی نداشت. از یاد نبریم که بغداد در دست آل بویه است! بدیهیست که سلطان محمود بد نمی دانست گزینه های دیگری را هم برای کسب مشروعیت یا حداقل اخطار به بغداد مزمزه کند. خلیفه بغداد هم –یا چه بسا آل بویه در پشت پرده- به صورت متقابل خطرناک بودن بازی محمود را از آن راه به او گوشزد کرده بود(ند). بنابراین نباید گزینه مذهبی و فرقه ای بودن این اعدام را جدی گرفت. اساساً چقدر می توان این را جدی گرفت وقتی دربار خود خلیفه بغدادی و آل بویه از بسیاری رجال نزدیک به شیعه استفاده می کند؟!

سبک نگارش بیهقی در شرح ماجرای حسنک، بسیار تأثربرانگیز است و نشان می دهد او سعی دارد در پس ادبیات فاخر و رسمی خود، سوزِدلی را با مخاطب در میان بگذارد و او را متوجه وقایعی کند که می توانست رخ ندهد و از این راه عبرتی برای خواننده ایجاد کند. ما نیز در یک مرور سریع، چند نکته قابل توجه از این واقعه را بازگو می کنیم:

  • حسنک قطعاً مرتکب تخلف سیاسی نابخشودنی شده بود. او از امیرمحمد حمایت کرده بود. به نظر می رسد نظر سلطان محمود در اواخر عمر به سمت امیرمحمد گرایشی پیدا کرده بود، ولی امیرمحمد فرصتی برای جلب محبوبیت و کسب قدرت سیاسی نیافت و براحتی خلع شد و مسعود سلطنت را به دست آورد. اما غیر از این اقدام جانبدارانه و غیر قابل بخشش حسنک، او مرتکب یک نابلدی سیاسی هم شده بود. در زمان سلطان محمود، با مسعود درشتی کرده بود و جمله مشهور او: «چون پادشاه شوی، ما را بر دار کن» بر یاد مانده بود. خیره سری و قاعده ستیزی شاهزادگان، امری متداول بوده است. وزیران هم باید در این امر، میانه ای را رعایت می کردند که نه زمام امور از دست خارج شود، نه بلوایی از ناحیه شاهزادگان ایجاد کردد. اولین نکته ای که می توان اینجا دریافت، این است که: حسنک، از پشتیبانی بالایی از ناحیه سلطان محمود برخوردار بوده است که چنین جسارتی در برابر ولیعهد به خرج داده است. (و این خود از تفاوتهای مهم مسعود و محمود است) به هر حال این ماجرا یک کدورت جدی بین این دو ایجاد کرده است و شاید هم حسنک گمان می کرد اگر قدرت در دست امیرمحمد باشد، بهتر می تواند وزارت کند. درباره این که آیا حسنک وزیری شایسته و قوی بود یا نه، براحتی می توانیم اقتدار و آرامش دوران محمود را با تشتت و زوال دوران مسعود مقایسه کنیم.
  • آیا مجازات حسنک اعدام بود؟ این بود که اگر سلطان دستور به اعدام می داد کسی یارای مقاومت نداشت، ولی اعدام مجازات متداولی برای نیروهای دربار نبود، حتی وقتی که خیانتی را مرتکب می شدند. دقت داشته باشیم که حسنک، وزیر است و هر خاندانی که به قدرت می رسید باز هم وزارت بین ایرانی ها رد و بدل می شد و خاندانهای اهل وزارت، ادعای سلطنت نداشتند. به همین خاطر حتی در جنگها نیز مجازات وزیران و درباریان ایرانی، (اگر مسأله دیگری در میان نبود)، سنگین نمی شد و حتی گاهی از همیشان برای سلسله بعدی بهره برده می شد –شاید ایرانی ها هم قرارداد نانوشته ای داشته اند که در رقابت بین سلسله ها و سلاطین زیاد با خودشان خصومت نورزند تا زندگی عامه مردم به سلامت بماند-؛ چه رسد اینجا که مسأله یک اختلاف سیاسی درون یک سلسله است. پس تا اینجا دریافتیم که هر چند حسنک مرتکب هم بی مبالاتی و هم تخلف شده بود، اما مجازات اعدام برای او فهمیدنی نیست.
  • بنا بر روایت بیهقی، هر چند حسنک بلافاصله دستگیر می شود -و حتی قبل از آنکه اموال او به صورت رسمی غصب شود، به صورت غیر رسمی در نیشابور مورد بهره برداری قرار می گیرد- اما سلطان مسعود تصمیمی برای اعدام او نداشت. همانطور که همه می دانیم، عامل اصلی برای تحریک مسعود جهت حکم اعدام، وزیر جنگ او، بوسهل زوزنی بود. بیهقی که در سرتاسر کتاب اشتباهات و مشکلات ناشی از بوسهل را بیان می دارد چنین درباره او می گوید: «این بوسهل مردی امام زاده و محتشم و فاضل و ادیب بود، اما شرارتی و زعارتی در طبع وی مؤکد شده. و با آن شرارت، دلسوزی نداشت.» پس باید بدانیم که بوسهل صرفاً یک دیوانسالار بالهوس نبود. او یک فقیه تندرو یا یک سپهسالار یا یک غلام هندو و ترک هم نبود. او یک دیوانسالار ایرانی فاضل بود. در ادامه، بیهقی توضیح می دهد که خصوصیت روانی بوسهل چنان بود که هرگاه ستاره اقبال کسی خاموش می شد و امیر بر او خشم می گرفت، بوسهل با سخن چینی، تنور آتش خشم امیر را شعله ورتر می ساخت تا بعد از آنکه آن عامل مجازات بشود، بگوید من این بلا را سر او آوردم و جالب این که بلافاصله بیهقی یادآور می شود: «و خردمندان دانستندی که نه چنان است».
  • سلطان مسعود سرانجام تسلیم فشارهای بوسهل زوزنی می شود و در مجلسی فرمایشی از درباریان و عالمان و… اموال او را بررسی و مکتوب و مصادره و حکم اعدام او را صادر می کنند. در سرتاسر این ماجرا بیهقی توضیح می دهد که چه عامه مردم و چه درباریان و حتی کسی که از جانب بوسهل، مأمور به شکنجه حسنک شده بود، مراعات حسنک را می کردند. احتمالاً هیبت او به گونه ای بوده است که کمتر کسی به خود جرأت برخورد با این وزیر باسابقه سلطان محمود را می داده است. بنابراین، هر چند جوّ عمومی به نفع حسنک بود، کسی موفق نشد او را از این مجازات سنگین نجات بدهد. مهمترین دلیلی که بیهقی درباره علت این کار بوسهل ذکر می کند، این است که حسنک در دوران وزارت خود، بوسهل را گوشمالی داده است. بوسهل در پی این کینه قدیمی، اکنون و پس از چرخش روزگار، فرصتی برای مجازاتی سنگین یافته است.
  • برخورد دیگران هم با حسنک قابل تأمل است. تقریباً هیچ کسی جرأت نمی کند که از حسنک شفاعت کند. در واقع سلطان مسعود بر این کار مصمم شده بود و هر کسی یارای شفاعت نداشت. اما اگر یک نفر بود که می توانست شفاعت کند، وزیر او یعنی خواجه احمد حسن بوده است. در متن چندان مشخص نیست که خواجه احمد که به فضایل حسنک واقف بود و به او احترام بسیار می گذاشت، چرا تلاش جدی برای تخفیف مجازات او نمی کند و حال آنکه سلطان مسعود به او قول حمایت تمام و کمال داده بود. اینجاست که باید دقت داشت، همکاری در یک زد و بند سیاسی کثیف، فقط محدود به دخالت مستقیم نیست، کنار کشیدن از ماجرا نیز خود نوعی همکاری غیر مستقیم است. از یاد نبریم حسنک، به نوعی رقیب احمد حسن محسوب می شود. شاید این امر به صورتی که حتی خود خواجه هم بر آن واقف نشده است، در تعلل او اثرگذار بوده است.
  • اشتباه مسعود چه بود و چرا در این امر خود را بدنام کرد؟ مسعود سالها بعد و در فاجعه دیگری که بوسهل ایجاد می کند، خود اعتراف می کند که علت این همه عنایت او به بوسهل زوزنی چیست و حال آن که بارها بر او ثابت شده بود که این مرد لیاقت این جایگاه را ندارد. بوسهل در آغاز سلطنت مسعود، به او کمک کرده بود و این کمکهای قدیمی، ارادتی در مسعود ایجاد کرده بود که بخاطر همین ارادت و خدمای ماضی، بوسهل مقام بالایی یافته بود و اشتباهات پی در پی او نیز نادیده گرفته می شد. غیر از این اشتباه اصلی، یعنی ملاک گرفتن رابطه کاری خوب او در گذشته و بی تفاوتی در برابر درشت خویی ها و بی خردی های او، اشتباه دیگری هم مسعود داشت. مسعود در آغاز سلطنت بود و عطش داشت تا هر چه سریع تر ارکان قدرت را در اختیار بگیرد. به همین خاطر گمان می کرد رجال برجسته سلطان محمود، بهتر است که تضعیف شوند تا او راحت تر بر تخت تکیه دهد. مسعود متوجه نبود که اصلاً بخشی از قدرت محمود، همین رجال برجسته و متحد او بودند. وگرنه مسعود چه در شجاعت و جنگ آوری و حتی در فضل و علم از محمود چیزی کم نداشت. او به اعتراف بیهقی بهترین سلطان در امور امنیتی بود و در سرتاسر سرزمین از کوچکترین وقایع مطلع می شد و حتی در زمان ولیعهدی، اخبار دربار محمود به او گزارش می شد. حتی شاید بتوان گفت به اندازه محمود قسی القلب نبود. اشتباه اصلی مسعود، در نشناختن راه و رسم اداره کشور و تعامل با طبقات مختلف سیاستمداران و به ویژه مدارا با سیاستمداران برجسته بود.
  • اشتباه دیوانسالاران و بزرگان این بود که گمان می کردند فتنه بوسهل دامن گیر ایشان نخواهد شد. حال آن که بوسهل مکرراً مشکل آفرینی می کرد و سرانجام در آخرین مشکل او را تبعید کردند ولی او حتی پس از گذراندن تبعید و بازگشت بر سر قدرت نیز باز متحول نشده بود، هر چند بیشتر همکاری می کرد. دیوانسالاران و بزرگان، به خیال این که ماجرای حسنک یک استثناء در دربار مسعود خواهد بود و رجال دیگری چون حسنک باقی خواهند ماند، در ماجرای اعدام او سکوت کردند. حال آنکه اعدام حسنک سرآغاز حذف رسمی و غیر رسمی بسیاری از رجال برجسته نظامی و سیاسی شد که معلوم نیست بسیاری از آنها درست بوده باشد.
  • آنچه اینجا برای ما مهم است این است که دریابیم ماجرای حسنک چه تبعاتی برای غزنویان داشت و بنابراین قصد جهت گیری له یا علیه غزنویان را در مقابل دیگر سلسله ها نداریم و آن را امر مهمی نمی دانیم. اعدام حسنک باعث شد قدرت بوسهل بالا برود. بوسهل در بزرگترین اشتباه خود باعث ایجاد اختلاف شدید بین آلتون تاشِ خوارزمشاه، متحد نیرومند و خردمند مسعود با غزنویان شد. این ماجرا سرسلسله مسائل نظامی و سیاسی متعددی شد که سرانجام به قدرت گیری ترکان سلجوقی در خراسان و سقوط مسعود منتهی گشت. در همان زمانی که خوارزم در بحران و احتمال جدایی بود، خواجه احمد حسن فوت می کند و چون هیچ جایگزینی برای او قابل تصور نبود، خواجه احمد عبدالصمد از خوارزم فراخوان می شود. رفتن احمد عبدالصمد باعث آشفته تر شدن خوارزم و جدایی آن از حکومت مرکزی می گردد. آیا اگر حسنک زنده مانده بود و سالیانی را در زندان سپری می کرد، اکنون نمی توانست جایگزینی برای احمد حسن باشد تا احمد عبدالصمد در خوارزم که از مهمترین قلمروهای قدرت بود، باقی بماند و خوارزم عامل فشاری باشد برای ترکان متجاوز به غزنویان؟
  • چنان که گفته شد، این ماجرای تاریخی عبرتی در خود دارد و آن عبرت حتی اگر کل ماجرا، یک داستان هم بوده باشد، بر جای خود باقیست. اما قبل از جمع بندی عبرتهای فوق الذکر، گمانه ای را هم طرح کنیم: ترکان غزنوی، ترکان ساکن در تمدن اسلامی بودند و فرهنگ ایرانی را تا حد قابل توجهی پذیرفته بودند. هر چند محمود جنایات زیادی را در قبال شیعیان و هندوان مرتکب شد، ولی این سلسله برای هضم شدن در فرهنگ ایرانی موانع بسیاری کمتری داشت تا سلسله سلجوقیان. شاید اگر غزنویان موفق می شدند معبر ورود بیگانگان به خراسان را ببندند، در نسلهای بعدی راحت تر و بهتر در فرهنگ ایرانی سازگاری می یافتند و دیگران از جمله مغولها احساس نمی کردند دروازه همیشه بازی از سوی خراسان به آنها گشوده است. خراسان حتی در زمان سلجوقیان هم که سلسله مقتدری بودند، آرامش طولانی مدتی را تجربه نکرد و این بخاطر این بود که هیچگاه ارکان قدرت در این سرزمین نمی توانستند به ائتلاف طولانی مدتی برسند. این آشفتگی خراسان به تدریج در کل ایران و شرق عالم اسلام بسط می یافت. جایی که ثبوت نباشد، رشد و شکوفایی هم به تدریج تعطیل می گردد. فعلاً از سخت گیری های مذهبی سلجوقیان و فرصت یابی دستگاه خلافت عباسی برای بازتولید نظریه سیاسی منحط خویش در عالم اسلام، صرف نظر می کنیم، هر چند آن موضوع نیز مسأله بسیار مهمی است.

