سگهای باز آنها و سنگهای بسته ما

سگهای باز آنها و سنگهای بسته ما

این یادداشت به مناسبت واقعه دردناک حمله دو سگ شکاری بدون قلاده در پارک عمومی لواسان به یک دختربچه در حضور پدرش نوشه شد. دختربچه آسیبهای شدید جسمی و روحی دید. هیچ نهادی مسؤولیت این کار را تاکنون قبول نکرده است. شایعاتی مبنی بر وابستگی صاحبان ثروتمند این سگها به برخی رجال سیاسی به گوش می رسد.

بی شک همه افرادی که مانند راقم این سطور توفیق داشتن فرزند دختر را تجربه کرده اند، و هم اغلب کسانی که تجربه نکرده اند، می دانند چه موهبت شیرین و خاطره انگیزی است سالهای همراهی کنار این فرشتگان. فرشتگانی که زندگی ما را گرم می سازند و چنان در زندگی ما سهم دارند که بسیاری از پدر و مادرها حاضرند حتی جان خود را برای بهروزی و آینده ایشان فدا کنند. جان بدهند ولی نبینند که دخترک آنها زنده زنده توسط حیواناتی که جای آنها در پارک نیست و جلوی چشمان اشکبار خودشان و چشمان بی تفاوت وحوش به ظاهر انسانی که صاحبان آن حیوانات هستند، تکه تکه شوند.
جسم آنها پاره پاره می شود و اگرچه با پیشرفتهای امروزی پزشکی و با هزینه های کلان شاید روزی دوباره این جسم صحت یابد، اما روح متألم و دردمند او تا ابد چنان خاطره ترسناکی را با خود حفظ خواهد کرد. پرسش اصلی اینجاست: مسؤول چنین فاجعه ای کیست و کجاست؟
مسؤول چنین فاجعه ای همه ما هستیم: همان زمانی که سلبریتی ها صفحات خود را با انبوهی از عکسهای سگ و جملات عاشقانه در وصف این حیوان -که قطعاً یکی از دوست ترین حیوانات با انسان است- پر کردند و ما چیزی نگفتیم. همان زمانی که شبکه های اجتماعی پر شد با سخن سرایی در مناقب سگان و مظلومیت آنها -که باز هم شکی نیست به حیوانات ظلم می کنیم و جلوی ظلم به حیوانات باید گرفته شود، هر چند می دانیم سگ در زمان حمله چقدر خوفناک است- همان زمانی که شبانه روز به اعتقادات دینی مردم درباره سگ حمله می شد، تا جایی که به یاد دارم یک آتئیست اعتراض کرد: «من آتئیست هستم و بدیهی است که با سخن دین درباره سگ هم کاری ندارم، ولی کسانی که ادعا می کنند «سگ نجس نیست» چه بی دین باشند و چه دیندار، هیچ اساسی برای سخن خود ندارند». همان زمانی که در پارک محل تفریح «انسانها» همشهری های مرفه ما، سگهای خود را به محل نشستن ما آوردند و در برابر اعتراض ما -اگر اصلاً اعتراضی کرده باشیم- توهین کردند و چیزی نگفتیم…
ماجرای سگها در چند سال اخیر، ادامه ماجرای بزرگی است که به تدریج طی این سالها، در زندگی ما ایرانی ها حقنه شده است. فشار روانی برای پذیرش الگوهایی که همه با شعارهایی رومانتیک، به شدت عوامزده، مزورانه و زرورق شده حمایت می شوند تا هم از یک فرآیند اقتصادی حمایت کنند (البته در این مورد من از میزان سود و زیان این صنعت آگاهی چندانی ندارم، ولی می دانم سود آنها در گروی تغییراتی فرهنگی در زندگی ماست) و هم هر چه بیشتر توهمِ تمدن و تخیلِ تجدد را برای اقشاری که از نظر مالی رتبه بالاتری دارند و از نظر ذهنی استعداد فریب خوردن، فراهم آوردند.
مانند سایر الگوهای رفتاری متجددان مرفه در کشور ما، این ماجرا نیز وارونه روایت شده است. سگها بر خلاف آنچه گفته می شود در کشورهای غربی اینقدرها هم آزاد نیستند! قوانین سخت گیرانه در بسیاری از کشورها، ورود سگ در آپارتمان، در بسیاری از پارکها و اماکن عمومی را ممنوع می کند. برای سگی که به انسان حمله کند یا قلاده نداشته باشد قوانین آنقدر سخت گیر هستند-و البته اجرا هم می شوند- که کسی به مخیله اش هم تخطی خطور نمی کند. برخی از نژادهای سگ شکاری اصلاً حق ورود به خیابان را هم ندارند.
در ماجرای جانسوزی که برای دخترک به وجود آمده است، همه ما مسؤول هستیم ولی عده ای مسؤولیت اول را دارند و باید در برابر وجدان عمومی مردم و در برابر خداوندی که بسیاری از ما به او اعتقاد داریم پاسخگو باشند.
فعالان رسانه ای و به ویژه فعالان فضای مجازی باید توضیح دهند چه شده است این ماجرا با بایکوت خبری همه رسانه ها روبرو شده است؟ صاحب سگهای شکاری کیستند که چنین در روز روشن آشکارا تخلف می کنند و زندگی مردم را تهدید و حقوق آنها را پایمال می کنند و کسی هم پاسخگو نیست؟ فعالان رسانه ای باید تا زمان آشکار شدن همه جوانب این فاجعه و احقاق کلیه حقوق پایمال شده این خانواده و حقوق پایمال شده مردم ایران در این ماجرا، پیگیر این اتفاق باشند.
شهردار لواسان باید به دلیل بی مسؤولیتی آشکار و بی شرمی علنی خود در بی تفاوتی و تلاش برای پنهانکاری استعفا دهد و قبل از آن از مردم و از خانواده قربانی، عذرخواهی رسمی داشته باشد.
قوه قضائیه باید تا زمان روشن شدن حکم، صاحب سگ را بازداشت و به رسانه ها معرفی کند. حکم نهایی قوه قضائیه نه تنها باید شامل احقاق حقوق مادی و معنوی از دست رفته کودک و خانواده اش باشد(شامل هزینه های رواندرمانی کودک فی المثل) بلکه باید صاحب سگ مجازاتی متناسب با این جرم را تحمل کند و متحمل محدودیتهای بیشتری در این زمینه گردد. کلیه مسؤولان پارک و شهرداری نیز باید مجازاتی را متناسب با سهل انگاری خود داشته باشند.
فعالان و متنفذان رسانه ای واقعی، باید تلاش کنند تا حقوق مردم در این فضای سرد و بی روحی که احترامی برای انسان باقی نمانده است و همه چیز در جهت منافع عده ای محدود مصادره می گردد، پایمال نشود و فشار آورند تا دولت و مجلس، قوانینی را مصوب و اجرا کنند که حسب آن ورود حیوانات اهلی به آپارتمانها، پارکها، رستورانها و فضاهای مشابه ممنوع گردد و در سایر اماکن نیز تبعات بی مسؤولیتی صاحب آن حیوان روشن و بازدارنده باشد. ورود حیوانات شکاری و مهاجم به هر نوع مکان عمومی باید اکیداً ممنوع باشد و متخلف مجازات سنگینی را در انتظار داشته باشد.
ملتی که سنگهای خود را ببندند، سگها هر روز آنها را تکه پاره خواهند کرد. اگر ذره ای معنا برای انسان بودن خود قائلیم باید دست به کار شویم و حقوق خود را در مقابل سگهای قلاده پاره کرده بازستانیم.

Advertisements
بایسته ها و شایسته ها  با رجوعی دوباره به ماجرای حسنک وزیر

بایسته ها و شایسته ها با رجوعی دوباره به ماجرای حسنک وزیر

اشاره:

این یادداشت فلسفی نیست ولی تأملی کوتاه درباره روابط سیاسی در تاریخ کشور ماست و نخستین بار در نشریه گلشن مهر، مورخه 21 شهریور 97 به زیور طبع آراسته شد. مخاطب این نوشتار، تک تک کسانی هستند که مدیریت خردمندانه و سیاست ورزی خردمندانه را آرزو دارند.

 

متن:

تاریخ بیهقی، در غیاب منابع قوی و مدون حاوی اندیشه های سیاسی در تمدن مسلمین، در صورت به تفسیر و تحلیل در آمدن، می تواند متن کم رقیبی باشد برای شناخت وضع سیاسی دوره هایی از تمدن اسلامی و تلقی های رایج سیاسیِ آن زمان. سرتاسر این کتاب با ارزش جا دارد تا دوباره خوانده شود و احوال و اعمال و افکار شخصیتهای زمان خویش را بازشناساند.

در بین انبوهی از ماجراهای مهمی که در این کتاب بیان شده است –صرف نظر از آنچه از روندها و شخصیتها در فرآیند کلی کتاب می توان دریافت- ماجرای «حسنک وزیر» برای ما شهرت بیشتری یافته است. این ماجرا، در کتاب بیهقی، برجستگی خاصی دارد و پس از بیهقی نیز بارها خوانده و در تاریخ این سرزمین ماندگار گشته است. نظر مشهور این است که حسنک، وزیر سابق سلطان محمود که از امیرمحمد، فرزند دوم سلطان برای جانشینی حمایت کرده بود، به دلیل گرایش به شیعیان، به دستور خلیفه یا گروههای نزدیک به او دستگیر و اعدام می شود.

اما چه چیزی در ماجرای حسنک اساسی است و ادعای قرمطی بودن او، تا چه حد قابل اعتناست؟ درباره این که خراسانیان همواره گرایشی نسبت به فرقه های شیعی داشتند، بدون آن که لزوماً خود از آن فرقه ها باشند، بحثی نیست، اما هیچ دلیلی برای شیعه بودن حسنک وجود ندارد. حسنک، وزیر سلطانی است که در ری جنایتهای بزرگی انجام داد و شیعیان را قتل عام کرد و کتابهای ایشان را سوزاند. علاوه بر این، بیهقی خود به صراحت می گوید که در هنگام دار زدن حسنک، «دو مردِ پیک راست کردند با جامه ی پیکان که از بغداد آمده اند و نامه خلیفه آورده که حسنکِ قرمطی را بر دار باید زد و به سنگ باید کشت…» پس هر آنچه که قبلاً بین سلطان محمود و خلیفه عباسی بوده است، در زمان سلطان مسعود منقضی شده است و «پیکهای قلابی» بر سرِ دار حاضر شده اند. ماجرای سلطان محمود و خلعت گرفتن حسنک از خلیفه مصر نیز مطلب چندان مبهمی نیست. در واقع سلطان محمود هیچ پیوند محکمی با خلیفه عباسی نداشت. از یاد نبریم که بغداد در دست آل بویه است! بدیهیست که سلطان محمود بد نمی دانست گزینه های دیگری را هم برای کسب مشروعیت یا حداقل اخطار به بغداد مزمزه کند. خلیفه بغداد هم –یا چه بسا آل بویه در پشت پرده- به صورت متقابل خطرناک بودن بازی محمود را از آن راه به او گوشزد کرده بود(ند). بنابراین نباید گزینه مذهبی و فرقه ای بودن این اعدام را جدی گرفت. اساساً چقدر می توان این را جدی گرفت وقتی دربار خود خلیفه بغدادی و آل بویه از بسیاری رجال نزدیک به شیعه استفاده می کند؟!

سبک نگارش بیهقی در شرح ماجرای حسنک، بسیار تأثربرانگیز است و نشان می دهد او سعی دارد در پس ادبیات فاخر و رسمی خود، سوزِدلی را با مخاطب در میان بگذارد و او را متوجه وقایعی کند که می توانست رخ ندهد و از این راه عبرتی برای خواننده ایجاد کند. ما نیز در یک مرور سریع، چند نکته قابل توجه از این واقعه را بازگو می کنیم:

  • حسنک قطعاً مرتکب تخلف سیاسی نابخشودنی شده بود. او از امیرمحمد حمایت کرده بود. به نظر می رسد نظر سلطان محمود در اواخر عمر به سمت امیرمحمد گرایشی پیدا کرده بود، ولی امیرمحمد فرصتی برای جلب محبوبیت و کسب قدرت سیاسی نیافت و براحتی خلع شد و مسعود سلطنت را به دست آورد. اما غیر از این اقدام جانبدارانه و غیر قابل بخشش حسنک، او مرتکب یک نابلدی سیاسی هم شده بود. در زمان سلطان محمود، با مسعود درشتی کرده بود و جمله مشهور او: «چون پادشاه شوی، ما را بر دار کن» بر یاد مانده بود. خیره سری و قاعده ستیزی شاهزادگان، امری متداول بوده است. وزیران هم باید در این امر، میانه ای را رعایت می کردند که نه زمام امور از دست خارج شود، نه بلوایی از ناحیه شاهزادگان ایجاد کردد. اولین نکته ای که می توان اینجا دریافت، این است که: حسنک، از پشتیبانی بالایی از ناحیه سلطان محمود برخوردار بوده است که چنین جسارتی در برابر ولیعهد به خرج داده است. (و این خود از تفاوتهای مهم مسعود و محمود است) به هر حال این ماجرا یک کدورت جدی بین این دو ایجاد کرده است و شاید هم حسنک گمان می کرد اگر قدرت در دست امیرمحمد باشد، بهتر می تواند وزارت کند. درباره این که آیا حسنک وزیری شایسته و قوی بود یا نه، براحتی می توانیم اقتدار و آرامش دوران محمود را با تشتت و زوال دوران مسعود مقایسه کنیم.
  • آیا مجازات حسنک اعدام بود؟ این بود که اگر سلطان دستور به اعدام می داد کسی یارای مقاومت نداشت، ولی اعدام مجازات متداولی برای نیروهای دربار نبود، حتی وقتی که خیانتی را مرتکب می شدند. دقت داشته باشیم که حسنک، وزیر است و هر خاندانی که به قدرت می رسید باز هم وزارت بین ایرانی ها رد و بدل می شد و خاندانهای اهل وزارت، ادعای سلطنت نداشتند. به همین خاطر حتی در جنگها نیز مجازات وزیران و درباریان ایرانی، (اگر مسأله دیگری در میان نبود)، سنگین نمی شد و حتی گاهی از همیشان برای سلسله بعدی بهره برده می شد –شاید ایرانی ها هم قرارداد نانوشته ای داشته اند که در رقابت بین سلسله ها و سلاطین زیاد با خودشان خصومت نورزند تا زندگی عامه مردم به سلامت بماند-؛ چه رسد اینجا که مسأله یک اختلاف سیاسی درون یک سلسله است. پس تا اینجا دریافتیم که هر چند حسنک مرتکب هم بی مبالاتی و هم تخلف شده بود، اما مجازات اعدام برای او فهمیدنی نیست.
  • بنا بر روایت بیهقی، هر چند حسنک بلافاصله دستگیر می شود -و حتی قبل از آنکه اموال او به صورت رسمی غصب شود، به صورت غیر رسمی در نیشابور مورد بهره برداری قرار می گیرد- اما سلطان مسعود تصمیمی برای اعدام او نداشت. همانطور که همه می دانیم، عامل اصلی برای تحریک مسعود جهت حکم اعدام، وزیر جنگ او، بوسهل زوزنی بود. بیهقی که در سرتاسر کتاب اشتباهات و مشکلات ناشی از بوسهل را بیان می دارد چنین درباره او می گوید: «این بوسهل مردی امام زاده و محتشم و فاضل و ادیب بود، اما شرارتی و زعارتی در طبع وی مؤکد شده. و با آن شرارت، دلسوزی نداشت.» پس باید بدانیم که بوسهل صرفاً یک دیوانسالار بالهوس نبود. او یک فقیه تندرو یا یک سپهسالار یا یک غلام هندو و ترک هم نبود. او یک دیوانسالار ایرانی فاضل بود. در ادامه، بیهقی توضیح می دهد که خصوصیت روانی بوسهل چنان بود که هرگاه ستاره اقبال کسی خاموش می شد و امیر بر او خشم می گرفت، بوسهل با سخن چینی، تنور آتش خشم امیر را شعله ورتر می ساخت تا بعد از آنکه آن عامل مجازات بشود، بگوید من این بلا را سر او آوردم و جالب این که بلافاصله بیهقی یادآور می شود: «و خردمندان دانستندی که نه چنان است».
  • سلطان مسعود سرانجام تسلیم فشارهای بوسهل زوزنی می شود و در مجلسی فرمایشی از درباریان و عالمان و… اموال او را بررسی و مکتوب و مصادره و حکم اعدام او را صادر می کنند. در سرتاسر این ماجرا بیهقی توضیح می دهد که چه عامه مردم و چه درباریان و حتی کسی که از جانب بوسهل، مأمور به شکنجه حسنک شده بود، مراعات حسنک را می کردند. احتمالاً هیبت او به گونه ای بوده است که کمتر کسی به خود جرأت برخورد با این وزیر باسابقه سلطان محمود را می داده است. بنابراین، هر چند جوّ عمومی به نفع حسنک بود، کسی موفق نشد او را از این مجازات سنگین نجات بدهد. مهمترین دلیلی که بیهقی درباره علت این کار بوسهل ذکر می کند، این است که حسنک در دوران وزارت خود، بوسهل را گوشمالی داده است. بوسهل در پی این کینه قدیمی، اکنون و پس از چرخش روزگار، فرصتی برای مجازاتی سنگین یافته است.
  • برخورد دیگران هم با حسنک قابل تأمل است. تقریباً هیچ کسی جرأت نمی کند که از حسنک شفاعت کند. در واقع سلطان مسعود بر این کار مصمم شده بود و هر کسی یارای شفاعت نداشت. اما اگر یک نفر بود که می توانست شفاعت کند، وزیر او یعنی خواجه احمد حسن بوده است. در متن چندان مشخص نیست که خواجه احمد که به فضایل حسنک واقف بود و به او احترام بسیار می گذاشت، چرا تلاش جدی برای تخفیف مجازات او نمی کند و حال آنکه سلطان مسعود به او قول حمایت تمام و کمال داده بود. اینجاست که باید دقت داشت، همکاری در یک زد و بند سیاسی کثیف، فقط محدود به دخالت مستقیم نیست، کنار کشیدن از ماجرا نیز خود نوعی همکاری غیر مستقیم است. از یاد نبریم حسنک، به نوعی رقیب احمد حسن محسوب می شود. شاید این امر به صورتی که حتی خود خواجه هم بر آن واقف نشده است، در تعلل او اثرگذار بوده است.
  • اشتباه مسعود چه بود و چرا در این امر خود را بدنام کرد؟ مسعود سالها بعد و در فاجعه دیگری که بوسهل ایجاد می کند، خود اعتراف می کند که علت این همه عنایت او به بوسهل زوزنی چیست و حال آن که بارها بر او ثابت شده بود که این مرد لیاقت این جایگاه را ندارد. بوسهل در آغاز سلطنت مسعود، به او کمک کرده بود و این کمکهای قدیمی، ارادتی در مسعود ایجاد کرده بود که بخاطر همین ارادت و خدمای ماضی، بوسهل مقام بالایی یافته بود و اشتباهات پی در پی او نیز نادیده گرفته می شد. غیر از این اشتباه اصلی، یعنی ملاک گرفتن رابطه کاری خوب او در گذشته و بی تفاوتی در برابر درشت خویی ها و بی خردی های او، اشتباه دیگری هم مسعود داشت. مسعود در آغاز سلطنت بود و عطش داشت تا هر چه سریع تر ارکان قدرت را در اختیار بگیرد. به همین خاطر گمان می کرد رجال برجسته سلطان محمود، بهتر است که تضعیف شوند تا او راحت تر بر تخت تکیه دهد. مسعود متوجه نبود که اصلاً بخشی از قدرت محمود، همین رجال برجسته و متحد او بودند. وگرنه مسعود چه در شجاعت و جنگ آوری و حتی در فضل و علم از محمود چیزی کم نداشت. او به اعتراف بیهقی بهترین سلطان در امور امنیتی بود و در سرتاسر سرزمین از کوچکترین وقایع مطلع می شد و حتی در زمان ولیعهدی، اخبار دربار محمود به او گزارش می شد. حتی شاید بتوان گفت به اندازه محمود قسی القلب نبود. اشتباه اصلی مسعود، در نشناختن راه و رسم اداره کشور و تعامل با طبقات مختلف سیاستمداران و به ویژه مدارا با سیاستمداران برجسته بود.
  • اشتباه دیوانسالاران و بزرگان این بود که گمان می کردند فتنه بوسهل دامن گیر ایشان نخواهد شد. حال آن که بوسهل مکرراً مشکل آفرینی می کرد و سرانجام در آخرین مشکل او را تبعید کردند ولی او حتی پس از گذراندن تبعید و بازگشت بر سر قدرت نیز باز متحول نشده بود، هر چند بیشتر همکاری می کرد. دیوانسالاران و بزرگان، به خیال این که ماجرای حسنک یک استثناء در دربار مسعود خواهد بود و رجال دیگری چون حسنک باقی خواهند ماند، در ماجرای اعدام او سکوت کردند. حال آنکه اعدام حسنک سرآغاز حذف رسمی و غیر رسمی بسیاری از رجال برجسته نظامی و سیاسی شد که معلوم نیست بسیاری از آنها درست بوده باشد.
  • آنچه اینجا برای ما مهم است این است که دریابیم ماجرای حسنک چه تبعاتی برای غزنویان داشت و بنابراین قصد جهت گیری له یا علیه غزنویان را در مقابل دیگر سلسله ها نداریم و آن را امر مهمی نمی دانیم. اعدام حسنک باعث شد قدرت بوسهل بالا برود. بوسهل در بزرگترین اشتباه خود باعث ایجاد اختلاف شدید بین آلتون تاشِ خوارزمشاه، متحد نیرومند و خردمند مسعود با غزنویان شد. این ماجرا سرسلسله مسائل نظامی و سیاسی متعددی شد که سرانجام به قدرت گیری ترکان سلجوقی در خراسان و سقوط مسعود منتهی گشت. در همان زمانی که خوارزم در بحران و احتمال جدایی بود، خواجه احمد حسن فوت می کند و چون هیچ جایگزینی برای او قابل تصور نبود، خواجه احمد عبدالصمد از خوارزم فراخوان می شود. رفتن احمد عبدالصمد باعث آشفته تر شدن خوارزم و جدایی آن از حکومت مرکزی می گردد. آیا اگر حسنک زنده مانده بود و سالیانی را در زندان سپری می کرد، اکنون نمی توانست جایگزینی برای احمد حسن باشد تا احمد عبدالصمد در خوارزم که از مهمترین قلمروهای قدرت بود، باقی بماند و خوارزم عامل فشاری باشد برای ترکان متجاوز به غزنویان؟
  • چنان که گفته شد، این ماجرای تاریخی عبرتی در خود دارد و آن عبرت حتی اگر کل ماجرا، یک داستان هم بوده باشد، بر جای خود باقیست. اما قبل از جمع بندی عبرتهای فوق الذکر، گمانه ای را هم طرح کنیم: ترکان غزنوی، ترکان ساکن در تمدن اسلامی بودند و فرهنگ ایرانی را تا حد قابل توجهی پذیرفته بودند. هر چند محمود جنایات زیادی را در قبال شیعیان و هندوان مرتکب شد، ولی این سلسله برای هضم شدن در فرهنگ ایرانی موانع بسیاری کمتری داشت تا سلسله سلجوقیان. شاید اگر غزنویان موفق می شدند معبر ورود بیگانگان به خراسان را ببندند، در نسلهای بعدی راحت تر و بهتر در فرهنگ ایرانی سازگاری می یافتند و دیگران از جمله مغولها احساس نمی کردند دروازه همیشه بازی از سوی خراسان به آنها گشوده است. خراسان حتی در زمان سلجوقیان هم که سلسله مقتدری بودند، آرامش طولانی مدتی را تجربه نکرد و این بخاطر این بود که هیچگاه ارکان قدرت در این سرزمین نمی توانستند به ائتلاف طولانی مدتی برسند. این آشفتگی خراسان به تدریج در کل ایران و شرق عالم اسلام بسط می یافت. جایی که ثبوت نباشد، رشد و شکوفایی هم به تدریج تعطیل می گردد. فعلاً از سخت گیری های مذهبی سلجوقیان و فرصت یابی دستگاه خلافت عباسی برای بازتولید نظریه سیاسی منحط خویش در عالم اسلام، صرف نظر می کنیم، هر چند آن موضوع نیز مسأله بسیار مهمی است.