عبرتهایی که از ماجرای حسنک می توان جمع بندی کرد، مسائلی هستند که حتی همین امروز هم بسیاری از ما در هر رده مدیریتی و سیاسی که باشیم با آن درگیر هستیم:

  1. ترس از وزیران برجسته و قوی و تلاش برای محدود کردن آنها، یکی از معضلات اصلی رجال سیاسی و مدیران ارشد است. آنها گمان می برند با حضور افراد سنگین و قوی، زیر سؤال می روند و نمی توانند اهداف مد نظر خود را جلو می برند. این تلقی اشتباه است؛ زیرا وزیر خردمند، کمک می کند تا سیاستمدار، اشتباهات را ببیند و نه این که مانع رشد او گردد.
  2. حضور دیوانسالارانی که به دنبال خوش آمد مدیر هستند، امری همیشگی در فرآیند کار است. از دلایلی که باعث می شود این قشر در کنار مدیر، قدرت پیدا کنند، پیدا کردن اولویتهای شخصی مدیران است. در ماجرای فوق، مهمترین دلیلی که ذکر شد، خدمات گذشته بوسهل به مسعود بود. احتمالاً بوسهل به نوعی مسعود را در محظور اخلاقی قرار داده بود. این حتی همین امروز هم یکی از دلایل مهم بکارگیری نیروهای خوش آمدگو و ناکارآمد است. مدیران حسب خدمتی که معاونی در گذشته به او داشته است، احساس دِین می کنند و سعی دارند به او مسؤولیتی بدهند و ناتوانی او را در انجام این مسؤولیت یا سایر حاشیه سازیهای وی را نادیده می گیرند.
  3. کم توجهی مدیران به خصومتهای شخصی زیردستان است. سلطان مسعود با وجود این که متوجه است این کینه شخصی بوسهل با حسنک است که باعث این فتنه شده است، باز هم بی توجهی می کند. مسعود شاید گمان می کرد با این کار می تواند ننگ کار را گردن بوسهل و خلیفه بیندازد و در مقابل از دست تندزبانی های حسنک راحت شود. حال آنکه کنار رفتن حسنک، یعنی تزلزل در خردورزی و توسعه بالهوسی و ننگ این کار و ننگ زوال زودهنگام غزنویان به نام مسعود باقی ماند.
  4. سرانجام یادآوری کنیم که سایر اهل دانش و اندیشه نباید بخاطر رقابتها یا ترس از موقعیت، در برابر حذف خردمندان سکوت کنند. سکوت آنها، چنان که برای مخاطب ما نیازی به شرح بیشتر ندارد، منجر می شود به حذف هر چه بیشتر خردمندان و خردورزی تا جایی که بالاخره نه از تاک نشانی ماند و نه از تاکنشان.
Advertisements
فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

اشاره: این یادداشت به سفارش «مرکز بین المللی مطالعات صلح» نگاشته و در سایت ایشان منتشر گردد.

مهد فلسفه میان فرهنگی، کشور آلمان است. این رهیافت کلان فلسفی تحت تأثیر اندیشه های نسل قبل بزرگان فلسفه معاصر و به ویژه آلمانی زبان مانند هیدگر، گادامر، دریدا، هابرماس، لویناس و… پی ریزی شد و به سرعت در سرتاسر دنیا از جمله کشورهای آسیایی و آفریقایی به عنوان گشایشی برای گفت و شنود غربی-شرقی در بسیاری از مسأله ها و حادمسأله های جهان، اتخاذ شد و بسط پیدا کرد. برخی از چهره های مشهورتر این جریان عبارتند از رام ادهرمال، هاینتس کیمرله، فرانتس ویمر و… .

رهیافت میان فرهنگی امری انتزاعی و یک نظریه مبناگرا چه در فلسفه چه در سایر رشته ها نیست. فلسفه میان فرهنگی برسازنده دعوت به رهیافتی است که طی آن، همه منازعات و مناقشات معاصر و غیر معاصر لحاظ می شود و با تفکر درباره اساس این منازعات، تلاش می گردد نگاه انسان به شکلی بازتفسیر گردد که آن منازعات راه به سوی حل و فصل ببرند. عمده این گرایشها پس از جنگ جهانی و در دوره جنگ سرد به مرور نضج گرفت و همه کم یا زیاد به دنبال حل اساسی مسائلی چون جنگها، تروریسم، بی عدالتی ها، فقدان گفتگو و مفاهمه و… هستند.

در خلاصه ترین شکل ممکن، فلسفه میان فرهنگی رقیب دو رهیافت نظری دیگر است. نخست رهیافت موسوم به کلاسیک که مبناگرایانه و مدعی استدلال ورزی دقیق است و حداقل از افلاطون تا هگل امتداد دارد. دوم، رهیافت موسوم به پست مدرن که مدعی قیاس ناپذیری و اصالت عوامل غیرعقلانی در عقلانیت است. رهیافت میان فرهنگی از این هر دو و به ویژه رهیافت پست مدرن بهره می گیرد اما راه مستقل خود را می رود. طبق این راه، انسان نه می تواند که بر مبنایی سره و ناب و مستقل از فرهنگ تفکر کند و نه نتایج زیانبار این دعوی مجال و ظرفیت بیشتری برای تداوم این خوشبینی باقی گذاشته است. راه فلسفه کلاسیک امکانات خود را به انتها رسانده است و دیگر نمی توان از انسانها خواست به عقلانیتی ملتزم باشند که در فرهنگ ایشان، ناعقلانی است. اصرار بر عقلانیت فرافرهنگی و فراتاریخی همان راهی است که جنگهای بزرگ را در پی جزم اندیشی ها ایجاد کرد.

همچنین نباید جاذبه های پست مدرن و تحقیر عقل و منطق ما را فریب دهد. زندگی نسبی و چند فرهنگی آنقدر که از دور به نظر می رسد برای انسان مقدور نیست. انسانها نمی توانند مانند جدول کلمات متقاطع کنار هم زندگی کنند. چند فرهنگی بودن بدون یک بستر مشترک معنایی جز پذیرش منازعات و جنگ بی پایان را ندارد. انسانها در هر برشی از زمان و مکان نیازمند معیارهای متعین و با ثبوتی هستند که بر اساس آن معیارها، زندگی شکل پیدا کند.

در مقابل، راه فلسفه میان فرهنگی، راهی است که در آن انسان دعوت می شود با بازخوانی فعلیتهای فرهنگی خود و بازیابی امکانات نهفته در آن، از سویی نسبت به تغییراتی که می تواند به صورت محتمل راهی برای او باز کند، شنونده باشد و ثانیاً سعی کند راهی برای مفاهمه و گفتگو با دیگری بیابد. برای این کار باید تلاش کرد تا پیش از هر چیز دیگری، زمین مشترکی در میانه قلمروی فکری خود و دیگری یافت. زمین مشترکی که نه فقط متعلق به خود باشد و نه فقط متعلق به دیگری، بلکه (مانند آنچه در منطق از عموم و خصوص من وجه مثال زده می شود) به هر دو تعلق داشته باشد و هر دو با این اساس مشترک درباره چیزهای غیر مشترک، راه گفت و شنود را باز کنند و سعی کنند حداکثر سعی خود را برای مفاهمه بکار گیرند.

تمام آنچه درباره نظرگاه میان فرهنگی گفته شد، این استعداد را داراست –و بسیاری در دنیا در تلاش برای این هستند که این استعداد را فعلیت بخشند- تا منازعات سخت و پیچیده سیاسی را این بار با این اساس جدید بازخوانی کنند. اساسی که می توان دست بر قضا سابقه تاریخی آن را مطالعه کرد. برای مثال هندی ها بسیار در این زمینه مدعی هستند و معتقدند تاریخ سرزمین هند تاریخ تعامل میان فرهنگی بین اقوام و فرق و مذاهب متنوع بوده است. یک مثال سیاسی ملموس برای سرزمین ما، معاهدات نبی اکرم(ص) با یهودیان در مدینه بود. معاهده ای که طبق آن، دو طرف بر اساس امور مشترک، به قراردادی برای تأسیس یک مدینه جدید دست یافتند.

با این نگاه، صلح، نه بر اساس تحمیل قدرت یکی و کسب حداکثری امتیازات از دیگری رخ می دهد(امری که از یک نگاه کلاسیک و جزم اندیش برمی آید) و نه بر اساس تصادف و جبر شرایط غیر عقلانی(امری که قابل استناد به وضع پست مدرن است)، بلکه صلح اساس خود را در مفاهمه بین دو خواسته و تلقی مختلف سیاسی می یابد. در این مفاهمه، هر یک از دو طرف، تلاش می کند تا زمین مشترکی را در قلمروی فهم خود بیابد و سپس با حدگذاری آن زمین مشترک، اساسی را برای آینده بیابد.این زمین مشترک موقت است و می تواند با تغیر فهم طرفین در آینده کم یا زیاد شود.

همین رهیافت می تواند به کشورهایی که دچار بحرانهای داخلی هستند، کمک کند. بر اساس این رهیافت، می توان در جستجوی امر مشترکی بود، امر مشترکی که جنبه نظریه پردازانه، انتزاعی، استعلایی و … ندارد بلکه کاملاً اقتضایی و در فرآیند مفاهمه زندگی فرهنگی مشترک پدید آمده است، و این امر مشترک را پایه ای برای حل و فصل احتمالی مشکلات آتی قرار داد.

بدیهی است در این نگاه، هیچ ضمانت قاطعی برای حل ریشه ای مشکلات وجود ندارد و این ضعف این رهیافت نیست، بلکه بخاطر اساس واقعی آن است. انسانهای واقعی هیچگاه– به ویژه در زمانه ما- تن به رویکردهایی نمی دهند که جایی در فرهنگ ایشان قابل تعریف نباشد. بنابراین اگر قرار است صلح واقعی ایجاد شود، نه صلح از ترس جنگ بدتر ی انقیاد محض و سلب هویت، ناگزیر باید تلاش کرد تا این زمین مشترک غیراستعلایی را فهمید و ارج نهاد. این کار هر چند ضمانت قاطعی ایجاد نمی کند، اما قطعاً بهترین و واقع بینانه ترین امیدها را برای تأسیس یک بنای صلح جویانه فراهم می آورد.

رهیافت میان فرهنگی، هیچ ارزشی و دانشی را فراتر از فرهنگ تعین یافته، اصلی نمی داند و بنابراین تفسیر وضع موجود را بر اساس همان فرهنگ تعین یافته موجود انجام می دهد. دقت شود که اگر این راه با خوش بینی های کلاسیک نفی گردد، باز هم فرهنگ قابل دور زدن نیست و همچنان وضع ممتاز خود را در تفسیر شرایط حفظ می کند. حتی فرهنگ مدرن نیز بر اساس همین تلقی ممتاز بود که موفق شد خود را به مثابه یک فراروایت به جهان نشان دهد.

رهیافت میان فرهنگی انکار نمی کند که تکثرها و تنوع ها برای نیل به وضع پایدار و صلح آمیز نیازمند وجود یک امر مشترک فراگیر هستند. رهیافت میان فرهنگی فقط به ما نشان می دهد راهی که همواره برای رسیدن به این امر فراگیر طی می شده است، بیراهه بوده است و برای نیل به این امر فراگیر نباید دل به نظریه های انتزاعی یا تلقی های استعلایی و مدعی جهانشمولیت خوش کرد و بر عکس باید تلاش کرد تلقی های مشترک را به صورت انضمامی و بر اساس زندگی واقعی انسانهای متعین در یک قلمروی فرهنگی بازسازی کرد و همان امر بازسازی شده را مادامی که تفسیر بهتری –بهتر با همین شرایط سابق الذکر- پدید نیامده است، معتبرترین و اصلی ترین معیار زندگی مشترک اجتماعی دانست.

امید به چه و به کجا؟

امید به چه و به کجا؟

این یادداشت ابتدا به سفارش یک سایت به اصطلاح راهبردی(!) نگاشته شد ولی به دلیل ضعف حرفه ای عوامل آن، به دوستان نشریه فرهیختگان تقدیم و در صفحه اندیشه آن، با تغییراتی منتشر گشت.

 

پرسش از امید مدتهاست در عداد پرسشهای فلسفی درآمده است. فلسفی بودن پرسش از امید از آنجاست که انسان در حاق وجود خود همواره سودای تغییر دارد و اگر این نبود، این همه صور مختلف حیات در کره زمین محقق نمی شد. انسان همواره قبل از فعلیتهای خودش، امکاناتی است که امید به فعلیت یابی آنها دارد. خود این تمایل، ریشه در حیث تاریخی انسان دارد. انسان به حکم انسان بودن، به چیزی روی دارد و از بی شمار چیز رویگردان است. این پرسش، فلسفی است نه فقط بخاطر این که به وجهی از وجود انسان اشاره دارد، بلکه بخاطر این که انسان امروز، انسانی است اهل ملال و مرارت. انسانی است مبتلا به بن بستها و محصور در چارچوبهای سخت از قبل تعیین شده.