عبرتهایی که از ماجرای حسنک می توان جمع بندی کرد، مسائلی هستند که حتی همین امروز هم بسیاری از ما در هر رده مدیریتی و سیاسی که باشیم با آن درگیر هستیم:

  1. ترس از وزیران برجسته و قوی و تلاش برای محدود کردن آنها، یکی از معضلات اصلی رجال سیاسی و مدیران ارشد است. آنها گمان می برند با حضور افراد سنگین و قوی، زیر سؤال می روند و نمی توانند اهداف مد نظر خود را جلو می برند. این تلقی اشتباه است؛ زیرا وزیر خردمند، کمک می کند تا سیاستمدار، اشتباهات را ببیند و نه این که مانع رشد او گردد.
  2. حضور دیوانسالارانی که به دنبال خوش آمد مدیر هستند، امری همیشگی در فرآیند کار است. از دلایلی که باعث می شود این قشر در کنار مدیر، قدرت پیدا کنند، پیدا کردن اولویتهای شخصی مدیران است. در ماجرای فوق، مهمترین دلیلی که ذکر شد، خدمات گذشته بوسهل به مسعود بود. احتمالاً بوسهل به نوعی مسعود را در محظور اخلاقی قرار داده بود. این حتی همین امروز هم یکی از دلایل مهم بکارگیری نیروهای خوش آمدگو و ناکارآمد است. مدیران حسب خدمتی که معاونی در گذشته به او داشته است، احساس دِین می کنند و سعی دارند به او مسؤولیتی بدهند و ناتوانی او را در انجام این مسؤولیت یا سایر حاشیه سازیهای وی را نادیده می گیرند.
  3. کم توجهی مدیران به خصومتهای شخصی زیردستان است. سلطان مسعود با وجود این که متوجه است این کینه شخصی بوسهل با حسنک است که باعث این فتنه شده است، باز هم بی توجهی می کند. مسعود شاید گمان می کرد با این کار می تواند ننگ کار را گردن بوسهل و خلیفه بیندازد و در مقابل از دست تندزبانی های حسنک راحت شود. حال آنکه کنار رفتن حسنک، یعنی تزلزل در خردورزی و توسعه بالهوسی و ننگ این کار و ننگ زوال زودهنگام غزنویان به نام مسعود باقی ماند.
  4. سرانجام یادآوری کنیم که سایر اهل دانش و اندیشه نباید بخاطر رقابتها یا ترس از موقعیت، در برابر حذف خردمندان سکوت کنند. سکوت آنها، چنان که برای مخاطب ما نیازی به شرح بیشتر ندارد، منجر می شود به حذف هر چه بیشتر خردمندان و خردورزی تا جایی که بالاخره نه از تاک نشانی ماند و نه از تاکنشان.
فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

فلسفه میان فرهنگی به مثابه اساس صلح

اشاره: این یادداشت به سفارش «مرکز بین المللی مطالعات صلح» نگاشته و در سایت ایشان منتشر گردد.

مهد فلسفه میان فرهنگی، کشور آلمان است. این رهیافت کلان فلسفی تحت تأثیر اندیشه های نسل قبل بزرگان فلسفه معاصر و به ویژه آلمانی زبان مانند هیدگر، گادامر، دریدا، هابرماس، لویناس و… پی ریزی شد و به سرعت در سرتاسر دنیا از جمله کشورهای آسیایی و آفریقایی به عنوان گشایشی برای گفت و شنود غربی-شرقی در بسیاری از مسأله ها و حادمسأله های جهان، اتخاذ شد و بسط پیدا کرد. برخی از چهره های مشهورتر این جریان عبارتند از رام ادهرمال، هاینتس کیمرله، فرانتس ویمر و… .

رهیافت میان فرهنگی امری انتزاعی و یک نظریه مبناگرا چه در فلسفه چه در سایر رشته ها نیست. فلسفه میان فرهنگی برسازنده دعوت به رهیافتی است که طی آن، همه منازعات و مناقشات معاصر و غیر معاصر لحاظ می شود و با تفکر درباره اساس این منازعات، تلاش می گردد نگاه انسان به شکلی بازتفسیر گردد که آن منازعات راه به سوی حل و فصل ببرند. عمده این گرایشها پس از جنگ جهانی و در دوره جنگ سرد به مرور نضج گرفت و همه کم یا زیاد به دنبال حل اساسی مسائلی چون جنگها، تروریسم، بی عدالتی ها، فقدان گفتگو و مفاهمه و… هستند.

در خلاصه ترین شکل ممکن، فلسفه میان فرهنگی رقیب دو رهیافت نظری دیگر است. نخست رهیافت موسوم به کلاسیک که مبناگرایانه و مدعی استدلال ورزی دقیق است و حداقل از افلاطون تا هگل امتداد دارد. دوم، رهیافت موسوم به پست مدرن که مدعی قیاس ناپذیری و اصالت عوامل غیرعقلانی در عقلانیت است. رهیافت میان فرهنگی از این هر دو و به ویژه رهیافت پست مدرن بهره می گیرد اما راه مستقل خود را می رود. طبق این راه، انسان نه می تواند که بر مبنایی سره و ناب و مستقل از فرهنگ تفکر کند و نه نتایج زیانبار این دعوی مجال و ظرفیت بیشتری برای تداوم این خوشبینی باقی گذاشته است. راه فلسفه کلاسیک امکانات خود را به انتها رسانده است و دیگر نمی توان از انسانها خواست به عقلانیتی ملتزم باشند که در فرهنگ ایشان، ناعقلانی است. اصرار بر عقلانیت فرافرهنگی و فراتاریخی همان راهی است که جنگهای بزرگ را در پی جزم اندیشی ها ایجاد کرد.

همچنین نباید جاذبه های پست مدرن و تحقیر عقل و منطق ما را فریب دهد. زندگی نسبی و چند فرهنگی آنقدر که از دور به نظر می رسد برای انسان مقدور نیست. انسانها نمی توانند مانند جدول کلمات متقاطع کنار هم زندگی کنند. چند فرهنگی بودن بدون یک بستر مشترک معنایی جز پذیرش منازعات و جنگ بی پایان را ندارد. انسانها در هر برشی از زمان و مکان نیازمند معیارهای متعین و با ثبوتی هستند که بر اساس آن معیارها، زندگی شکل پیدا کند.

در مقابل، راه فلسفه میان فرهنگی، راهی است که در آن انسان دعوت می شود با بازخوانی فعلیتهای فرهنگی خود و بازیابی امکانات نهفته در آن، از سویی نسبت به تغییراتی که می تواند به صورت محتمل راهی برای او باز کند، شنونده باشد و ثانیاً سعی کند راهی برای مفاهمه و گفتگو با دیگری بیابد. برای این کار باید تلاش کرد تا پیش از هر چیز دیگری، زمین مشترکی در میانه قلمروی فکری خود و دیگری یافت. زمین مشترکی که نه فقط متعلق به خود باشد و نه فقط متعلق به دیگری، بلکه (مانند آنچه در منطق از عموم و خصوص من وجه مثال زده می شود) به هر دو تعلق داشته باشد و هر دو با این اساس مشترک درباره چیزهای غیر مشترک، راه گفت و شنود را باز کنند و سعی کنند حداکثر سعی خود را برای مفاهمه بکار گیرند.

تمام آنچه درباره نظرگاه میان فرهنگی گفته شد، این استعداد را داراست –و بسیاری در دنیا در تلاش برای این هستند که این استعداد را فعلیت بخشند- تا منازعات سخت و پیچیده سیاسی را این بار با این اساس جدید بازخوانی کنند. اساسی که می توان دست بر قضا سابقه تاریخی آن را مطالعه کرد. برای مثال هندی ها بسیار در این زمینه مدعی هستند و معتقدند تاریخ سرزمین هند تاریخ تعامل میان فرهنگی بین اقوام و فرق و مذاهب متنوع بوده است. یک مثال سیاسی ملموس برای سرزمین ما، معاهدات نبی اکرم(ص) با یهودیان در مدینه بود. معاهده ای که طبق آن، دو طرف بر اساس امور مشترک، به قراردادی برای تأسیس یک مدینه جدید دست یافتند.

با این نگاه، صلح، نه بر اساس تحمیل قدرت یکی و کسب حداکثری امتیازات از دیگری رخ می دهد(امری که از یک نگاه کلاسیک و جزم اندیش برمی آید) و نه بر اساس تصادف و جبر شرایط غیر عقلانی(امری که قابل استناد به وضع پست مدرن است)، بلکه صلح اساس خود را در مفاهمه بین دو خواسته و تلقی مختلف سیاسی می یابد. در این مفاهمه، هر یک از دو طرف، تلاش می کند تا زمین مشترکی را در قلمروی فهم خود بیابد و سپس با حدگذاری آن زمین مشترک، اساسی را برای آینده بیابد.این زمین مشترک موقت است و می تواند با تغیر فهم طرفین در آینده کم یا زیاد شود.

همین رهیافت می تواند به کشورهایی که دچار بحرانهای داخلی هستند، کمک کند. بر اساس این رهیافت، می توان در جستجوی امر مشترکی بود، امر مشترکی که جنبه نظریه پردازانه، انتزاعی، استعلایی و … ندارد بلکه کاملاً اقتضایی و در فرآیند مفاهمه زندگی فرهنگی مشترک پدید آمده است، و این امر مشترک را پایه ای برای حل و فصل احتمالی مشکلات آتی قرار داد.

بدیهی است در این نگاه، هیچ ضمانت قاطعی برای حل ریشه ای مشکلات وجود ندارد و این ضعف این رهیافت نیست، بلکه بخاطر اساس واقعی آن است. انسانهای واقعی هیچگاه– به ویژه در زمانه ما- تن به رویکردهایی نمی دهند که جایی در فرهنگ ایشان قابل تعریف نباشد. بنابراین اگر قرار است صلح واقعی ایجاد شود، نه صلح از ترس جنگ بدتر ی انقیاد محض و سلب هویت، ناگزیر باید تلاش کرد تا این زمین مشترک غیراستعلایی را فهمید و ارج نهاد. این کار هر چند ضمانت قاطعی ایجاد نمی کند، اما قطعاً بهترین و واقع بینانه ترین امیدها را برای تأسیس یک بنای صلح جویانه فراهم می آورد.

رهیافت میان فرهنگی، هیچ ارزشی و دانشی را فراتر از فرهنگ تعین یافته، اصلی نمی داند و بنابراین تفسیر وضع موجود را بر اساس همان فرهنگ تعین یافته موجود انجام می دهد. دقت شود که اگر این راه با خوش بینی های کلاسیک نفی گردد، باز هم فرهنگ قابل دور زدن نیست و همچنان وضع ممتاز خود را در تفسیر شرایط حفظ می کند. حتی فرهنگ مدرن نیز بر اساس همین تلقی ممتاز بود که موفق شد خود را به مثابه یک فراروایت به جهان نشان دهد.

رهیافت میان فرهنگی انکار نمی کند که تکثرها و تنوع ها برای نیل به وضع پایدار و صلح آمیز نیازمند وجود یک امر مشترک فراگیر هستند. رهیافت میان فرهنگی فقط به ما نشان می دهد راهی که همواره برای رسیدن به این امر فراگیر طی می شده است، بیراهه بوده است و برای نیل به این امر فراگیر نباید دل به نظریه های انتزاعی یا تلقی های استعلایی و مدعی جهانشمولیت خوش کرد و بر عکس باید تلاش کرد تلقی های مشترک را به صورت انضمامی و بر اساس زندگی واقعی انسانهای متعین در یک قلمروی فرهنگی بازسازی کرد و همان امر بازسازی شده را مادامی که تفسیر بهتری –بهتر با همین شرایط سابق الذکر- پدید نیامده است، معتبرترین و اصلی ترین معیار زندگی مشترک اجتماعی دانست.

امید به چه و به کجا؟

امید به چه و به کجا؟

این یادداشت ابتدا به سفارش یک سایت به اصطلاح راهبردی(!) نگاشته شد ولی به دلیل ضعف حرفه ای عوامل آن، به دوستان نشریه فرهیختگان تقدیم و در صفحه اندیشه آن، با تغییراتی منتشر گشت.

 

پرسش از امید مدتهاست در عداد پرسشهای فلسفی درآمده است. فلسفی بودن پرسش از امید از آنجاست که انسان در حاق وجود خود همواره سودای تغییر دارد و اگر این نبود، این همه صور مختلف حیات در کره زمین محقق نمی شد. انسان همواره قبل از فعلیتهای خودش، امکاناتی است که امید به فعلیت یابی آنها دارد. خود این تمایل، ریشه در حیث تاریخی انسان دارد. انسان به حکم انسان بودن، به چیزی روی دارد و از بی شمار چیز رویگردان است. این پرسش، فلسفی است نه فقط بخاطر این که به وجهی از وجود انسان اشاره دارد، بلکه بخاطر این که انسان امروز، انسانی است اهل ملال و مرارت. انسانی است مبتلا به بن بستها و محصور در چارچوبهای سخت از قبل تعیین شده.

پرسش این نوشتار اما درباره وضع امید و ناامیدی بطور کلی نیست بلکه سعی دارد بطور خاص هر چند از دل تأملات فلسفی، به این بپردازد که انسان ایران امروز، با این همه مشکلات اقتصادی و بن بستهای زندگی و فشارهای بین المللی و با مسیرهای غلط طی شده دیگران، به چه چیزی باید امید داشته باشد و آیا امروز سخن گفتن از امید درست است یا آنچنان که برخی گمان برده اند، باید انسان را هر چه بیشتر ناامید کرد؟

دعوت به ناامیدکردن انسانها، همانند دعوت به امیدوار کردن آنها، در صورتی که پشتوانه ای از تفکر و وجد و یافت نداشته باشد، دعوتی تهی و بی معنا و اغلب مطابق ایدئولوژی های رایج است. عجیب آنکه دعوت به امیدواری، مطابق سیاست رسمی جمهوری اسلامی(به فرض وجود چنین سیاستی) تلقی می شود و دعوت به ناامیدی که سیاست رسمی بنگاههای تبلیغاتی کانونهای تندروی دنیای سرمایه داری است -و سالهاست که مؤسسات آنها به ویژه با تکیه بر ظرفیت شبکه های اجتماعی موفق به ناامید کردن بسیاری از مردم شده اند- امری اندیشمندانه خوانده می شود!

امیدواری و ناامیدی، اگر از سر تفنن، بالهوسی، تقلید، سرخوشی عامیانه و یا به هر حال با نوعی ژاژخایی باشد، هیچ تفاوتی با هم ندارد. هر دو نشانگر بی محتوایی و الفاظ تهی شده از معنا و رویکرد گله ای قائلان آن است. امیدواری و ناامیدی متفکرانه، آنجا رخ می دهد که انسان به فهم وضع موجود نائل شود و از لابلای قیل و قالهای پشت سر هم و مقلدانه، بتواند دریابد کجا سراب است و کجا آب.