پرسش این نوشتار اما درباره وضع امید و ناامیدی بطور کلی نیست بلکه سعی دارد بطور خاص هر چند از دل تأملات فلسفی، به این بپردازد که انسان ایران امروز، با این همه مشکلات اقتصادی و بن بستهای زندگی و فشارهای بین المللی و با مسیرهای غلط طی شده دیگران، به چه چیزی باید امید داشته باشد و آیا امروز سخن گفتن از امید درست است یا آنچنان که برخی گمان برده اند، باید انسان را هر چه بیشتر ناامید کرد؟

دعوت به ناامیدکردن انسانها، همانند دعوت به امیدوار کردن آنها، در صورتی که پشتوانه ای از تفکر و وجد و یافت نداشته باشد، دعوتی تهی و بی معنا و اغلب مطابق ایدئولوژی های رایج است. عجیب آنکه دعوت به امیدواری، مطابق سیاست رسمی جمهوری اسلامی(به فرض وجود چنین سیاستی) تلقی می شود و دعوت به ناامیدی که سیاست رسمی بنگاههای تبلیغاتی کانونهای تندروی دنیای سرمایه داری است -و سالهاست که مؤسسات آنها به ویژه با تکیه بر ظرفیت شبکه های اجتماعی موفق به ناامید کردن بسیاری از مردم شده اند- امری اندیشمندانه خوانده می شود!

امیدواری و ناامیدی، اگر از سر تفنن، بالهوسی، تقلید، سرخوشی عامیانه و یا به هر حال با نوعی ژاژخایی باشد، هیچ تفاوتی با هم ندارد. هر دو نشانگر بی محتوایی و الفاظ تهی شده از معنا و رویکرد گله ای قائلان آن است. امیدواری و ناامیدی متفکرانه، آنجا رخ می دهد که انسان به فهم وضع موجود نائل شود و از لابلای قیل و قالهای پشت سر هم و مقلدانه، بتواند دریابد کجا سراب است و کجا آب.

آیا ممکن نیست انسان فقط سراب ببیند و هیچ جا آب نباشد؟ این امکان را می توان به ذهن آورد و منطقی خواند ولی در واقع، سراب زمانی ممکن است که آبی بوده باشد. چه بسا در زمانی، عسرت و گرفتاری چنان شود که آب، بسیار کم شود، ولی تا سراب هست، یعنی آبی هم هست، چه در زیرِ زمین، چه در ورایِ آسمانها.

با این مقدمه، می توان دریافت که اگر کسی مدعی فهم وضع موجود است، دو چیز بر عهده دارد: نخست آن که باید بهتر از دیگران نشان دهد راهی که مقصد ندارد و چشمه ای که آب ندارد، چرا بیراهه و خشک است و دو این که بفهماند اگر راهی باید رفت و آبی باید یافت، چگونه باید باشد. بنابر این است که وظیفه معلمی، وظیفه یاد دادن راه و بیراه، امید و نومیدی هر دو است.

ناامیدی رایج در ایران امروز، دو جنبه دارد. جنبه احساسی، واهی و عامیانه آن که ناشی از سالهای طولانی ایران ستیزی، تئوریزه کردن تحقیر و تخفیف در بنگاههای تبلیغاتی متمرکز بر ایران و شرایط تاریخی خودمان است. این کار امروز با توجه به عیان شدن مشکلات بالا گرفته است و این بالاگرفتن، بی شک بی ارتباط با فضای رسانه ای و فعال شدن سلبریتی ها در امور سیاسی و اجتماعی نیست. اما روی دیگر ناامیدی، واقعیتی است که معمولاً در دل قیل و قالها ناپدید می شود. اگر روشن شود که ناامیدی، چرا هست و کجاست، آنگاه می توان امید را هم یافت. دلیل تشدید ناامیدی و هر چه رومانتیک تر و بی محتواتر شدن آن، اینجاست که ناامیدان اهل فکر نیستند و نمی توانند منشاء درست ناامیدی را نشان دهند. برملا شدن منشاء حقیقی ناامیدی، به هر میزانی که پیش برود، خودبخود امیدواری را هم ایجاد می کند.

ناامیدی های رومانتیک رایج امروز ما، فرافکنی مشکلات و بن بستها فقط به گردن حکومت، یا حکومتهای خارجی، این یا آن جناح، این یا آن رجل سیاسی خاص است. دقت شود: منظور این نیست که جمهوری اسلامی و یا دول بیگانه دوست و دشمن و جناحها و… قاصر و مقصر در مشکلات نیستند، که اگر اینها نباشند لابد باید مشکلات را به آسمانیان نسبت داد، بلکه منظور این است که ریشه این آشفتگی و در هم ریختگی کجاست؟ این پرسش زمانی جدی می شود که به انبوه مشابهت های فاعلی و فعلی رجال داخل و خارج از کشور توجه کنیم و ببینیم چطور مواضع در ظاهر متقابل و متضاد، دارای اشتراکات متعددِ غیرقابل انکار هستند.

پس باید در کنار موضع گیریهای جناحی و سیاسی که لازمه حیات ماست، از این هم پرسید که چرا هیچ جناحی و هیچ گروهی نمی تواند برای سیاست امروز ایران نسخه دقیقی بدهد و اغلب منازعات سیاسی در حد شعارها و سخن پراکنی ها متوقف می ماند؟

ناامیدی زایشگر، یعنی آن ناامیدی که بتواند ریشه خود را بفهمد و از دل این فهم امید برای آینده را ایجاد کند، ناامیدی متفکرانه آن زمانی است که انسان به فهم باطن سیاست نائل شود. سیاست ایران امروز ما، حداقل متکی بر پشتوانه ای متراکم از سیاست شاهنشاهی است که سنت خود را در دل رفتارهای سیاستمداران و گرایش مردمان تثبیت کرده است. سیاستی که چندان به چراها نمی اندیشد و دل به شخصیتها خوش می کند. سیاستی که مسؤولیت اصلی را متوجه مردم نمی کند و تلاش دارد ارتباط مردم و دولت را یک ارتباط مزورانه برای فریب مردم از طرف دولت و باج گرفتن از دولت از ناحیه مردم تعریف کند. ریشه این سیاست متراکم محافظه کار را باید از دل توصیه نامه و سیاست نامه ها، از دل تاریخ بیهقی و حکایات سعدی کشف و فهم کرد و از اساس آن پرسش کرد.

سیاست امروز جهان، دیگر معضلی است که ما را گرفتار کرده است. سیاست جهان مبتنی بر اصل «انسان گرگ انسان است» تعریف می شود و همچنان که هابز بر لاک تقدم دارد، دموکراسی و اصالت فرد هم بر تنازع بقا و تخاصم افراد مبتنی است. سیاست جهان، سیاستی است اخلاق زدا و سلطه گر و هر فرهنگی که بهتر توانسته است با این سیاست همراه شود، بهتر از آن سهم برده است: مقایسه کنید فرهنگ ژاپنی، با تاریخی از تجاوز و سلطه گری را با فرهنگ همسایگانش. اساس نامفهوم بودن دنیای امروز به غفلت از این دو اصل مهم بازمی گردد.

لشکر انبوه ساده اندیشانی که از غرب، دکور آن را می بینند بخاطر گرفتاری در همین تلقی رومانتیک و شرقی زده است که اساس سیاست سلطه گر غرب از آنها پنهان می شود. آنها از غرب و آمریکا و… منجی می خواهند و هنوز درنیافته اند که در عالم سکولار، منجی که هیچ، حتی عامل سیاسی اخلاقی هم وجود ندارد. لشکر آنانی هم که گمان می برند با همین رویکرد سلطه گرانه می توانند به مبارزه با سلطه بروند یا کسانی که گمان می کنند ایران و سنت آن بوستان و گلستانی بوده است از نیکان و کیانیان مقدس و فرهیختگان، باز در تلقی رومانتیک مشابهی گرفتار هستند.

تنها نگاهی گذرا به وضع جهان مدرن نشان می دهد که چگونه بسیاری از ملل جهان، با شرایط و امکاناتی بسیار سخت تر، موفق شدند راهی برای خود بیابند. راهی که البته قابل تقلید نیست، چون هیچگاه شرایط یکسان نیستند ولی به هر حال دامنه گسترده امکانات انسان را برای ترقی های بزرگ نشان می دهد. پس اصل این نیست که مثلاً ژاپن و آلمان ویران شده بعد از جنگ دوم با اتکا بر کدام اصول، خود را نجات دادند، اصل این است که دریابیم در دنیای امروز تنها هستیم و هیچ منجی اخلاقی برای این که راه ما را برود و ما تکیه بر نشیمنگاه عافیت زده، محصول آن را ابتیاع کنیم، وجود ندارد. راه نجات ما از سیاست بحران زده امروز، از دل وجود خود ما می گذرد و با بیدار شدن خود ماست که می توان امید به حل بحران داشت.

بحران سیاست امروز ما، ناشی از این است که در نیافته ایم برای حل معضلات باید طلب استمداد از غیر را کنار بگذاریم. این طلب استمداد از غیر البته صورت منسوخ یک نگره دینی بود که به ویژه در دوره سلاطین ترک و عرب و مغول، شکلی معوج پیدا کرد و مع الاسف به همان شکل از راه قاجار و پهلوی به ما ارث رسید. طلب استمداد از ابرقدرتها نیز بی نتیجه است زیرا آنها فقط جایی امدادی می رسانند که مطمئن باشند آن امداد، قدرت خودشان را افزایش دهد و چون این قدرت امروز متزلزل است، آن امداد هم به فرض این که اصلاً برای ما شدنی باشد، دیگر امیدوارانه نیست. این سخنان نه به معنای نفی اهمیت ارتباط معنوی و دینی برای بهبود دادن به سیاست است و نه به معنای تشویق برای انزوا و بی ارتباطی. بلکه به معنای این است که بفهمیم اصل برای نجات، توجه به خود است و این که خودمان، خودمان را دریابیم و از راه تقلید و سرسپردگی به راه فهم و بلوغ گام برداریم.

مهمترین مصداق سرسپردگی در سیاست ما، که بی شمار ثمرات تباه آن برای ایرانی امروز برملا شده است، سیاست شبه-توسعه من درآوری و مقلدانه و بیگانه پرستانه ای بود که از سال 68 با دور زدن نخبگان و دانشگاهیان و تبانی بین برخی مدیران و سرمایه گذاران آغاز شد و تا به امروز نیز افتان و خیزان ادامه دارد. ثمرات بی ثمر این شبه-توسعه، امروز باعث شده است که ایران در ورشکستگی اقتصادی قرار بگیرد و توان خود را برای مبارزه جدی با بحران ها و حتی مدیریت ساده بازار عرضه و تقاضا از دست  دهد. این سیاست، توان ذاتی حکومت را بسیار کاهش داده و مدیران مدبر و باکفایت را به محاق برده است. تبانی های مالی و سیاستهای رانتی تبدیل به یک اصل پذیرفته شده اند و مفاسد آشکار و پنهان آن به یک امر مقبول و منطقی مبدل گشته اند. این شبه-توسعه بی اساس و بی مبنا، تا همین امروز با شعار دروغین «علم» از طریق دستگاههایی که مثلاً موظف بوده اند به تهیه راهبرد برای دولت ولی عملاً مبدل شده اند به مروج سیاستهای به شدت مشکوک تحقیرکننده ملی، تبلیغ می شوند و هر چه بیشتر مردم را از شناخت علل اصلی و واقعی دور و آنها را مهیای برخوردهای حقیرتر و آنارشیستی تر می سازند.

ثمره این شبه-توسعه موهوم، بیکاری وحشتناک، شکاف طبقاتی شگفت آور، شکاف اجتماعی و از بین رفتن همبستگی اجتماعی و سرمایه های اجتماعی(که با توجه به دوران جنگ تحمیلی ما حداقل از این لحاظ به برتری رسیده بودیم) آسیبهای اجتماعی فزاینده و پرتعداد، از بین رفتن محیط زیست، خدشه دار شدن چهره عزیز و آبرومند ایران در جهان، سست شدن شدید نهاد علم، افزایش مشکلات فراوان اخلاقی و خانوادگی و بی شمار فروع مترتب بر آنها است.

وضع امروز ما از جهاتی بسیار ناامیدکننده است، اما این ناامیدی، نوید می دهد اگر همت و شجاعت برای بازگشت از مسیر غلط گذشته فراهم شود و سیاست جدید جمهوری اسلامی، سیاستی گردد مبتنی بر توسعه واقعی درون زا و مردم مدار، امیدهای بسیاری شکوفا و مثمر ثمر گردد. این راه بدون هزینه نیست و باید موانع قانونی و مدیریتی و … آن برطرف گردد و از همه اقشار و جریانها و سلیقه ها حتی الامکان استفاده گردد. هر فرد و جریانی که به مردم بازگردد و منافع خود را از راه تأمین منافع کشور پی بگیرد، در ایران آینده امیدوار جای دارد و هر کسی که همچنان راه سودجویی با خیانت به کشور را ادامه دهد، باید از ایران و ایرانی بودن برای همیشه محروم گردد.

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

اشاره: مدتی است در کشور ما نیز توجهات جسته و گریخته ای به فوتبال به مثابه یک مسأله فلسفی یا اجتماعی می شود. شاید بتوان گفت یکی از مهمترین آغازگران این راه، استاد داوری اردکانی بود که پرسشهای قابل توجهی درباره فوتبال مطرح کرد. پس از ایشان نیز این روند ادامه دارد ولی هنوز فوتبال در محافل نظری تبدیل به یک حادّمسأله واقعی نشده است. یادداشت پیش رو نیز در ادامه همین تلاشها، تأملاتی را درباره ارتباط فوتبال با فرهنگ آمریکایی و اروپایی پیش می کشد. این یادداشت ابتدا در سرویس اندیشه سایت مهر منتشر شد. یادداشت مشابه دیگری در صفحه اندیشه روزنامه فرهیختگان نوشته شد با نام «فوتبال، سینما، سرآغازی مشترک» که برای مطالعه آن به سایت همان روزنامه مراجعه کنید.

 

فوتبال از اروپا آغاز شد ولی برخلاف سایر تجلیات فرهنگی جهان اروپایی، در آمریکا ریشه نکرد. طبعاً «فوتبالِ آمریکایی» ربطی به فوتبال ندارد که آن بکلی چیز دیگری است. ولی جایگاهی که امروز فوتبال در آمریکا دارد، جایگاه قابل توجهی نیست. حتی برگزاری جام جهانی فوتبال در این کشور هم نتوانست جایگاه فوتبال را به بسکتبال و راگبی نزدیک کند. پس مسأله اینجاست: فوتبال، این پرطرفدارترین «ورزش» دنیا، این صنعت پردرآمد و پر هیجان، هنوز در قلب اروپا باقی مانده است و در آمریکا ریشه ندوانده است. این در حالی است که نه تنها هنر و رسانه و سیاست و اقتصاد، که حتی نظری ترین وجوه زندگی مدرن، مثلاً فلسفه های آلمانی و فرانسوی، که علی القاعده انضمامی ترین وجوه فرهنگی آلمانی و فرانسوی باید قلمداد شوند و البته هنوز هم جایگاهی نسبی در این کشورها دارند، تحت الشعاع مفسران آمریکایی خود هستند. بسیاری از بزرگترین مفسران فلسفه های بزرگ اروپایی، آمریکایی هستند و این چیزی است که اگر اوایل قرن بیستم کسی مدعی آن می شد، براحتی باورپذیر نبود.

از نظر بودریار، آمریکا رویای تحقق یافته اروپاست. رویایی که در اروپا نمی توانست درست تعبیر شود ولی اکنون آنجا محقق شده است. آمریکا از نظر بودریار، همان جهان ضد متعالی و ضد استعلایی مدرن است که قرار است در آن هر چیزی ممکن باشد. گاهی بودریار چنین می گوید که آمریکا تنها جایی است که سینما در آن واقعیت دارد، زیرا این سینما و رسانه است که واقعیت بخشی می کند و نه این که واقعیت، در سینما یا رسانه منعکس گردد. آمریکا همان جایی است که واقعیت بصری و رسانه ای در آن تا بی نهایت تکثیر می شود.

فوتبال در کجا قرار دارد؟ آیا فوتبال بخشی از جهان معاصر نیست؟ بخشی مهم از جهان معاصر با انبوهی از پیچیدگی های سیاسی، اقتصادی، رسانه ای، روانشناختی، جامعه شناختی و…؟ پس چگونه است که این پایه مهم فرهنگ معاصر از قلب دنیای معاصر، غایب است؟ چرا آمریکا مرکز فوتبال نیست و چرا اروپا همچنان مرکز فوتبال است؟

به نظر می رسد در بین همه آیین ها و جشنهایی که بیانگر حیات فرهنگی انسان مدرن و یافت انضمامی او از معنای عالم و آدم است، فوتبال موفق شده است «اروپایی» بماند، صرفاً به همین خاطر که فوتبال از نظر فرهنگی هم (حداقل تا به امروز) ماهیتی اروپایی دارد! فوتبال اروپایی است، زیرا فوتبال با نشان دادن یک جهان، پابرجا مانده است و این چیزی است که به سختی می توان در ورزشهای تکنیکی تر (مانند بسکتبال که ورزشی است ظریف و انتزاعی و بسیار آمریکایی) دید و یا در ورزشهای کمتر آیینی(مانند والیبال که کم امکانات است و نقش تفرد در آن اندک است) یا آن دسته از ورزشهایی که به اندازه فوتبال امکان فراگیری و ایجاد هیجان و همبستگی عمومی ندارند (مانند کشتی و سایر ورزشهای غیر گروهی).

در فوتبال، معمولاً آن موفق تر است که بتواند در پی یک سنت حفظ شده حرکت کند. فوتبال با وجود همه تغییراتی که به تبع دنیای امروز پذیرفته است، همچنان «سنتی» باقی مانده است. زیباترین و هیجان انگیزترین فوتبال ها، مربوط به سنتی ترین ها هستند: اسپانیا، انگلستان، آلمان، ایتالیا و تا حدی فرانسه. مگر قدرتهای فوتبال اروپا و تا حدی جهان همین ها نیستند؟ ما مشاهده گران فوتبال از سرتاسر دنیا، وقتی با بازی های اروپایی روبرو می شویم، در اوج هیجان قرار داریم زیرا می بینیم چطور ستاره های فوتبال دنیا، قرار است شعری زیبا را با سیاقی شناخته شده بسرایند. سبک و سیاقی که کمابیش یکی است و سروده ای که جدید است. همچنان که هر شاعر صاحب سبکی، مخاطبانی دارد با رنگ و بوی خود، هر سبک متشخص فوتبال نیز مخاطبانی خاص خود دارد. تشخص سبکهای فوتبال، (با وجود کمرنگ شدن در دهه های اخیر) هنوز هم مهمترین چیزی است که فوتبال اروپا را قوام می دهد.

تشخص سبکهای فوتبال، در پی سنتهای متشخص اروپای مدرن به وجود آمده اند و در ادامه حدود سه هزار سال آیین های غرب فرهنگی (یونان و روم) متعین شده اند. فوتبال، مانند سینما و تئاتر، شکلی از دینداری انسان غربی بعد از انقضای دوره اسطوره ای و دوره دینی است. این شکل فرهنگی(فوتبال) اما هنوز چیزکی از یافت فرهنگی خود را حفظ کرده است و در پی همین تحفظ است که موفق شده است دارای فرم فرهنگی متشخص باقی بماند و رمز برجستگی آن برای جهانیان نیز همین است.

اروپای شرقی در مقابل، سبک و سنت خود را با توفیق چندانی ادامه نداده است. اروپای شرقی هیچگاه در مدرنیته اروپایی، مقام اول را نداشته است و همواره بعد از اروپای غربی قرار دارد. در دوره شکل گیری بلوک شرق، این منطقه موفق شد از یک تعین موقت و نسبی برخوردار شود و درست در همین دوره بود که می شد تا حدی از سبک مستقل اروپای شرقی در فوتبال نام برد.

آمریکای جنوبی و بطور خاص فقط برزیل و آرژانتین، نمایندگی فرهنگ اسپانیایی و پرتقالی را عهده دار هستند و طبعاً با مناسبات اقتصادی و سیاسی متفاوتی سبک و سیاق همان سنت فوتبال را ادامه می دهند. اینجا باید دقت داشت که منظور ما از نمایندگی این یا آن سنت فوتبال، به معنای آن نیست که یک سنت فوتبال لزوماً بیشترین نمود خود را در بازی ملی آن کشور نشان بدهد. می دانیم که امروز بیشترین نمود در بازی های باشگاهی است و جام جهانی تلاشی است برای حفظ آن حال و هوای کلاسیک فوتبال. بنابراین هیچ مشکلی وجود ندارد که مثلاً گاهی نمود بازی برزیل از خود اسپانیا بیشتر باشد. به هر حال این فوتبال اسپانیایی است که موفق شده است افتخارات کم نظیری را به دست آورد و اسپانیا از سنتی ترین کشورهای اروپاست.

در بین همه کشورهای مقتدر و صاحب سبکی که نام برده شد، شاید کم توفیق ترین فرانسه باشد. دست بر قضا فرانسه بین این کشورها از همه سنت ستیزتر و دل آشوب تر است. آنجا که سخن از انقلاب و نقد و جنگ باشد، فرانسه اول صف است و آنجا که سخن از ساختن و تعین، در آخر صف قرار دارد. حتی در سینما هم فرانسه بیشتر به سبکهای آوانگارد و موج نو شهرت دارد تا به سینمای کلاسیک.

سایر کشورهای دنیا، اعم از آفریقایی و آسیایی و … کم یا زیاد، یا اقمار یکی از قطب های فوتبال هستند(مانند کشورهای آفریقایی که معمولاً بطور سیستماتیک برای باشگاههای فرانسوی و ایتالیایی و… بازیکن تأمین می کنند) یا این که هنوز به سبک نرسیده اند و در حال برزخی به سر می برند.

هر چه جهان آمریکایی تر می شود و فوتبال سرمایه سالارانه تر و رسانه ای تر، فوتبال سنتی و اروپایی هم کمرنگ تر می شود. فوتبال هر چند بدون رسانه نیست، اما وقتی رسانه ای می گردد، می تواند نه از راه وضع واقعی خود، بلکه از راه فضاسازی رسانه ای برجسته گردد. فوتبال هر چقدر بیشتر تابع اقتضائات سرمایه شود، بیشتر بی وطن می گردد و مثلاً لیگهای کشورهای عربی حاشیه خلیج فارس هم در این میانه، مدعی می شوند.

اما فوتبال، اروپایی است زیرا در هیچ کجای دنیا، به اندازه اروپا فوتبال تمام طبقات جامعه را متأثر نمی کند. فوتبال در هیچ کجا به اندازه اروپا، اجتماعی و خانوادگی نیست. قطعاً فوتبال سیاسی است و روابط اقتصادی آن هم مهم است. اما هر چه اقتصادی تر و سیاسی تر(تابع پروژه های و اغراض صرفاً سیاسی) شود، کمتر اروپایی می شود و بیشتر بی روح. فوتبالی بقا خواهد داشت و می تواند با توده های مردم باشد، که تشخص در سبک داشته باشد و درآمیخته باشد با فرهنگی متعین.

داوری درباب داوری

داوری درباب داوری

اشاره: بعد از انتشار عمومی نامه دکتر داوری اردکانی خطاب به همایش «علم دینی» فضای فرهنگی و فلسفی کشور، بعد از مدتهای مدید شاهد یک حرکت همه جانبه بود. دهها متن و یادداشت مشابه از سوی شخصیتهای مختلف در پاسخ به این نامه نگاشته شد. از مراجع تقلید و شخصیتهای روحانی گرفته تا شخصیتهای دانشگاهی داخل و خارج از کشور. این ماجرای فکری، نیازمند آن است تا حداقل به صورت یک کتاب جمع آوری شود تا امکان بررسی و دیالوگ با آن فراهم گردد. در ادامه، دو یادداشت از این جانب تقدیم حضور می گردد. یادداشت نخست (اینجا)، در روزنامه فرهیختگان منتشر شد و بطور مستقیم به متن نامه مربوط است و یادداشت دوم (اینجا)در سایت مهر منتشر شد و پاسخ به ادعاهای محمدعلی مرادی است. در ادامه متن این دو یادداشت را مشاهده می فرمایید:

یادداشت نخست: جان کلام متفکر مددرسان

بحث و گفت‌وگو یا اعلام موضع درباره نامه دکتر داوری‌اردکانی خطاب به همایش «علم دینی» همچنان ادامه دارد و کمتر اردوگاه فکری‌ای را می‌توان یافت که در ایام گذشته درباره این ماجرا اعلام موضع نکرده باشد. با این‌حال بیشتر مجادلات در ایام اخیر بین دو جریان موسوم به روشنفکری دینی و جریان موسوم به نوصدرایی بوده است. در این میان بداخلاقی‌های مختلفی هم به‌ویژه از سوی گروه اول صورت گرفته که نظر به سابقه همیشگی این جریان در این قبیل امور، می‌توان از آن چشم‌پوشی کرد. در ادامه به خلاصه‌ترین شکل ممکن توضیح داده می‌شود که برخی از سوءتفسیرهای این نامه، مبتنی‌بر سوءتفاهم‌هایی مشترک است. اینجا قبل از هر چیز باید دقت شود که ما با یک کتاب یا حتی یک مقاله روبه‌رو نیستیم؛ با یک نامه کوتاه خطاب به برگزارکنندگان یک هم‌اندیشی مواجه هستیم که قصد دارد در چند خط به سادگی موضع کلی خود را بیان کند. برای روشن شدن آن موضع کلی به راحتی می‌توان کتاب‌های متعدد نگاشته شده توسط استاد داوری را ملاحظه و مطالعه کرد.

1 بخشی از اعتراض‌ها بر این محور بوده که چرا گفته شده در 30 سال گذشته به نتیجه نرسیده است و در آینده هم به نتیجه نخواهد رسید. پاسخ این پرسش بلافاصله و در جمله بعدی آمده است: خلط فعالیت علمی و فعالیت سیاسی. این مخالطت، نتیجه‌ای برای علم نخواهد داشت و شاید برای سیاست نتایج کوتاه‌مدت گذرایی داشته باشد ولی بعید است سیاست درستی را بتواند پایه‌گذاری کند. برخی دیگر اعتراض کرده‌اند که شاید عاملان این حوزه و مدیران مثلا دانشگاه‌ها و وزارت علوم یا حتی خود فرهنگستان علوم در این زمینه قاصر و مقصر باشند. عجب از مستشکلی که ذره‌ای بر مدعا تمرکز ندارد: اصلا قرار نیست با اعمال اراده هیچ مدیری، مسائل علمی حل و فصل شود. چه نهادهای واقعا مختار باشند یا شورای‌عالی انقلاب‌فرهنگی که سالیان متمادی در خدمت عبدالکریم‌سروش قرار داشت و چه نهاد صرفا دارای اسم و عملا تشریفاتی فرهنگستان علوم. دقت داشته باشیم که هیچ‌گاه داوری‌اردکانی چه به عنوان شخصیت حقیقی و چه حقوقی، داعیه‌ای برای اسلامی کردن هیچ علمی نداشته است که امروز بخواهد پس بگیرد.(هیچ‌گاه هم ادعای محال بودن آن را در گذشته یا حال نکرده است.) البته بسیاری از دیگران، از دیدگاه ایشان در زمینه‌های مختلف بهره برده‌اند. برای مثال، کل پروژه علوم‌اجتماعی‌اسلامی بر ابتنای فارابی، مدیون کتاب‌هایی است که آقای داوری قبل و بعد از انقلاب درباره فلسفه فارابی و نقش آن در تفکر اجتماعی مسلمانان و نیز تاسیس فلسفه ‌اسلامی داشته است. مشابه همین استفاده نوصدرایی‌ها را سیدجواد طباطبایی در طرح زوال اندیشه سیاسی پس از فارابی داشته است. آقای داوری، به هر دوی این جریان‌ها مددرسان است؛ اگرچه با هیچ‌یک دقیقا هم‌فکر نیست.