آیا ممکن نیست انسان فقط سراب ببیند و هیچ جا آب نباشد؟ این امکان را می توان به ذهن آورد و منطقی خواند ولی در واقع، سراب زمانی ممکن است که آبی بوده باشد. چه بسا در زمانی، عسرت و گرفتاری چنان شود که آب، بسیار کم شود، ولی تا سراب هست، یعنی آبی هم هست، چه در زیرِ زمین، چه در ورایِ آسمانها.

با این مقدمه، می توان دریافت که اگر کسی مدعی فهم وضع موجود است، دو چیز بر عهده دارد: نخست آن که باید بهتر از دیگران نشان دهد راهی که مقصد ندارد و چشمه ای که آب ندارد، چرا بیراهه و خشک است و دو این که بفهماند اگر راهی باید رفت و آبی باید یافت، چگونه باید باشد. بنابر این است که وظیفه معلمی، وظیفه یاد دادن راه و بیراه، امید و نومیدی هر دو است.

ناامیدی رایج در ایران امروز، دو جنبه دارد. جنبه احساسی، واهی و عامیانه آن که ناشی از سالهای طولانی ایران ستیزی، تئوریزه کردن تحقیر و تخفیف در بنگاههای تبلیغاتی متمرکز بر ایران و شرایط تاریخی خودمان است. این کار امروز با توجه به عیان شدن مشکلات بالا گرفته است و این بالاگرفتن، بی شک بی ارتباط با فضای رسانه ای و فعال شدن سلبریتی ها در امور سیاسی و اجتماعی نیست. اما روی دیگر ناامیدی، واقعیتی است که معمولاً در دل قیل و قالها ناپدید می شود. اگر روشن شود که ناامیدی، چرا هست و کجاست، آنگاه می توان امید را هم یافت. دلیل تشدید ناامیدی و هر چه رومانتیک تر و بی محتواتر شدن آن، اینجاست که ناامیدان اهل فکر نیستند و نمی توانند منشاء درست ناامیدی را نشان دهند. برملا شدن منشاء حقیقی ناامیدی، به هر میزانی که پیش برود، خودبخود امیدواری را هم ایجاد می کند.

ناامیدی های رومانتیک رایج امروز ما، فرافکنی مشکلات و بن بستها فقط به گردن حکومت، یا حکومتهای خارجی، این یا آن جناح، این یا آن رجل سیاسی خاص است. دقت شود: منظور این نیست که جمهوری اسلامی و یا دول بیگانه دوست و دشمن و جناحها و… قاصر و مقصر در مشکلات نیستند، که اگر اینها نباشند لابد باید مشکلات را به آسمانیان نسبت داد، بلکه منظور این است که ریشه این آشفتگی و در هم ریختگی کجاست؟ این پرسش زمانی جدی می شود که به انبوه مشابهت های فاعلی و فعلی رجال داخل و خارج از کشور توجه کنیم و ببینیم چطور مواضع در ظاهر متقابل و متضاد، دارای اشتراکات متعددِ غیرقابل انکار هستند.

پس باید در کنار موضع گیریهای جناحی و سیاسی که لازمه حیات ماست، از این هم پرسید که چرا هیچ جناحی و هیچ گروهی نمی تواند برای سیاست امروز ایران نسخه دقیقی بدهد و اغلب منازعات سیاسی در حد شعارها و سخن پراکنی ها متوقف می ماند؟

ناامیدی زایشگر، یعنی آن ناامیدی که بتواند ریشه خود را بفهمد و از دل این فهم امید برای آینده را ایجاد کند، ناامیدی متفکرانه آن زمانی است که انسان به فهم باطن سیاست نائل شود. سیاست ایران امروز ما، حداقل متکی بر پشتوانه ای متراکم از سیاست شاهنشاهی است که سنت خود را در دل رفتارهای سیاستمداران و گرایش مردمان تثبیت کرده است. سیاستی که چندان به چراها نمی اندیشد و دل به شخصیتها خوش می کند. سیاستی که مسؤولیت اصلی را متوجه مردم نمی کند و تلاش دارد ارتباط مردم و دولت را یک ارتباط مزورانه برای فریب مردم از طرف دولت و باج گرفتن از دولت از ناحیه مردم تعریف کند. ریشه این سیاست متراکم محافظه کار را باید از دل توصیه نامه و سیاست نامه ها، از دل تاریخ بیهقی و حکایات سعدی کشف و فهم کرد و از اساس آن پرسش کرد.

سیاست امروز جهان، دیگر معضلی است که ما را گرفتار کرده است. سیاست جهان مبتنی بر اصل «انسان گرگ انسان است» تعریف می شود و همچنان که هابز بر لاک تقدم دارد، دموکراسی و اصالت فرد هم بر تنازع بقا و تخاصم افراد مبتنی است. سیاست جهان، سیاستی است اخلاق زدا و سلطه گر و هر فرهنگی که بهتر توانسته است با این سیاست همراه شود، بهتر از آن سهم برده است: مقایسه کنید فرهنگ ژاپنی، با تاریخی از تجاوز و سلطه گری را با فرهنگ همسایگانش. اساس نامفهوم بودن دنیای امروز به غفلت از این دو اصل مهم بازمی گردد.

لشکر انبوه ساده اندیشانی که از غرب، دکور آن را می بینند بخاطر گرفتاری در همین تلقی رومانتیک و شرقی زده است که اساس سیاست سلطه گر غرب از آنها پنهان می شود. آنها از غرب و آمریکا و… منجی می خواهند و هنوز درنیافته اند که در عالم سکولار، منجی که هیچ، حتی عامل سیاسی اخلاقی هم وجود ندارد. لشکر آنانی هم که گمان می برند با همین رویکرد سلطه گرانه می توانند به مبارزه با سلطه بروند یا کسانی که گمان می کنند ایران و سنت آن بوستان و گلستانی بوده است از نیکان و کیانیان مقدس و فرهیختگان، باز در تلقی رومانتیک مشابهی گرفتار هستند.

تنها نگاهی گذرا به وضع جهان مدرن نشان می دهد که چگونه بسیاری از ملل جهان، با شرایط و امکاناتی بسیار سخت تر، موفق شدند راهی برای خود بیابند. راهی که البته قابل تقلید نیست، چون هیچگاه شرایط یکسان نیستند ولی به هر حال دامنه گسترده امکانات انسان را برای ترقی های بزرگ نشان می دهد. پس اصل این نیست که مثلاً ژاپن و آلمان ویران شده بعد از جنگ دوم با اتکا بر کدام اصول، خود را نجات دادند، اصل این است که دریابیم در دنیای امروز تنها هستیم و هیچ منجی اخلاقی برای این که راه ما را برود و ما تکیه بر نشیمنگاه عافیت زده، محصول آن را ابتیاع کنیم، وجود ندارد. راه نجات ما از سیاست بحران زده امروز، از دل وجود خود ما می گذرد و با بیدار شدن خود ماست که می توان امید به حل بحران داشت.

بحران سیاست امروز ما، ناشی از این است که در نیافته ایم برای حل معضلات باید طلب استمداد از غیر را کنار بگذاریم. این طلب استمداد از غیر البته صورت منسوخ یک نگره دینی بود که به ویژه در دوره سلاطین ترک و عرب و مغول، شکلی معوج پیدا کرد و مع الاسف به همان شکل از راه قاجار و پهلوی به ما ارث رسید. طلب استمداد از ابرقدرتها نیز بی نتیجه است زیرا آنها فقط جایی امدادی می رسانند که مطمئن باشند آن امداد، قدرت خودشان را افزایش دهد و چون این قدرت امروز متزلزل است، آن امداد هم به فرض این که اصلاً برای ما شدنی باشد، دیگر امیدوارانه نیست. این سخنان نه به معنای نفی اهمیت ارتباط معنوی و دینی برای بهبود دادن به سیاست است و نه به معنای تشویق برای انزوا و بی ارتباطی. بلکه به معنای این است که بفهمیم اصل برای نجات، توجه به خود است و این که خودمان، خودمان را دریابیم و از راه تقلید و سرسپردگی به راه فهم و بلوغ گام برداریم.

مهمترین مصداق سرسپردگی در سیاست ما، که بی شمار ثمرات تباه آن برای ایرانی امروز برملا شده است، سیاست شبه-توسعه من درآوری و مقلدانه و بیگانه پرستانه ای بود که از سال 68 با دور زدن نخبگان و دانشگاهیان و تبانی بین برخی مدیران و سرمایه گذاران آغاز شد و تا به امروز نیز افتان و خیزان ادامه دارد. ثمرات بی ثمر این شبه-توسعه، امروز باعث شده است که ایران در ورشکستگی اقتصادی قرار بگیرد و توان خود را برای مبارزه جدی با بحران ها و حتی مدیریت ساده بازار عرضه و تقاضا از دست  دهد. این سیاست، توان ذاتی حکومت را بسیار کاهش داده و مدیران مدبر و باکفایت را به محاق برده است. تبانی های مالی و سیاستهای رانتی تبدیل به یک اصل پذیرفته شده اند و مفاسد آشکار و پنهان آن به یک امر مقبول و منطقی مبدل گشته اند. این شبه-توسعه بی اساس و بی مبنا، تا همین امروز با شعار دروغین «علم» از طریق دستگاههایی که مثلاً موظف بوده اند به تهیه راهبرد برای دولت ولی عملاً مبدل شده اند به مروج سیاستهای به شدت مشکوک تحقیرکننده ملی، تبلیغ می شوند و هر چه بیشتر مردم را از شناخت علل اصلی و واقعی دور و آنها را مهیای برخوردهای حقیرتر و آنارشیستی تر می سازند.

ثمره این شبه-توسعه موهوم، بیکاری وحشتناک، شکاف طبقاتی شگفت آور، شکاف اجتماعی و از بین رفتن همبستگی اجتماعی و سرمایه های اجتماعی(که با توجه به دوران جنگ تحمیلی ما حداقل از این لحاظ به برتری رسیده بودیم) آسیبهای اجتماعی فزاینده و پرتعداد، از بین رفتن محیط زیست، خدشه دار شدن چهره عزیز و آبرومند ایران در جهان، سست شدن شدید نهاد علم، افزایش مشکلات فراوان اخلاقی و خانوادگی و بی شمار فروع مترتب بر آنها است.