2 بخش قابل توجهی از اعتراض‌ها مبتنی‌بر تلقی این نامه از معنای علم دینی بود. به هر حال از نظر دکتر داوری، علوم، غیر از ادیان هستند. دین یک دریافت ایمانی و تعبدی در اساس خود دارد و علم یک دریافت عقلانی و «روشمند». می‌توان درباره برخی از آموزه‌های دین، حسب نیازهای جهان خود، دنبال علم رفت، مانند آنچه برای انسان مسلمان رخ می‌دهد و برای روشن کردن احکام تفصیلی عبادات به تاسیس علم فقه دست می‌زند و به دنبال علم فقه، علم اصول فقه تاسیس می‌شود و امثال آن. (یادآور می‌شویم علم اصول فقه در اصل مقدمه علم فقه بوده و برای تنظیم و تدقیق بهتر فقه، به مرور مستقل شده است و در متن علوم اسلامی قرار دارد. اختلاط آن با فلسفه یک امر متاخر، عارضی، جزئی و مورد نقد فقها بوده و هست.)

اما موضوع مورد بحث در این نامه، علوم دینی مصطلح نیست، بلکه دینی کردن علوم غیردینی و در‌واقع علوم مدرن، به ویژه علوم انسانی است. سخنی که اینجا درباره ملاک علم بیان می‌شود، امروز با توجه به دیدگاه‌های بسیاری از متفکران (مثلا فوکو) از جمله خود فیلسوفان علم (مانند کوهن و لاکاتوش)، سخن عجیب و تازه‌ای نیست. هر پارادایم علمی، خودش شاخص‌ها و ملاک‌های ارزیابی خود را تعیین می‌کند. دقت شود که مراد از پارادایم علمی، الگوی بزرگ نظری برای علم است و نه مثلا اینکه زمین‌شناسی را با زیست‌شناسی مقایسه کنیم! دقیقا به همین خاطر است که شما نمی‌توانید طبیعیات جدید را با ملاک طبیعیات قدیم بسنجید و برعکس. تا چه رسد به اینکه علم را با ملاک سیاست یا دین بسنجید. این «سنجش» ناصواب، دردی از کسی دوا نخواهد کرد؛ نه علمی را متحول خواهد کرد و نه سیاست و دینی را مستقر، بلکه انتظار اضطراب و تخریب هم می‌رود. پس اینکه گفته شده است علم با چیزی بیرون از خودش سنجیده نمی‌شود –که البته سخنی به‌غایت روشن است- این است که ارزیابی علم با شاقول سیاست و ایدئولوژی، علم را تکان نمی‌دهد؛ نه علم جدیدی را تولید خواهد کرد و نه حتی ارزیابی درستی از علم خواهد داد. البته باز جامعه‌شناسان معرفت ممکن است بگویند انگیزه‌ها و عوامل اجتماعی زیادی در تولد علم دخیل بوده‌اند. بله، شکی نیست که انسان موجودی اجتماعی است و ظهورات مختلف زندگی او در همدیگر دخیل هستند، ولی علم نسبتی با حقیقت دارد و به همین خاطر از جنس انفعال و یافت است؛ نه ساختن و بافتن.

اصطلاح «فلسفه اسلامی» که مورد اعتراض عبدالکریم سروش واقع شده‌، یک اصطلاح جاافتاده است و به‌کارگیری آن ایرادی ندارد. هر کسی ذره‌ای در فضای فلسفی کشور حضور داشته باشد می‌داند دکتر داوری هر چند به «فلسفه بودن» این فلسفه اعتقاد دارد اما آن را معادل «فلسفه اسلام» نمی‌داند و اصلا جویای چنین چیزی نیست. پس فلسفه اسلامی از این نظر با علوم انسانی اسلامی قابل مقایسه نیست. علوم انسانی اسلامی یک ایده است که باید ابتدا ممکن‌الحصول بودن آن روشن شود و سپس به امید نیل بدان حرکت کرد. اما نکته دیگری هم درباره فلسفه اسلامی وجود دارد و آن، این است که فلسفه اسلامی در علوم اسلامی دخالت جدی داشته است؛ بنابراین بیجا نیست که آن را در عداد علوم اسلامی قرار دهیم، به ویژه اینکه امروز نقش اساسی در تکوین کلام شیعی دارد. البته اینکه واقعا این نام که برگرفته از فعالیت‌های مستشرقان است چقدر درست باشد، مساله دیگری است. نفس اینکه امروز آقای سروش بالاخره به دخالت فلسفه در علوم اعتراف می‌کند، نکته امیدوارکننده‌ای است، اما این در تفکر دکتر داوری تحفه خاصی نیست زیرا همواره به این نقش واقف بوده و درباره آن بسیار گفته است. اما سخن ما از حضور اجمالی فلسفه در علم، این دو حوزه را یکی نمی‌کند، بلکه مرزهای مشترک آن، طبق معنای اعم فلسفه را (از جمله فلسفه به مثابه معاضد علم) و نیز اساسی بودن فلسفه نسبت به علم را (طبق معنایی محدودتر و سنتی‌تر از فلسفه) نشان می‌دهد.

پس همچنان، علم، علم خواهد بود و فلسفه، فلسفه. از اینکه فلسفه اسلامی حسب تفاوت جوهری خود با فلسفه یونانی توانست نقشی در علوم اسلامی ایفا کند، این نتیجه به دست نمی‌آید که فلسفه مدرن و علوم انسانی هم می‌توانند اسلامی شوند. البته، آقای داوری‌اردکانی هم نه در این نامه و نه بعد و قبل از آن، هیچ‌گاه امکان دینی شدن علوم را انکار نکرده، بلکه از شرایط این امکان پرسش کرده است. در سراسر این متن، منظور آقای داوری‌اردکانی از علم، صرفا علم مدرن نیست، اما صرف دانستن هم نیست. منظور، قدر متیقن معنای علم در صور تاریخی مختلف، اعم از مدرن یا سنتی است. علم در تمامی صور تاریخی خود، به‌هرحال نحوه‌ای ارتباط با ادراک عقلانی دارد. (این مساله در علم تجربی امروز یا حتی در علوم نقلی دینی هم انکار نمی‌شود.) این ملاک در علوم مدرن، از روشمندی خاصی نیز برخوردار است. این روشمندی به این دلیل است که علم مدرن انضباط‌طلب است و نمی‌تواند صرفا با چارچوب منطق ارسطویی جلو برود. اما در عین اینکه روش، لازم علم است، هیچ‌گاه دکتر داوری نه اینجا و نه هیچ‌جای دیگری نگفته است که ملاک تمایز علوم (چه رسد به رشته‌های علمی که مدنظر آقای سروش است) بر اساس روش است. اصلا تمایز علوم به آن سبکی که مراد قدما بوده است هیچ ربطی به نامه آقای داوری ندارد و ایشان هم متعرض آن نشده است. ولی به هر حال در آن موضوع هم ملاک تمایز آنقدر که در بیانیه عبدالکریم سروش تظاهر می‌شود، مساله بدیهی و روشن نیست و اقوال در بین معاصران بسیار متضاد و عجیب است که باید در مجال دیگری آن را بررسی کرد.

3 بین نقد علم و پیدایش علم جدید تفاوت هست. ما برای نقد و ارزیابی علوم، کمابیش به همان سنت علمی احترام گذاشته‌ایم و از دل آن سنت به نقد آن علم می‌پردازیم. نقد علوم، اما همیشه مبدل به تولد علم جدید نمی‌شود. در‌واقع فقط گاهی ممکن است دستمایه تولد علم جدید شود؛ این غیر از پیدایش سنت علمی جدید است که دیگر حتی نمی‌توان کلمه «گاهی» را هم برای آن به‌کار برد و باید گفت «ندرتا» تبدیل به یک سنت علمی جدید می‌شود. در ایران امروز سنت‌های نقادی جدید مانند مکتب فرانکفورت یا سایر گرایش‌های چپ، روانکاوی، پدیدارشناسی، هرمنوتیک، پست‌مدرنیسم و… کم یا زیاد، قوی یا ضعیف، وارد فضای دانشگاهی و علمی شده‌اند. اما این سنت‌ها، زمانی می‌توانند به خوبی اثردهی داشته باشند که ابتدا خود متون کلاسیک به شکل جدی و قوی کار شده باشند و سپس گرایش‌های انتقادی و بازتفسیرهای جدید، به روشن شدن زوایای پنهان آن متون کمک کنند. در این صورت هم باید دانست که خود آن گرایش‌های انتقادی هم به‌نحوی از انحا به فرهنگ کلی مغرب‌زمین تعلق دارند. ولی به‌هرحال تا همه این فرآیند جدی گرفته نشود، نمی‌توان خیلی در سودای تحقق و تولد یک سنت علمی متفاوت و جدید بود.

4 علم و جهان با هم در تناسب هستند. می‌تواند بود که جهانی منحط باشد و از دل آن علمی به مرور شکوفه بزند که در آینده آثار آن مشخص شود؛ این غیرممکن نیست. ولی به‌هرحال همان علم نوجوان هم باید از دل جهان بروید. علم از دل مواجهه ما با اقتضائات جهان رشد می‌کند. در همین مواجهه است که علم ممکن است کم‌کم رشد کند. البته همیشه بین علم و جهان یک رابطه ایده‌آل وجود ندارد ولی همیشه رابطه‌ای هست. وقتی در دنیای به شدت منحط زندگی می‌کنیم که هم وجوه بحرانی مدرنیته در آن باید تحمل شود و هم بحران توسعه‌نیافتگی، نمی‌توان از همه این وجوه بحرانی و منحط رویگردان شد صرفا با این بهانه که در سودای علم جدید هستیم. ما نمی‌توانیم فعلیت‌های زندگی انسان‌ها و امور عامه را رها کنیم به‌خاطر آنکه امور امکانی وجود دارند. سیاست از جمله این فعلیت‌هاست. توسعه یکی از نیازهای بالفعل ماست و این نیاز بالفعل بر‌خلاف آنچه در طیف تکنوکرات جامعه مشهور شده است، فقط با ابتنا بر علوم انسانی واقعی ممکن می‌شود. حتی علم با صورت جدید هم در شرایط انتزاعی به وجود نمی‌آید. اگر واقعا به دنبال علم دینی هستیم باید به دنبال شرایط امکان جهان دینی باشیم. جهان، مانند خاک است و کوشش‌های فکری ما مانند بذرهایی که کشاورزان هر یک به فراخور در زمین پخش می‌کنند ولی هیچ‌کس به شکل مکانیکی از قبل نمی‌داند کجا، کدام بذر، چگونه رشد خواهد کرد و چقدر ثمره خواهد داد. رفتن به سراغ چنین جهانی، می‌تواند خودبه‌خود زمینه‌ساز پیدایش علم دینی باشد و این جان کلام دکتر داوری‌اردکانی است.

یادداشت دوم: تأملی بر اظهارات محمدعلی مرادی درباره روشنفکران ایرانی

نویسنده این متن، چندی پیش در ملاقات و بحثی اتفاقی با آقای محمد علی مرادی، از ایشان این اجازه را دریافت کرد که یادداشتی انتقادی در باب اعتراضات ایشان به دکتر داوری به نگارش درآورد. این یادداشت به امید تذکر و با ابتنا بر یادداشت منتشر شده ایشان در خبرگزاری مهر نگاشته شده است و قصد دیگری را پی نمی گیرد.

دکتر محمدعلی مرادی که معمولاً در یادداشتها و مصاحبه ها از ایشان با نام «محمد علی مرادی، دانش آموخته فلسفه دانشگاه برلین» یاد می شود، یادداشتی را منتشر کرده اند و در آن با طرح مجدد مناقشه موسوم به هیدگری-پوپری، مدعی شده اند که دکتر داوری اردکانی صرفاً «پندهای حکیمانه» می دهند و عبدالکریم سروش صرفاً از نثر مسجع برخوردار است. ایشان مشابه این ادعا را طی سالهای اخیر، مکرراً طرح کرده اند. از آن جمله است در سخنرانی برای هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم(ع) که البته شدت و صراحت بیشتری هم دارد.

نگارنده اطلاعات چندانی درباره سابقه ایشان ندارد ولی امیدوارم اگر این یادداشت به نظر ایشان رسید، خودشان یک سابقه اجمالی درباره حضور خود در محافل علمی به ما بدهند. طبعاً منظور سابقه «مستند» اجمالی است و نه زندگینامه ای که مکرراً یادآوری کرده اند. مثلاً این که بفرمایند «دکترای فلسفه» (بدون هیچ پسوندی) در دنیای امروز یعنی چی؟ آن هم از دانشکده فنی؟! پایان نامه این «دکترا» درباره چه موضوعی است و چطور می توان به آن دسترسی پیدا کرد و چرا تا کنون منتشر نشده است؟ با توجه به این که ایشان مدام تأکید بر مطالعه استاندارد و آکادمیک و… دارند، تخصص ایشان اساساً چه بخشی از فلسفه است؟ هگل؟ کانت؟ هیدگر؟ تدریس های تخصصی ایشان در همین ایران، کجا و چه بوده است و…

روی سخن را از ایشان به سمت یادداشت ایشان منتقل می کنیم. واقعیت این است که گمان نگارنده این بود که طرح دوگانه منسوخ هیدگری-پوپری که مربوط به فضای ژورنالیستی دهه شصت است، ریسمان مندرسی است که دیگر کسی به آن چنگ نمی زند. البته عبدالکریم سروش از این «کسی ها» مستثنی است چرا که جای پای از دست رفته او در گرو همین جنس مناقشات زرد است. با مطالعه این یادداشت دریافتم غیر از  مشارالیه، هنوز هم کسانی هستند که مدعی وجود چنین مناقشه ای هستند. مناقشه ای که معمولاً همه زردنویس ها ترجیح می دهند وارد بحث از محتوای طرح شده ذیل آن نشوند و صرفاً از کنار آن عبور کنند و یک فراتحلیل روانشناختی یا به قول ایرانی ها، «جریان شناسی» از آن ارائه بدهند. این طبعاً کالایی است که خریداران آن هم خود همان اهالی نشریات زرد هستند. چنین ترفندی، یعنی توسل به این دوگانه، که حتی در روزنامه ها هم دیگر طرفداری ندارد، ترفندی است برای معرفی خود یا جریان دیگری به مثابه جریانی مستقل، بدون آنکه نیازی ببینند خود را به شکل طبیعی و بر اساس آثار فکری خود(آثاری که اینجا وجود خارجی ندارند) معرفی کنند. امیدوارم در این یادداشت کمی این ادعا واضح تر شود.

از جمله توضیحاتی که آقای مرادی در یادداشت فوق الذکر داده است معرفی جریان فلسفه های موسوم به تحلیلی و اروپایی است. بررسی بخش تحلیلی و از جمله کنار هم قراردادن پوپر و فلسفه فرهنگ و چرخش زبانی را به اهل آن می سپاریم. درباره هیدگر از اولین مدعیات مطرح شده این است که هیدگر در «سنت دیگری از فلسفه غربی یعنی ایده‌آلیسم آلمانی» رشد یافته است. البته نگارنده نیز منکر تأثیرات مهمی نیست که هیدگر مستقیم یا غیر مستقیم از ایدآلیسم اخذ کرده است، اما بستر حیات فکری هیدگر صراحتاً نوکانتی و در مقابل هگل بوده است و این امر یک مسأله تاریخی واضح است و نه فلسفی و قابل تفسیر.

در ادامه فلسفه وجودی این دو گرایش در درجه اول چنین بیان می شود که «از درگیری خشونت‌آمیز امتناع شود». نگارنده این اولین بار است که می شنود فلسفه غربی آمده است تا درگیریهای اجتماعی را ممتنع یا مدیریت کند. البته فلسفه غرب در متأخرترین مراحل خود در قالب مثلاً فلسفه اجتماعی یا تلاش برای برقراری گفت و شنود(دیالوگ) چنین ادعاهایی را هم مطرح می کند، اما فلسفه کلاسیک غرب اولاً تابع این غرض یا هیچ غرض دیگری نیست و اصلاً غرض فیلسوف غیر از غایت احتمالی فلسفه است و ثانیاً این ادعا، اگرچه که شاید در گوش نوباوگان خوش آید، هیچ اساسی در تفکر فلسفی ندارد.

مرادی سپس ادعا می کند فیلسوفان مسلمان از فلسفه یونانی مدد گرفتند تا آموزه های دینی خود را مستدل کنند. این ادعای مرادی هر چند سخن مشهوری در غرب محسوب می شود، اما سخنی است شرق شناسانه و غیر فلسفی و به نوعی تهی کننده فلسفه اسلامی از فلسفه. چنین چیزی از نظر تاریخی نیز صحت نداشته است و اصلاً فرهنگ اسلامی نیازی به مستدل سازی آموزه های دینی به شکل فلسفی نداشته است. اگر هم نیازی بوده است، از ابتدا تا انتها، متکلمان آن را بر عهده گرفته بودند. چنین تعهدی در فلسفه اسلامی نبوده است و نیست. بد نیست مرادی نظر به تلقی هگلی و پدیدارشناختی که مدعی تخصص در آن است، نگاهی هم به پژوهشهای کربن در این زمینه می داشت. حداقل مطالعه برخی از فصول کتب مرتبط آقای داوری اردکانی در این زمینه بی فایده نیست.

سپس ایشان وارد بخش اصلی مدعای خود می شود و آن این که از آقای سروش جز نثر مسجع و از آقای داوری اردکانی جز پندهای حکیمانه چیزی باقی نمانده است. قبل از هر گونه تذکر محتوایی، ابتدا لازم است از آقای مرادی خواسته شود که بجای این نوع فراتحلیلهای گفتگوناپذیر(به بیانی پوپری، ابطال ناپذیر) به مصادیق این سنخ کلی گویی ها هم اشاره کند. نظریه هایی که عبدالکریم سروش طی این سالها در کشور ارائه کرده است، اگرچه مورد پذیرش راقم این سطور نیست، ولی در بین جوانان بسیار مؤثر واقع شده است و حتی به نظر می رسد صحنه سیاست را نیز تغییر داده است. اندیشه های آقای دکتر داوری اردکانی نیز هر چند گاهی درسها و سخنرانی های مکتوب شده و گاهی یادداشتهای فرهنگی هستند که برای عموم اهل فرهنگ نوشته می شوند، اما بسیاری از آنها حداقل در ظاهر حاوی نکاتی فلسفی هستند و طی این سالها مورد استفاده مدرسان فلسفه و پژوهشگران قرار گرفته اند. تا جایی که آقای داوری از نظر هابرماس تنها فیلسوف ایرانی خوانده می شود و در عرصه های معتبر فلسفی جهان دعوت می شوند. البته مرادی باز هم به شکل گفتگوناپذیر/ابطال ناپذیری می تواند مدعی شود که اینها فلسفه نیست. پیشنهاد ما برای این که امکان گفتگوی معقولی فراهم شود این است که بیان کنند اینها چرا فلسفه نیست. فی المثل آثار دکتر داوری اردکانی درباره فارابی که مأخوذ از پایان نامه دکتری ایشان است، منجر به بیان اساس جدیدی در فلسفه اسلامی و «احتمال» تفکر اجتماعی جدیدی در ایران شده است و مورد استقبال بسیاری از اصحاب فلسفه قرار گرفته است. بهتر است آقای مرادی هم درباره این که پایان نامه دکتری ایشان و مقالات مأخوذ از آن کجاست و چرا منتشر نشده است، توضیحاتی بدهند. در غیر اینصورت این ادعا حتی به سطح نقد و ارزیابی هم نمی رسد.

ادعای خلاف اصل ایشان سپس تکمیل می گردد و تقریباً فهرست همه روشنفکران مهم دینی(به زعم ایشان) و غیر دینی ایران به عنوان نمایندگان یک راه انحرافی و لزوم حرکت به سوی راهی متفاوت تأکید می گردد، اما باز هم واضح است که این راه متفاوت که لابد باید ایشان را نماینده آن دانست، هیچ نشانه و معنایی ندارد. طبعاً کسی ممکن است بگوید این راه متفاوت همان راه سنتی مطالعه فلسفه کلاسیک است. باید یادآور شد هم اکنون نیز در ایران این راه مدعی هایی از جمله در همان فهرست سیاه آقای مرادی دارد و سخن جدیدی نیست. بنابراین ایشان باید بگویند کدام فرد متن کلاسیکی را در این ساختار می توانست تدریس کند و نکرد ولی آقای مرادی کرد.

یادداشت سابق الذکر به مرحله نقد محتوایی نمی رسد ولی با این حال بد نیست به چند نکته تکمیلی هم اشاره کنیم: اگر ناراحتی از مسجع بودن یک متن یا حکیمانه بودن یک پند را فیلسوفی تحلیلی گفته بود، قابل فهم بود. ولی شنیدن این از کسی که مدعی است فلسفه آلمانی خوانده است و به ویژه با متون اصلی متفکرانی چون هگل و هیدگر آشناست، شگفت آور است. نثر فلسفه آلمانی از دوره ایده آلیسم، به ویژه از زمان هگل به بعد، موضوعیت پیدا می کند و از خود فلسفه آلمانی جدا نیست. این را درباره هر فیلسوف آلمانی بتوان اندکی، کم و زیاد کرد، قطعاً درباره اندیشمندانی چون هگل، هیدگر و نیچه نمی توان.

هیدگر که ظاهراً آقای مرادی درباره او نیز ادعاهایی دارد از مهمترین همه آنهاست. کلام هیدگر به ویژه پس از وجود و زمان، از سجع و جناس زیادی برخوردار است و به همین خاطر برخی معتقدند که اصلاً او را باید شاعر خواند تا فیلسوف. هیدگر بر خلاف آنچه ظاهراً آقای مرادی دوست دارد، به دنبال فرونسیس بود و حتی اگر این امر مصرح هم نبود، بخش عمده ای از کوشش فکری هیدگر تلاش برای بازتفسیر متونی کهن بود به آن سان که بتوان از دل گفته ها و ناگفته های آن، پرسشهای انسان امروز و پرسشهای اساسی فلسفه را کمک رساند. بنابراین، نه متن شیوا و روان و غنی و نه بیان حکیمانه، در سنت فلسفی اروپایی، ذم محسوب نمی شود و این هم سخنی است بغایت بدیهی.

در مقابل اقوال آقای مرادی در این یادداشت و برخی از دیگر یادداشتها و سخنرانی هایی که به دست نگارنده رسیده است، دست بر قضا نه تنها نشانگر هیچ نوع بیان فلسفی نیست، بلکه صرفاً همان سخنانی از جنس پند و اندرز به نظر می رسد. با این تفاوت مهم که اگر پندهای آقای داوری اردکانی از جنس حکیمانه هستند، که قطعاً چنین هستند و اساساً تفکر مارتین هیدگر، تفکری در جستجوی حکمت بود، پندهای آقای مرادی از جنس پندهای عامیانه هستند که هر فردی در کوچه و بازار می تواند تفوه به موارد مشابه آن داشته باشد. اگر نثر شیوا و منسجم در اندیشمندی وجود داشته باشد، می توان امید به خوانش سخنی منسجم و دقیق دل بست و اگر متنی صدر تا ذیل مشتت و پراکنده گویی بود، امید برای رویارویی با یک ذهن منسجم و متقن به نومیدی تبدیل می شود.

کردستان و اساس موهوم جدایی طلبی

کردستان و اساس موهوم جدایی طلبی

کردستان بطور کلی و کردستان عراق بطور خاص، یک موضوع چند بعدی است و بی توجهی به هر بعد، می تواند باعث اخذ تصمیمی نادرست شود. قبل از هر نوع بحث و فحصی، صرفاً برخی از این ابعاد فهرست می شود:

*جدایی کردستان عراق مرتبط است با مسأله جدایی احتمالی کردهای ایران، ترکیه و سوریه؛

*جدایی کردستان عراق با رهبری بارزانی به معنای برتری دادن بر یکی از تیره های کرد و یکی از خاندانهای نه چندان خوش نام و البته مستبد در کردستان است؛

*جدایی کردستان می تواند زمینه ساز تجزیه کلان کشورهای خاورمیانه (مورد مشابه: بلوچستان) شود؛

*جدایی کردستان درباره حقوق اقتصادی مردم عرب و ترکمان منطقه به شدت نگران کننده است؛

*جدایی کردستان نیازمند یک ایدئولوژی مشخص است و این ایدئولوژی، وجود ندارد. این جدایی صرفاً مبتنی بر تفاوتهای قومیت کرد از سایر قومیت های منطقه استوار است؛

*جدایی کردستان با حمایتهای فرامنطقه ای انجام می شود؛

نگارنده حسب بضاعت خود، در این یادداشت کوتاه صرفاً به برخی از ابعاد «فلسفی» جدایی طلبی یک منطقه از یک کشور اشاره می کند. دقت شود که اینجا منظور از فلسفی، وجودشناسی و… نیست، بلکه فلسفه ای که اینجا گفته می شود، به اقتفای آرای مایکل والزر، نوعی فلسفه سیاسی است. البته این روشنی بخشی علی القاعده بر عهده صاحب نظران علوم سیاسی است؛ اما از سکوت بسیاری و اظهارات خام و رومانتیک منتسب به دو چهره مشهور علوم سیاسی کشور، می توان دریافت که دست اصحاب علوم سیاسی در ایران، در برخورد با حیاتی ترین مسائل سیاسی، چقدر از ابتدایی ترین توان علمی خالی است.

اساس جدایی طلبی

پرسشی که ما با الهام از دیدگاههای والزر طرح می کنیم اینجاست که: چه زمانی بخشی از مردم یک کشور (که معمولاً هم اقلیتی در آن کشور هستند) باید اجازه داشته باشند از اکثریت جدا شوند؟ ابتدایی ترین پاسخی که به ذهن می رسد و اغلب جدایی طلبها با مانور دادن بر روی آن می توانند اذهان عامه را منحرف کنند، این است که: «هر زمان خود آن مردم منطقه بخواهند، طبق اصول دموکراسی، باید بتوانند جدا شوند.»

فعلاً قصد نداریم درباره «اصول دموکراسی» صحبت کنیم. در واقع بر خلاف آنچه در شبکه های اجتماعی و سایر رسانه های در حال مهندسی افکار عمومی، گفته می شود، «دموکراسی» هر چند شاید معنای نحیف مشترکی داشته باشد، اما فاقد اصول «روشنی» است. زیرا همین که از سطح اقاویل عامیانه فاصله بگیریم و بخواهیم به مثابه یک مسأله جدی سیاسی درباره آن فکر کنیم، با معرکه ای از آرای اندیشمندان سیاسی مواجه می شویم که هر یک دموکراسی را به شکلی و بر پایه ایدئولوژی خاصی، تفسیر می کنند. ارتباط دموکراسی و لیبرالیسم -که به عنوان مادر دموکراسی شهرت یافته است- خود معضل دیگری است و پرسشهای بیشتری را پیش رو می آورد. این اشکالات صرفاً نظری نیست و حتی بعد از پذیرش یک مبنای نظری خاص، این مسأله عملی پیش می آید که دموکراسی چگونه در زندگی محقق می شود؟ به عبارتی آیا خود مردم هستند که گزینه های پیش روی سیاسی را طرح می کنند یا احزاب یا گاهی حتی، مثلاً در ماجرای کردستان، چند فرد خاص با حمایت قدرتهای فرامنطقه ای هستند که گزینه ای را طرح می کنند و با تدلیس، آن را به عنوان بهشت پیش روی مردم مطرح می سازند؟ در واقع نخبگان سیاسی حاکم، همواره تلاش دارند آنچه را به عنوان راه صحیح می پندارند، (اگر تنها دغدغه فکری آنها واقعاً یافتن راه صحیح پیش روی مردم باشد) به مثابه خواست عمومی نشان دهند. تضاد بین دموکراسی و منافع ملی، از همان بدو فلسفه سیاسی مدرن تا به امروز در بین اندیشمندان مطرح بوده است و درباره آن گفتگو می شود.