وضع امروز ما از جهاتی بسیار ناامیدکننده است، اما این ناامیدی، نوید می دهد اگر همت و شجاعت برای بازگشت از مسیر غلط گذشته فراهم شود و سیاست جدید جمهوری اسلامی، سیاستی گردد مبتنی بر توسعه واقعی درون زا و مردم مدار، امیدهای بسیاری شکوفا و مثمر ثمر گردد. این راه بدون هزینه نیست و باید موانع قانونی و مدیریتی و … آن برطرف گردد و از همه اقشار و جریانها و سلیقه ها حتی الامکان استفاده گردد. هر فرد و جریانی که به مردم بازگردد و منافع خود را از راه تأمین منافع کشور پی بگیرد، در ایران آینده امیدوار جای دارد و هر کسی که همچنان راه سودجویی با خیانت به کشور را ادامه دهد، باید از ایران و ایرانی بودن برای همیشه محروم گردد.

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

فوتبال؛ آخرین یادگار مدرنیته اروپایی

اشاره: مدتی است در کشور ما نیز توجهات جسته و گریخته ای به فوتبال به مثابه یک مسأله فلسفی یا اجتماعی می شود. شاید بتوان گفت یکی از مهمترین آغازگران این راه، استاد داوری اردکانی بود که پرسشهای قابل توجهی درباره فوتبال مطرح کرد. پس از ایشان نیز این روند ادامه دارد ولی هنوز فوتبال در محافل نظری تبدیل به یک حادّمسأله واقعی نشده است. یادداشت پیش رو نیز در ادامه همین تلاشها، تأملاتی را درباره ارتباط فوتبال با فرهنگ آمریکایی و اروپایی پیش می کشد. این یادداشت ابتدا در سرویس اندیشه سایت مهر منتشر شد. یادداشت مشابه دیگری در صفحه اندیشه روزنامه فرهیختگان نوشته شد با نام «فوتبال، سینما، سرآغازی مشترک» که برای مطالعه آن به سایت همان روزنامه مراجعه کنید.

 

فوتبال از اروپا آغاز شد ولی برخلاف سایر تجلیات فرهنگی جهان اروپایی، در آمریکا ریشه نکرد. طبعاً «فوتبالِ آمریکایی» ربطی به فوتبال ندارد که آن بکلی چیز دیگری است. ولی جایگاهی که امروز فوتبال در آمریکا دارد، جایگاه قابل توجهی نیست. حتی برگزاری جام جهانی فوتبال در این کشور هم نتوانست جایگاه فوتبال را به بسکتبال و راگبی نزدیک کند. پس مسأله اینجاست: فوتبال، این پرطرفدارترین «ورزش» دنیا، این صنعت پردرآمد و پر هیجان، هنوز در قلب اروپا باقی مانده است و در آمریکا ریشه ندوانده است. این در حالی است که نه تنها هنر و رسانه و سیاست و اقتصاد، که حتی نظری ترین وجوه زندگی مدرن، مثلاً فلسفه های آلمانی و فرانسوی، که علی القاعده انضمامی ترین وجوه فرهنگی آلمانی و فرانسوی باید قلمداد شوند و البته هنوز هم جایگاهی نسبی در این کشورها دارند، تحت الشعاع مفسران آمریکایی خود هستند. بسیاری از بزرگترین مفسران فلسفه های بزرگ اروپایی، آمریکایی هستند و این چیزی است که اگر اوایل قرن بیستم کسی مدعی آن می شد، براحتی باورپذیر نبود.

از نظر بودریار، آمریکا رویای تحقق یافته اروپاست. رویایی که در اروپا نمی توانست درست تعبیر شود ولی اکنون آنجا محقق شده است. آمریکا از نظر بودریار، همان جهان ضد متعالی و ضد استعلایی مدرن است که قرار است در آن هر چیزی ممکن باشد. گاهی بودریار چنین می گوید که آمریکا تنها جایی است که سینما در آن واقعیت دارد، زیرا این سینما و رسانه است که واقعیت بخشی می کند و نه این که واقعیت، در سینما یا رسانه منعکس گردد. آمریکا همان جایی است که واقعیت بصری و رسانه ای در آن تا بی نهایت تکثیر می شود.

فوتبال در کجا قرار دارد؟ آیا فوتبال بخشی از جهان معاصر نیست؟ بخشی مهم از جهان معاصر با انبوهی از پیچیدگی های سیاسی، اقتصادی، رسانه ای، روانشناختی، جامعه شناختی و…؟ پس چگونه است که این پایه مهم فرهنگ معاصر از قلب دنیای معاصر، غایب است؟ چرا آمریکا مرکز فوتبال نیست و چرا اروپا همچنان مرکز فوتبال است؟

به نظر می رسد در بین همه آیین ها و جشنهایی که بیانگر حیات فرهنگی انسان مدرن و یافت انضمامی او از معنای عالم و آدم است، فوتبال موفق شده است «اروپایی» بماند، صرفاً به همین خاطر که فوتبال از نظر فرهنگی هم (حداقل تا به امروز) ماهیتی اروپایی دارد! فوتبال اروپایی است، زیرا فوتبال با نشان دادن یک جهان، پابرجا مانده است و این چیزی است که به سختی می توان در ورزشهای تکنیکی تر (مانند بسکتبال که ورزشی است ظریف و انتزاعی و بسیار آمریکایی) دید و یا در ورزشهای کمتر آیینی(مانند والیبال که کم امکانات است و نقش تفرد در آن اندک است) یا آن دسته از ورزشهایی که به اندازه فوتبال امکان فراگیری و ایجاد هیجان و همبستگی عمومی ندارند (مانند کشتی و سایر ورزشهای غیر گروهی).

در فوتبال، معمولاً آن موفق تر است که بتواند در پی یک سنت حفظ شده حرکت کند. فوتبال با وجود همه تغییراتی که به تبع دنیای امروز پذیرفته است، همچنان «سنتی» باقی مانده است. زیباترین و هیجان انگیزترین فوتبال ها، مربوط به سنتی ترین ها هستند: اسپانیا، انگلستان، آلمان، ایتالیا و تا حدی فرانسه. مگر قدرتهای فوتبال اروپا و تا حدی جهان همین ها نیستند؟ ما مشاهده گران فوتبال از سرتاسر دنیا، وقتی با بازی های اروپایی روبرو می شویم، در اوج هیجان قرار داریم زیرا می بینیم چطور ستاره های فوتبال دنیا، قرار است شعری زیبا را با سیاقی شناخته شده بسرایند. سبک و سیاقی که کمابیش یکی است و سروده ای که جدید است. همچنان که هر شاعر صاحب سبکی، مخاطبانی دارد با رنگ و بوی خود، هر سبک متشخص فوتبال نیز مخاطبانی خاص خود دارد. تشخص سبکهای فوتبال، (با وجود کمرنگ شدن در دهه های اخیر) هنوز هم مهمترین چیزی است که فوتبال اروپا را قوام می دهد.

تشخص سبکهای فوتبال، در پی سنتهای متشخص اروپای مدرن به وجود آمده اند و در ادامه حدود سه هزار سال آیین های غرب فرهنگی (یونان و روم) متعین شده اند. فوتبال، مانند سینما و تئاتر، شکلی از دینداری انسان غربی بعد از انقضای دوره اسطوره ای و دوره دینی است. این شکل فرهنگی(فوتبال) اما هنوز چیزکی از یافت فرهنگی خود را حفظ کرده است و در پی همین تحفظ است که موفق شده است دارای فرم فرهنگی متشخص باقی بماند و رمز برجستگی آن برای جهانیان نیز همین است.

اروپای شرقی در مقابل، سبک و سنت خود را با توفیق چندانی ادامه نداده است. اروپای شرقی هیچگاه در مدرنیته اروپایی، مقام اول را نداشته است و همواره بعد از اروپای غربی قرار دارد. در دوره شکل گیری بلوک شرق، این منطقه موفق شد از یک تعین موقت و نسبی برخوردار شود و درست در همین دوره بود که می شد تا حدی از سبک مستقل اروپای شرقی در فوتبال نام برد.

آمریکای جنوبی و بطور خاص فقط برزیل و آرژانتین، نمایندگی فرهنگ اسپانیایی و پرتقالی را عهده دار هستند و طبعاً با مناسبات اقتصادی و سیاسی متفاوتی سبک و سیاق همان سنت فوتبال را ادامه می دهند. اینجا باید دقت داشت که منظور ما از نمایندگی این یا آن سنت فوتبال، به معنای آن نیست که یک سنت فوتبال لزوماً بیشترین نمود خود را در بازی ملی آن کشور نشان بدهد. می دانیم که امروز بیشترین نمود در بازی های باشگاهی است و جام جهانی تلاشی است برای حفظ آن حال و هوای کلاسیک فوتبال. بنابراین هیچ مشکلی وجود ندارد که مثلاً گاهی نمود بازی برزیل از خود اسپانیا بیشتر باشد. به هر حال این فوتبال اسپانیایی است که موفق شده است افتخارات کم نظیری را به دست آورد و اسپانیا از سنتی ترین کشورهای اروپاست.

در بین همه کشورهای مقتدر و صاحب سبکی که نام برده شد، شاید کم توفیق ترین فرانسه باشد. دست بر قضا فرانسه بین این کشورها از همه سنت ستیزتر و دل آشوب تر است. آنجا که سخن از انقلاب و نقد و جنگ باشد، فرانسه اول صف است و آنجا که سخن از ساختن و تعین، در آخر صف قرار دارد. حتی در سینما هم فرانسه بیشتر به سبکهای آوانگارد و موج نو شهرت دارد تا به سینمای کلاسیک.