با اینحال از این راه فرعی گذر می کنیم و با بکارگیری تسامح زیاد، فرض می کنیم در سرزمینی، مثلاً کردستان عراق، با روشی کاملاً دموکراتیک (که تأکید می کنیم نمی دانیم دقیقاً چیست) اکثریت مردم(مردمی که در کردستان هیچ سنجشی نشده اند و نمی دانیم چند نفر و از چه قومیتهایی هستند و چه تضمینی برای انتخابات سالم آنها وجود دارد) رأی به جدایی و تشکیل یک کشور جدید بدهند. پرسش اینجاست که آیا مردم یک منطقه، بخاطر صرف سکونت در آن منطقه، حق رأی درباره جدایی آن دارند یا نه؟

برای روشن تر شدن ماجرا، ماجرایی که برای کشورهای غیرغربی ابهامی دوچندان دارد، مثالی می زنیم. فرض کنیم در مجمتع مسکونی که شما در آن زندگی می کنید، به پیشنهاد مدیر مجتمع رأی گیری شود که آیا شما حق دارید از «گاز» استفاده کنید یا نه. پس از آن، به هر دلیلی، اکثریت رأی بدهند که شما حق استفاده از گاز را ندارید. سپس مدیر مجتمع با پشتوانه همین برخورد دموکراتیک، گاز شما را قطع کند. اگر قصد مناقشه در مثال باشد، فرض کنید حتی شکایت شما هم به قوه قضائیه، باز با اتکا به همین رأی همسایگان شما در مجتمع، ثمره ای نداشته باشد. آیا قابل پذیرش است که برخی از حقوق «ما» توسط دیگران یا توسط «بخشی از ما» به رأی گذارده شود؟ آیا این حقوق بنابر تصمیم دیگران قابل سلب است؟

مسأله ارتباط کشور و منطقه نیز مشابه همین است. کشور یک واحد سیاسی است که منافع مشترکی را برای همه مناطق ایجاد می کند. منظور از منافع مشترک این نیست که مواهبی را لزوماً به یک اندازه توزیع خواهد کرد. منظور این است که کشور باید مراقبتی را اجمالاً برای همه مناطق تحت حاکمیت اعمال کند. مهمترین مثال آن، امنیت است. امنیت در انواع مختلف خود با استفاده از قدرت کلی کشور، در سرتاسر آن کمابیش تأمین می شود. همچنین است برخی از امکانات و زیرساختهای اولیه که در سرتاسر کشور باید ایجاد شود. به موازات تأمین نسبی این امکانات و بهره مندی کلی از این منافع، بهره برداریهایی هم از سطح عمومی کشور انجام می شود. مثلاً از کل مناطق کشور، برای تأمین امنیت، سربازگیری می شود. مالیات، بهره بردن از منابع راهبردی مانند نفت یا گاز و… هم دیگر مثالها هستند.

در واقع یکی از مهمترین دلایل پیدایش کشورها، با فرض این که از معنای «کشور» قدر متیقن تاریخی موجود باشد، همین است که بتوانند با کنار هم گذاشتن موهبتهای مختلف اقتصادی، امنیتی، جغرافیایی و… به قدرتی دست پیدا کنند که مخاطرات احتمالی را از آنها دور سازد. باز هم از دلایل مهمی که کشورها حداکثر مقاومت را در مسأله تجزیه انجام می دهند این است که بتوانند از این هم افزایی قدرت بهره ببرند و حالا می توان دانست چرا معمولاً قدرتها یا رقبای کشورهای منطقه، درست بر عکس به دنبال کاهش این عامل قدرت هستند. (نمونه آشکار: تجزیه تدریجی عثمانی و ایران).

کشور، یک حق مشاع ایجاد می کند. این حق با انتخاب یکی از اطراف این حق، از دیگران سلب نمی شود. فرض کنید حیاط یا پارکینگی داشته باشید که بدون افراز سهم هر واحد مسکونی در آن، به همه مالکان تعلق داشته باشد. آیا منطقی و پذیرفتنی است که ناگهان یکی از همسایگان، تصمیم بگیرد آن بخشی را که معمولاً محل پارک اتومبیل او بوده است، جدا کند و بفروشد یا ساخت و ساز مستقلی در آن انجام دهد و اعمال مالکیت مفروز بر آن داشته باشد؟ حتی اگر از چهار همسایه دارای حق مشاع، سه همسایه هم تصمیم به این کار بگیرند و یکی مخالف باشد، این درست نیست؛ هر چند در مقام عمل معمولاً در چنین مواقعی، به نفع نظر اکثریت، «مصالحه» صورت می گیرد.

نیازی به گفتن نیست که اینجا نه اکثریت مردم عراق(و فردا اکثریت مردم ایران و ترکیه و سوریه و…) نقشی در تصمیم گیری داشته اند و نه اینکه بالطبع مذاکره و مصالحه ای صورت گرفته است. در واقع اینجا صرفاً از ضعف دولت مرکزی در تصمیم گیری قاطع، «سوءاستفاده» شده است.

بعد از بیان این معضل اصلی، باید معضل فرعی دیگری را هم ذکر کرد. به فرض آن که اقلیتی تصمیم به جدایی بگیرند و به فرض آنکه این تصمیم درست باشد و اکثریت آن کشور نیز به هر دلیلی با آن موافقت کنند. آیا ضمانتهای لازم برای تأمین حقوق اقلیت جدید، یعنی آن بخشی از مردمی که در کشور تازه متولد شده زندگی می کنند، ایجاد شده است؟

معمولاً مهمترین انگیزه جدایی یک منطقه از کشور، بهره مندی از حقوق بیشتر و ناامیدی از احقاق حقوق خود در کشور مادر قلمداد می شود. اکنون و با توجه به شناختی که از حکومت حاکم بر کردستان عراق و برخوردهای دوگانه و چندگانه او داریم، چه ضمانتی برای احقاق حقوق اقلیتهای جدید ایجاد شده است؟ دقت داشته باشیم که تعداد نسبتاً زیادی از ترکمانهای شیعه در زمان صدام به مناطق کردنشین و عرب نشین شمال عراق کوچ داده شدند. این ترکمانها بعد از شورش شمال و حملات داعش دچار قتل عام، هتک حرمت و تصفیه نژادی شدند. نیروهای شبه نظامی وابسته به بارزانی، از این فرصت استفاده کردند و چنانکه مسبوق به سابقه هم بود، در تصفیه ترکمانها و غارت اموال ایشان و غصب زمینها و خانه های آنها با داعش همکاری می کردند. چه ضمانتی برای عدم تکرار این جنایتها وجود دارد؟ کرکوک که یک منطقه ترکمان نشین بود، بخش عمده ای از جمعیت خود را با کوچ سازماندهی شده عربها و کردها از دست داده است و اکنون تقریباً تحت تصرف اقلیم کردستان قرار دارد. بخش قابل توجهی از درآمد اقلیم از محل فروش غیرقانونی این نفت انجام می شود. آیا آینده کرکوک اشغالی و نفت آن، در این جدایی مشخص شده است؟ برخورد حکومت بارزانی با ایزدیها نیاز به یادآوری دارد؟ اقلیم چه حمایتی از ایزدیهای قتل عام شده و هتک حرمت شده توسط داعش انجام داد؟ آیا در کرد بودن ایزدی ها هم تردیدی وجود داشت؟ برخورد با کردهای شیعه چطور؟ اساساً آیا قرار است با یک حکومت دارای ساختار قبیله ای و ریش سفیدی از نوع توارثی بر سرزمینهایی دارای انبوهی از طوایف و مذاهب مختلف حکومت شود؟! این پرسشها مخصوص به عراق هم نیست. در واقع طرفداران کشور مستقل کردستان باید بتوانند پاسخ دهند هزینه هایی که ملتهای ایران و ترکیه و سوریه نزدیک به یک قرن برای ساختن این شهرها داده اند، چگونه جبران خواهد شد؟ تکلیف کوچ سازمان یافته کردها به ارومیه و از بین بردن بافت فرهنگی و تصرف شریانهای اقتصادی و قبیله گرایی در ادارات آن، چگونه باید مشخص شود؟ سؤالهایی از این دست باید قبل از هر جدایی و تشکیل کشور جدید حل و فصل شود.

توجه به مسأله جدایی مناطق از کشورها در موارد مشابه به نوعی تأییدگر نکات فوق الذکر است. جدایی اسکاتلند از بریتانیا، در روندی دموکراتیک و ملی و پس از سالها بحث و بررسی نخبگان، به همه پرسی گذاشته می شود. این همه پرسی با توافق دوجانبه بین کشور مادر و منطقه انجام می شود و امری تحمیلی نیست. در واقع جدایی هایی که به صورت تحمیلی انجام می شود، مانند جدایی دو آلمان، جدایی دو کره، جدایی دو یمن و موارد مشابه، اموری موقت و کانون بحران و جنگ خواهند بود.

مثال دیگری که این جا باید ذکر شود مسأله فلسطین و اسرائیل است. اهمیت این مثال اینجاست که دو حامی اصلی بارزانی در این ماجرا، اسرائیل و عربستان سعودی هستند. به نظر می رسد منافع اسرائیل در این امر درازمدت و منافع سعودی بیشتر شبیه به انتقام گیری از کشورهای متحد ایران است. جالب این که اسرائیل با وجود این که همگان بر اعتقاد فلسطینی ها واقف هستند، هیچگاه اجازه تشکیل یک کشور واقعی فلسطینی را نداده است. در مسأله فلسطین، حقوق یک کشور که بعد از جدایی از امپراتوری عثمانی محترم بوده است، سلب می شود و از طریق آشوب و جنگ به کشور دیگری داده می شود. سپس با اخراج اجباری مردم آن کشور و از بین بردن کشتزارها، آب، کار و تجارت و بالاخره تکه تکه کردن آنها در شهرها و روستاهای جدا از هم، سعی می گردد همه شرایط زندگی در آن منطقه از بین برود و مردم در یک فرآیند مرگ تدریجی قرار بگیرند. سپس به همان مناطق جدا افتاده و غارت شده و سلب امتیاز شده هم اجازه انتخاب برای ایجاد یک کشور کوچک داده نمی شود.

پس اختلافها بین مورد کردستان و فلسطین در دو موضوع است:

نخست این که کردستان، چند قرن قبل با تجاوز عثمانی از ایران جدا شد و شاید به دلیل قرابتهای مذهبی، این جدایی توسط کردها تحمل شد. اما کردها از نظر فرهنگی همواره بخشی از ایران بزرگ فرهنگی هستند. همچنان که کشورهای آذربایجان، ترکمنستان، تاجیکستان، افغانستان، بخشهایی از هند و پاکستان و عراق و نیز بخشهایی از کشورهای حاشیه خلیج فارس، بخشی از ایران بزرگ فرهنگی هستند. اگر قرار بر مدعی در این تجاوز باشد، آن مدعی فقط می تواند ایران باشد و به نظر می رسد ایران چنین ادعایی ندارد و گذر زمان نیز امکان طرح چنین ادعایی را بی معنا کرده است. اما در موضوع فلسطین، ابتدای اختلاف با تجاوز و جنگ آغاز می شود و این تجاوزگری تا به امروز باقی مانده است و همچنان احساس فلسطینی ها درگیر همین تجاوز و تحقیر سازمان یافته است، اگرچه شاید در تصمیم گیری سیاسی، «مجبور» به عقب نشینی شده باشند.

دوم این که در سرزمینهای خودمختار فلسطینی، همچنین در قدس شرقی، حقوق اولیه انسانها تأمین نمی شود. به عبارت دقیق تر، وضع، وضع یک کشور جدید نیست، بلکه وضعِ «نه جنگ، نه صلح» است. در یک روند «یک طرفه، حکومتی و سازمان یافته»، طی سالیان متمادی شریانهای اقتصادی از جمله کشاورزی و آب فلسطینی ها و حتی زمینی که روی آن سکونت دارند، سلب شده است و می شود و راههای تأمین اقتصاد و زیرساختهای آنها با بمباران تخریب می شود و در زمانی که جنگی هم نباشد، محاصره همه جانبه قرار می گیرند. حتی راههای ارتباط متعارف فلسطینی ها با هم از طریق دیوارکشی و پستهای بازرسی از بین می رود. بنابراین ارتباط فلسطین-اسرائیل هیچ شباهتی به یک کشور و منافع مشترک سابق الذکر ندارد. اما در کردستانِ چهار کشور، حداقلی از منافع ملی تأمین شده است. در کردستان عراق بطور خاص، منابع و منافع، بسیار بیش از تعهدات و در واقع با ظلم به اکثریت در اختیار اقلیم کردستان قرار دارد. علاوه بر این، سمتهای سیاسی و مشارکت سیاسی آنها در کل کشور فدرال عراق به صورت جدی و آشکار، تأمین و تضمین شده است.