سایر کشورهای دنیا، اعم از آفریقایی و آسیایی و … کم یا زیاد، یا اقمار یکی از قطب های فوتبال هستند(مانند کشورهای آفریقایی که معمولاً بطور سیستماتیک برای باشگاههای فرانسوی و ایتالیایی و… بازیکن تأمین می کنند) یا این که هنوز به سبک نرسیده اند و در حال برزخی به سر می برند.

هر چه جهان آمریکایی تر می شود و فوتبال سرمایه سالارانه تر و رسانه ای تر، فوتبال سنتی و اروپایی هم کمرنگ تر می شود. فوتبال هر چند بدون رسانه نیست، اما وقتی رسانه ای می گردد، می تواند نه از راه وضع واقعی خود، بلکه از راه فضاسازی رسانه ای برجسته گردد. فوتبال هر چقدر بیشتر تابع اقتضائات سرمایه شود، بیشتر بی وطن می گردد و مثلاً لیگهای کشورهای عربی حاشیه خلیج فارس هم در این میانه، مدعی می شوند.

اما فوتبال، اروپایی است زیرا در هیچ کجای دنیا، به اندازه اروپا فوتبال تمام طبقات جامعه را متأثر نمی کند. فوتبال در هیچ کجا به اندازه اروپا، اجتماعی و خانوادگی نیست. قطعاً فوتبال سیاسی است و روابط اقتصادی آن هم مهم است. اما هر چه اقتصادی تر و سیاسی تر(تابع پروژه های و اغراض صرفاً سیاسی) شود، کمتر اروپایی می شود و بیشتر بی روح. فوتبالی بقا خواهد داشت و می تواند با توده های مردم باشد، که تشخص در سبک داشته باشد و درآمیخته باشد با فرهنگی متعین.

تیکتهای ما

 

اشاره: این یادداشت، با عنوان اصلی «انسان و تیکتش» در شماره سوره اندیشه منتشر شد و یکی از کمتر دیده شده های یادداشتهای این جانب است. این یادداشت نیز به وضع انسان معاصر در جامعه مصرفی و ارتباط آن با بنیاد تفکر مدرن می پردازد.

 

«شماره ملی؟ شماره دانشجویی؟ شماره پرسنلی؟ شماره اقتصادی؟ شماره حساب؟…» همه روزه در مقابل این پرسشها، پاسخی ارائه می دهیم، گاهی بلافاصله پس از پاسخ ما که یک عدد است، فایلی پیش روی متصدی باز می شود: «نام: مهدی، نام خانوادگی…» در دنیای امروز من و شما با این فایل شناخته می شویم. سازمانهای جاسوسی بزرگ در کشورهای غربی ممکن است اطلاعاتی مشابه را درباره همه انسانها داشته باشند و هر کشوری نیز در حد خود و هر نهادی در حد خود. از این رو، گزینش ممکن می شود و راه برای تصمیم گیری نظامها و قضاوت آنها درباره «انسان» فراهم می شود. در مقابل ستونی که شماره ملی ما نگاشته شده است، ممکن است طول قد ما نیز با عددی نگاشته شده باشد و گروه خون ما نیز در بخشی دیگر، اما گروه خون هر چند با حروف نوشته شده است، باز هم حکم عدد را دارد. نوعی مقوله بندی ریاضی در همه بندها لحاظ شده است. مگر نه این که حتی در کیفی ترین بخشها نیز، مقوله بندی و کدسازی هست؟ وقتی کد کردن اطلاعات به صورت نظری انجام شد، حال می توان بر اساس کدهای دیگری به صورت عملی قضاوت کرد: «با درخواستهای شماره 5 موافقت می شود، در خواستهای شماره 6 به کمیسیون می رود…»

آیا این نوع قضاوت درباره انسان محدوده خاصی دارد یا در کل نظام جهانی ما چنین شناخته می شویم؟ آیا افرادی ما را طبقه بندی می کنند یا همگی، همه را طبقه بندی می کنیم؟ من در بانک، شما در دانشگاه، دیگری در پادگان و… . اشیای پیرامون ما چی؟ میزها و صندلی ها  هم بارکد مشابهی دارند تا مشخص شود کدام در کجاست. کالاها نیز در سوپرمارکتها و کتابها در کتابخانه ها و کتاب فروشی ها و مدتیست حیوانات و گیاهان و آثار باستانی و … نیز کد دریافت کرده اند و این کد در قالب برگه ای به آنها الصاق شده است. برگه ای کمی کوچک تر از کارت ملی ما. این روند در چند دهه اخیر (با افزایش سیطره رسانه ها و به ویژه رایانه) سرعت فراوانی یافته است اما باید پرسید این مقوله به ظاهر جدید، هیچ سابقه ای در پیش ندارد؟ آیا قبل از آن ما چنان نبوده ایم که چیزها را در نظامی انتزاعی مقوله بندی کنیم و خود درون همین نظام قرار بگیریم؟

بسیار گفته اند و می گویند که انسان در عصر کنونی، یعنی زمانه پسا مدرن، تبدیل به کالا و علم تبدیل به اطلاعات شده است. کلیت این دیدگاه، نیازی به تفصیل بیشتر ندارد. هر کس به صرافت طبع درمی یابد که معمولاً مراد ما از دانش، داشتن اطلاعات است و اطلاعات نیز اغلب تفسیری کامپیوتریستی می یابد. انسان به انبانی خالی تشبیه می شود که می تواند با داده ها پر شود و هر چه این داده ها بیشتر، انسان با دانش تر قلمداد می گردد. بودریار از این واقعه، تفسیری نشانه شناختی ارائه می کند و سعی دارد نشان دهد که اتفاقی که رخ داده، تبدیل شدن واقعیت و انسان است به نشانه ها. به اعتقاد وی:

«آن چه مشخصه جامعه مصرفی است، جهان شمولی حوادث در ارتباطات جمعی است… اطلاعات کاملاً به فعلیت در می آیند، یعنی به شیوه ای فوق العاده جنبه نمایشی می یابند- و در عین حال کاملاً از فعلیت خارج می شوند، یعنی از طریق رسانه ارتباطی از ما فاصله می گیرند و به نشانه تقلیل پیدا می کنند.» (بودریار/ 1389، ص29)

بودریار در ادامه توضیح می دهد که مصرف گرایی، خود ارتباطی وثیق با همین تبدیل شدن واقعیت به نشانه دارد. واقعیتی که به نظر او، دیگر هیچ جنبه استعلایی و اصیلی برای آن نمی توان یافت. ما با مصرف نشانه و پیام، برای خودمان حاشیه ای امن و مصون از ابژه ها ایجاد می کنیم. رسانه ها، نشانه ها را به مثابه نشانه به ما می رسانند و ما ارتباط خود با جهان را قطع می کنیم. در جهان مصرفی، واقعیت نفی می شود و نشانه ها به شکل رو به تزاید و حریصانه ای مصرف و تولید می گردد. گویی ما با فاصله گرفتن از جهان واقعی، نوعی کاتارسیس (پالایش روانی) را تجربه می کنیم که در آن با اطلاق پلیدی ها به غیر و نفی آن، خود را رهایی می بخشیم. (همان صص31-29)

این الهیات وارونه، که نجات بخشی و بهشتی معکوس را پیشنهاد می دهد، برای مثال در پورنوگرافی، به بسط مصرف گرایی در بدن انسان و تبدیل شدن انسان به نشانه هایی جنسی تبدیل می شود. نشانه هایی تصویری که باید بی محابا مصرف شوند و هیچگاه به پایان نرسند تا قوام بخش همان ناظرِ امن، از ابژه ها باشند. پورنوگرافی حاشیه ای امن برای حیث جنسی سوژه فراهم می آورد تا فراتر از اقتضائات واقعیت، نشانه های جنسی را به مصرف برساند.

به پرسش خود بازمی گردیم. چه چیزی باعث می شود تا خود و عالم خود را به مثابه ارقام ماتریسی بی انتها بپنداریم؟ نقطه آغاز چنین نگرشی به وجود کجاست؟ تصویر شدن نشانه های غیر واقعی جهان در بودریار، می تواند بهانه ای باشد برای تأمل درباره دیدگاه هیدگر در رساله «عصر تصویری شدن جهان». هیدگر در این رساله به دقت و ضمن نشان دادن وجوه مهمی که تفکر باید بدان ها بپردازد، مانند هنر، تکنولوژی و فرهنگ، به تفصیل به پدیدارشناسی علم می پردازد؛ یا به عبارت بهتر، جهانی که علم در آن امکان تحقق می یابد.

او در این رساله که در اصل سخنرانی هایی در سال 1935 بوده است، نخست نشان می دهد که بر خلاف قول شایع، علم از نظریه جدا نیست و هر یک از دو علم نیوتونی و ارسطویی، مبتنی بر دیدگاههایی بوده اند و بنابرآن دیدگاهها، قیاس پذیری دو علم به شکل عینی و پسینی، ناممکن می شود. (Heidegger/ , pp117-119)

وی در ادامه به ریاضیات می پردازد و یادآور می شود خصلت ریاضی، اطلاق نحوه ای دانش پیشینی به اشیاء است و بنابراین نباید ریاضی را بر اساس عدد فهمید بلکه باید عدد را بر اساس ریاضی درک کرد. به اعتقاد هیدگر، نیوتون با پژوهشی که در بنیاد علم طبیعی و مبادی ریاضی انجام می دهد، به نحوی قوام بخشی ریاضی گونه دقیق تری نسبت به عملکرد اسلافش (دکارت، لایب نیتس و…) نائل می شود. بر اساس همین تلقی مدرن نیوتون است که تلقی قدیمی تری که مکان را دارای دو بخش فوق قمر و تحت قمر و حرکت را دارای دو نوع دوری و مستقیم می دید از بین می رود و دیگر بعد از این مکان و حرکت صرفاً در شکل طبیعی خود دیده می شوند. تعریف جدید نیوتون از نیرو که بر اساس تأثیر گذاری آن بر حرکت فهمیده می شود، معنای جدیدی را از جرم مقتضی می شود. در این معنای جدید، جرم یعنی اندازه جرم و حرکت یعنی اندازه حرکت و طبیعت یعنی اوضاع جرم و مکان آن در نسبت با همدیگر.