راه حل پیش رو

عرصه تصمیمات سیاسی، عرصه خطرکردنهای آنی و بدون پشتوانه نیست. تصمیمهای سیاسی آنی یک قرن اخیر در منطقه خاورمیانه جز به افزوده شدن بحرانها و معضلات، به چیز دیگری کمک نکرده است. جدایی کردستان عراق، یک مسأله مهم سیاسی است و این مسأله باید به شکل دقیق و بدون جولان دادن به سخنان احساسی و بی محتوا، بررسی شود و سپس تصمیم نهایی به شکل قاطع و استوار، حمایت شود. چند ضلعی بودن ماجرای کردستان، بر پیچیدگی این ماجرا افزوده است و باید این چند ضلعی را خوب مطالعه کرد و هیچ وجهی را از قلم نینداخت. از نظر نگارنده برخی از این اضلاع چنین هستند:

قومیت کرد در طی پنجاه سال اخیر و در حالی که بسیاری از قومیت ها مضمحل یا هضم در فرهنگ های بزرگتر شده اند، موفق شده است تعین فرهنگی نسبی خود را حفظ کند. این تعین فرهنگی البته در حدی نیست که ملیت یا ایدئولوژی خاصی را ساخته باشد. ایدئولوژیک ترین جنبشهای کرد مانند سایر ایدئولوژیهای خاورمیانه، وارداتی و از همان ابتدا تصنعی بوده اند و امروزه رنگ باخته اند. تعین فرهنگی قوم کرد نیز در حدی نیست که بتواند به یک ناسیونالیسم برسد. بنابراین ما از سویی با قومی روبرو هستیم که علی رغم تنوع بالای فرهنگی، کمابیش از تعین ثابت زبان و پوشش و تا حد کمتری مذهب برخوردار است. از سوی دیگر این تعین هیچگاه کردها را دارای ایدئولوژی خاص، یا حتی یک چهره بزرگ خاص نکرده است. آخرین چهره نسبتاً مهم سیاسی کرد، عبدالله اوجالان بود که امروز دیگر در محاسبات کلان منطقه نقش چندانی ندارد.

قوم کرد، علاوه بر حفظ نسبی تعین خود، از طیف روشنفکری نسبتاً وسیعی هم بهره مند است که در ضمن فعالیتهای علمی، تعلق خاطر به قومیت خود دارند و این هم از دیگر امتیازات ایشان است. اما این تعلق خاطر، باعث نشده است روشنفکران کرد به راهگشایی عقلانی به قوم خود برسند. عمده سخنان روشنفکران و نخبگان علمی کرد درباره مسائل پیش رو، سخنانی صرفاً عاطفی و تحریک آمیز است که براحتی توسط سیاستمداران مصادره می شود و این همان مصیبتی است که سالهاست خاورمیانه با آن درگیر است؛ روشنفکری عاطفی و سست اندیشی که عامل دست سیاستمدار می شود و نه راهنمای عمل او.

به دلایل جغرافیایی، سیاسی و اجتماعی سابق الذکر، تصمیم درباره تشکیل کشور کردستان با منافع کشورهای همسایه درگیر و مرتبط است و چنین حقی نه برای کردها و نه برای هیچ قوم و منطقه مشابهی وجود ندارد که بخواهند در این باره به تنهایی تصمیم گیری کنند.

به دلایل متعدد، کردها در اغلب این کشورها ناراضی هستند. کردها در عراق از سابقه قتل عام می هراسند. در ترکیه علی رغم بهره مندی از منافع اقتصادی از مشارکت سیاسی دور هستند. کردهای ایران دچار محرومیت نسبی اقتصادی هستند و از مشارکت سیاسی خود نیز ناراضی هستند. اما نکته اینجاست که هیچ قومیت و منطقه ای در کردستان عراق، حتی اکثریت شیعه، به اندازه حکومت اقلیم کردستان، امتیاز ندارد. در واقع یکی از مهمترین عوامل فریب خوردگی خاندان بارزانی در این مسأله، همین استقلال بیش از حد و فقدان هر نوع پاسخگویی درباره نحوه هزینه کرد درآمدهای خود است. به گوش می رسد که گاهی در اقلیم پرداخت حقوقها تا ماهها به عقب می افتد و حال آنکه درآمد کلان بارزانی از ناحیه نفت، بودجه عمومی عراق و ترانزیت، بسیار بالاست.

با در نظر گرفتن همه عوامل بالا، از نظر نگارنده تنها راه حل معضل کردستان در هر 4 کشور فوق، اعطای حق زندگی فدرال است. ایران، عراق، ترکیه و سوریه، از نظر جغرافیایی، می توانند و بهتر است که فدرال اداره شوند. در این میان، ایران بالاترین تنوع قومی، جغرافیایی، فرهنگی و مذهبی را داراست و اگر به سمت فدرالیسم حرکت نکند دچار چالشهای جدی خواهد شد. اما نکته اینجاست که این فدرالیسم چطور می تواند ثبات و تأمین منافع را تضمین کند؟ مگر همین فدرالیسم در عراق زمینه ساز بحران جدید نشده است؟

مسلماً از نگاه جدایی طلبان افراطی که مبنایی جز پیگیری یک طرفه و بی اساس خواسته خود را ندارند، هر چیزی صرفاً بهانه ای باید باشد برای جدایی. اما اگر در جستجوی مبنای درست و مورد پذیرش همه اطراف باشیم، یک فدرالیسم عادلانه و نه از آن نوع که در کردستان عراق بود، می توان تا مدتها هم منافع کردها و هم منافع کشورهای مادر را به صورت متوازن تثبیت کند.

در فدرالیسمی که مد نظر نگارنده است باید چند موضوع لحاظ شود:

نخست این که باید تصریح شود اقلیم های خودمختار حق هر گونه رابطه سیاسی خارجی را نخواهند داشت و روابط اقتصادی آنها نیز صرفاً در چارچوب قوانین ملی باید باشد. از جمله این که فروش منابع ملی به صورت یک طرفه باید متوقف شود.

دوم این که اقلیمهای خودمختار نباید ارتش داشته باشند. ارتش و امکانات نظامی از اختیارات دولت ملی است. البته پلیس محلی می تواند باشد و گاهی هست، اما وجود هر گونه نیروی نظامی با آرم و پرچم و یونیفورم مستقل، خودبخود معنایی جز همان کشور مستقل نخواهد داشت.

سوم این که، چنانچه گفته شد باید روند دموکراتیک انتخابات در اقلیم ها و نیز حفظ حقوق اقلیتها تضمین شود. اقلیمهای خودمختار می توانند در سطح سیاست ملی مشارکت داشته باشند ولی باید مابازای این مشارکت، از حقوق تعریف شده در قانون اساسی و قوانین موضوعه حفاظت کنند.باید بدانیم عرصه سیاست، عرصه حضور همزمان اختیار و مسؤولیت است و اگر قراردادی هم بسته می شود باید سهم بده و بستان در آن متوازن باشد. هر گونه عدم توازنی، هر چند شاید بتواند تحت فشارهای خارجی و داخلی، منافع کوتاه مدتی را تأمین کند، اما هیچگونه تثبیتی برای منافع مشترک به ارمغان نخواهد آورد.

 

منتشر شده در سایت خبرگزاری مهر:
http://www.mehrnews.com/news/4101015/%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%D9%88-%D8%A7%D8%B3%D8%A7%D8%B3-%D9%85%D9%88%D9%87%D9%88%D9%85-%D8%AC%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%B7%D9%84%D8%A8%DB%8C

صنعت فروش کنفرانسهای علمی

صنعت فروش کنفرانسهای علمی

چند روز پیش یکی از دوستان عزیزم از استادان دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، لینک و متنهایی را برای من ارسال کرد که زبان از بیان عمق فاجعه و ابتذال ماجرای آن قاصر است. هر چند اشاراتی از آن را قبلاً من در دعوتنامه ای در ایمیل خودم که توجهی به آن نکرده بودم، نیز برخی صحبتهای شفاهی، دریافت کرده بودم.
ماجرا، البته خیلی هم بی ریشه نیست. در سرتاسر دنیا، مدتیست رسم شده است تا دانشگاهها و دانشکده ها و موسسات علوم انسانی و علوم اجتماعی، برخی از هزینه های خود را از طریق برگزاری نشستها و کارگاههایی تأمین کنند که در آن برخی از اساتید عمدتاً جوان ضمن معرفی خود، علاقه مندان را به خلاصه ترین شکل ممکن با محتوای دروس و پژوهشهای خود آشنا می کنند. خیلی اوقات محل برگزاری این کنفرانسها و کارگاهها نیز شهرهای خوش آب و هوا و توریستی است تا شرکت کنندگان رغبت بیشتری به مشارکت و طبعاً صرف هزینه پیدا کنند. هر چند نفس این اتفاق، نشانگر نوعی کالایی شدن علم در عصر امروز است، اما به هر حال در کشورهای معتبر، این امر با رعایت یک سری از حداقلی ترین استانداردها انجام می شود و در برگزاری آن از تدلیس و تلبیس استفاده نمی شود. همچنین مجری اصلی یک نهاد علمی مانند یک دانشکده یا دانشگاه می شود که بتواند چیزی از پرستیژ علمی آن کشور را حفظ کند.
این امر چون به کشور ما رسیده است، مانند هر پلیدی دیگری که رادیکال می شود و همه مرزها را فرو می ریزد، هیچ چیزی از شؤونات دانش و دانشگاه و اهل آن باقی نگذاشته است. فی المثل در مسأله پیش رو، شهرداری منطقه یک رشت(!!) با حمایت برخی از دیگر ادارات شهرداری، اقدام به برگزاری یک کنفرانس بین المللی(!!!) در حیطه علوم انسانی، (علوم انسانیِ بدبخت و یتیم) کرده است. چگونه؟
خیلی راحت. شما هم می توانید با همین وسایلی که دم دست خود دارید از این کنفرانسهای علمی برگزار کنید و در یک فرآیندِ برد-برد، کاری کنید که همه راضی و خوشحال به منزل خود بروند. اجازه بدهید بجای این که خودم توضیح بدهم، بخشی از نامه ای را که به ایمیل استادهای علوم انسانی فرستاده اند برای شما منتشر کنم تا راه و روش کار را بیاموزید:
«…جهت دستیابی به اهداف مذکور، «دانشگاه روسی ارمنی اسلاونیک ارمنستان و شهرداری منطقه 1 رشت» در نظر دارند با مشارکت و حمایت دانشگاه ها، سازمان ها و نهادهای علمی و تحقیقاتی کشور، «کنفرانس بین المللی رویکردهای نوین علوم انسانی در قرن 21» را در تاریخ 8 اسفند 1395 در رشت برگزار نمایند.
مزید امتنان است جهت هرچه شایسته تر برگزار کردن این رویداد بزرگ علمی نیز از تجربیات گرانبهای جنابعالی در کمیته علمی کنفرانس بهره مند گردیم. لذا خواهشمند است اطلاعات ذیل همراه به رزومه جنابعالی به ایمیل دبیرخانه کنفرانس ارسال گردد:

{سپس با خط قرمز ادامه داده است:}
ضمنا در صورت موافقت دانشکده / دانشگاه مربوطه، نسبت به حمایت علمی از کنفرانس، این مجموعه آمادگی خود را جهت مشارکت و همکاری و نیز درج لوگوی آن دانشگاه در بخش حامیان علمی وب سایت کنفرانس اعلام می نماید. بدیهی است در صورت حمایت رسمی دانشکده / دانشگاه از کنفرانس، ارسال یک مقاله از سوی حضرتعالی به کنفرانس، رایگان خواهد بود…»
خوب فکر می کنم واضح شد. چند نهاد درجه چند دولتی سرمایه گذاری می کنند. یک شبه-دانشکده متروک جهان سومی که خارج از ایران باشد اسم می دهد. یک عده دانش آموخته یا دانشجوی تحصیلات تکمیلی یا استادهای جوان دنبال پر کردن رزومه هم مقاله را می دهند و اصل مطلب را. یعنی پول می دهند و با این پرداخت، ظرف چند روز مقاله آنها درجا تایید می شود و درجا رتبه آی.اس.سی می گیرد. از سوی دیگر، با اضافه شدن نام اعضای هیات علمی این و آن دانشگاه در به اصطلاح کمیته علمی(!) آن و یا دلالی برای آوردن لوگوی آن مرکز به کنفرانس-طبعا، با تخفیفی که بالا مشاهده کردید- هم «این رویداد بزرگ علمی» (!!) یک شکل فریبنده ای به خود می گیرد و هم مسؤولان ذی ربط دولتی راضی می شوند که کاری قابل گزارش دهی انجام داده اند!
فکر می کنید برگزار کنندگان این دروغ بزرگ غیر علمی چه کسانی هستند؟ درست حدس زدید، در رأس کار دو تا سه نفر شارلاتان معمم و مکلا قرار دارند و حتی به خود زحمت نداده اند یکی دو تا شخصیت دانشگاهی را خریداری کنند.
ذیل نام کمیته علمی هم هر استاد ریز و درشتی از هر حلبی آبادی که فرض کنید آمده است. بدبختهایی که می خواستند از این طریق برای خود اعتبار علمی کسب کنند و البته برخی دانسته و بی نادانسته کمک کار ابتذال و بی فرهنگی شده اند.
به دلیلی که نمی دانم زمان برگزاری به 16 آذر امسال تغییر یافته است. علی القاعده ما در این روز شاهد یکی از غمبارترین اتفاقات علمی کشور، یعنی علنی شدن تبانی بین دولت، دلالهای سوداگر و برخی استادهای دانشگاه خواهیم بود.
این علنی شدن، ادامه همان چیزی است که سالها به صورت غیرعلنی خود را در شکل توسعه کمی و بی مبنای علوم انسانی و هیأت علمی گرفتن های بی اساس و تولید انبوه دانش آموخته دکتری، نشان داده بود. این ادامه همان وضع است و این هر دو با این نگاه انفعالی گسترده پیش آمده در امروز جامعه، هیچ برون رفتی را نوید نمی دهند.

 

پی نوشتها:
1- ساختار سازمانی کنفرانس:
http://www.conf2017.ir/fa/org_chart_page.php?rid=1
2- فهرست کمیته علمی:
http://www.conf2017.ir/fa/org_chart_page.php?rid=2