اما آنچه برای منظور این نوشتار از هیدگر مهم است، دیدگاه او درباره تصویر جهان است. هیدگر معتقد است نگاه ریاضی به عالم داشتن، خود طرح افکنی انسان مدرن است که در آثار کسانی چون گالیله، نیوتون، دکارت و … یافت می شود. اما نگاه ریاضی به عالم داشتن –که معادل ابژه ساختن عالم و سوژه ساختن انسان است- مشروط به تصویرگیری از جهان است و شاید به عبارتی بتوان گفت همان است. هیدگر چنین می پرسد:

«تصویر-جهان -Weltbild- چیست؟ مسلماً تصویری از جهان. اما «جهان» اینجا به چه معناست؟ «تصویر» چه معنایی دارد؟» (Ibid/ p129) او به دقت توضیح می دهد که جهان را نباید معادل طبیعت یا کیهان و دیگر چیزها گرفت. بلکه جهان، تمامیتی است که این مفاهیم نیز از آنها سرچشمه می گیرد. به تصویر کشیدن جهان را نیز نباید نقش زدن چیزی از روی چیزی فهمید. بلکه اینجا معنای عصر تصویر جهان این است که اصلاً عالم به شکل تصویر و برابرایستا فهمیده می شود: «رویداد بنیادی عصر مدرن، سیطره یافتن جهان به مثابه تصویر است. کلمه «تصویر» -Bild- اینجا به معنای صورتی محدد -Gebild- و مخلوق تولیدگری انسانیست که امور را بازنمایی می کند و پیش رو می نهد.»  (Ibid/ p134) در همین نگاه است که انسان خود را در مقام شناسنده، اندازه گیرنده، برنامه ریز، تصرف کننده و –اضافه کنید- مصرف کننده عالم درمی یابد.

اکنون می توانیم دریابیم که خصلت انسان جامعه مصرفی، خصلتی که طبق آنها همه چیز و همه کس را تبدیل به انتزاعی از نشانه های بی پایان مصرفی می کند از چه سرچشمه ای برخوردار است. اگر انسان روزی به خود اجازه داد تا طبیعت و عالم را به مثابه یک سیستم بفهمد، در همان روز هم پایه گذار این فکر شد که این سیستم را از درون بسته دکارتی، کانتی یا هگلی آن باز کند و به عبارت دیگر، ماتریسی را که محدود انتزاع کرده بود، روزی نامحدود انتزاع کند. از این روست که در دنیای کلاسیک، امکان نگاه اتوپیایی بیشتر فراهم بود، چرا که سوژه از چنان استحکامی برخوردار بود که بتواند سیستمی محدود را مشخص کند و بر عکس در دنیای پسامدرن کنونی، ریاضی انگاری، یعنی عینیت بخشی به اطلاقات ذهنی، یعنی تصویرسازی از عالم، آن چنان بسط پیدا کرده است که خود سوژه را نیز در می نوردد. این چنین است که مصرف گرایی، مانعی برای هر نوع تفکر، حتی تفکر مدرن می شود.

 

  • Heidegger, Martin, (1977) The Age of the World Picture, Lovitt, William, The Question Concerning Technology and Other Essays, Garland Publishing, Inc. New York, pp 115-154
  • بودریار، ژان (1389) جامعه مصرفی، ترجمه پیروز ایزدی، تهران، نشر ثالث، چاپ دوم
فیل و فنجان

فیل و فنجان

انیمیشن «فیلشاه» را باید مظهر یک مقطع مهم در فعالیتهای سینمایی وابسته به دولت دانست -منظور وابستگی مستقیم و علنی است وگرنه که همه فعالیتهای سینمایی ما وابسته به دولت است. مقطعی حساس و مهم که ویژگی آن، زوال هر نوع عقلانیت، اخلاق، دین و هنر در دستگاههای تولید محصولات سمعی-بصری کشور است؛ ولو این که قبلاً هم زیاد این مقولات اساسی نبوده باشند.
مشکل «فیلشاه» کجاست؟
دقیقاً هیچ جا. اگر فراستی این کلیدواژه اساسی «ماقبل نقد» را نیافریده بود، چه سخنی درباره این «چیز» می شد بر زبان آورد؟ چیزی که آنقدر از هم گسیخته و بی طرح و اساس است که یک بی مسؤولیتی بزرگ را در تیم تولید کننده برملا می کند. آنقدر بی مسؤولیت که حتی عقده شنیدن یک نام ابتکاری را هم بر دل باقی می گذارند و اسمی بی مسما (و هر اسمی برای این اثر بی مسماست زیرا مسمایی وجود ندارد) انتخاب می کنند تا پیشاپیش جار بزنند که با اثری روبرو هستید که نباید از آن چیزی بیشتر از یک کولاژ درهم ریخته انتظاری داشته باشید.
 این چیز، این کولاژ، در همان صحنه های آغازین، ما را به شتابزده ترین شکل ممکن با انبوهی از تصاویر درهم برهم و متقاطع روبرو می کنند و از لابلای این تصاویر سریع و دیالوگهای بی معنای لاتی و خیلی اوقات نامفهوم و حتی نامناسب برای کودک، که باید فرض کنیم خوشمزه است، نمی توان فهمید که ببر و فیل و موش و پرنده ای که آزارش می دهند تا صدا دهد و سایر حیوانات دیگر، چه کاره هستند و چه می خواهند. گویی این اپیزود دهم از یک سریال است که در نه قسمت قبلی، شما همه چیز را درباره فیلها و سایر «جک و جونورهای» عجیب غریب آن دیده اید و حالا مثلاً به سیاق «عصر یخبندان» و «ماداگاسکار» و سایر پروژه های بزرگ دیگر هالیوود، فقط یک یادآوری کوتاه و ارجاع به گذشته دارید.
کمی که تصاویر پرسرعت و پرتنش آرام می گیرند، می فهمیم یا به عبارت بهتر به خودمان می فهمانیم که قهرمان اصلی فیل بچه ای است که طبق کلیشه آثار مشابه جهان، به نظر نمی رسد که توانایی های لازم قهرمان را داشته باشد ولی در فیلم قهرمان خواهد شد و طبعاً باید با او همذات پنداری کنیم.
واقعاً قصد همذات پنداری داریم ولی چه کنیم که نمی دانیم قطب مخالف چه کسی است؟ فیل رقیب شادفیل؟ با کدام شخصیت پردازی؟ رئیس شکارچی ها؟(رئیس شکارچی هاست یا رئیس ارتش ابرهه؟) شاید هم ببر قرار است شخصیت منفی باشد؟ نه قطعاً ابرهه همان آدم بد اصلی است. چرا بد است؟ چون یک ساختمان بزرگ می سازد و در ساختن آن از فیلها استفاده می کند و یک فردی را -که در پایان فیلم کمی می فهمیم کیست- زندانی کرده است چرا که آنجا کار نمی کند و… . همه بدی های ابرهه را هم که کنار هم بگذارید، نمی فهمید چرا ابرهه بد است. امپراتور کوزکو، قبل از این که بفهمیم بد است یا بدی می کند، دلایل بدی او را در قالب یک شخصیت خودشیفته می دیدیم. از ابرهه که بیشتر از هر بد دیگری چیز می بینیم، چه شخصیتی می توانیم بسازیم؟
ما نه از بدها که از خوبها هم نمی توانیم چیزی بفهمیم. تشتت فقط مربوط به قطب شر نیست، در قطب خیر هم وضع بهتر نیست. باز هم اثر مردد است بین یک انسان خوب، یک فیل خوب و مجموعه از حیوانات خوب دیگر مانند زرافه و گورخر(که به «خر» بودن او مرتب تأکید می شود) و دیگر چیزها. شناخت قطره چکانی ما از خوبها و بدها، شناختی نیست که بتواند یک چالش و کشمکش در این دو طرف ایجاد کند. به عبارت دیگر نمی فهمیم که باید الان نگران چه واقعه اصلی مهمی باشیم. حیوانات قصد فرار دارند؟ قصد نجات از مرگ دارند؟ قصد مبارزه دارند؟ حیوانات این اثر حیوانات بدون شخصیت رازبقا هستند که در لحظه زندگی می کنند و خط سیری را معلوم نمی سازند.
ای کاش ارزش داشت درباره شبه-فیلمنامه و انبوه ابهامات آن توضیح بیشتری می دادیم. ندارد. اما درباره ماهیت اثر یک چیز را باید یادآوری کرد. یک اثر سینمایی، نمی تواند همزمان و با حفظ سمت، هم حس یک فانتزی کمدی مانند ماداگاسکار و عصر دایناسورها و فصل شکار را ارائه بدهد و هم یک حس حماسی مانند شیرشاه را و هم یک حس معنوی را (فرض کنیم) مانند شاهزاده روم. البته هیچ چیز غیرممکن نیست، منوط بر این که تکلیف اثر با خودش مشخص شود. تکلیف اثر با خودش و با هیچ چیزی مشخص نیست و حسهای مختلف هنوز شکل نگرفته همدیگر را تخریب می کنند.
چیز دیگری که این تخریب حس را تکمیل می کرد دوبله نامتناسب آن بود. سازندگان باز هم فکر کرده بودند با پول خرج کردن و استخدام دوبلورهای مشهور می توانند دوبله خوبی داشته باشند. در حالی که دوبله انیمیشن لزوماً نیازمند دوبلور مشهور نیست. نیازمند دوبله متناسب با تصویر کارتونی است و نیز نیازمند کمی احساس مسؤولیت کردن برای این که اینقدر صداهای نتراشیده و نخراشیده همدیگر را قطع نکنند.
امیدوارم تا اینجا روشن شده باشد چرا این چیز، این کولاژ، این «فیل تو فیل» بویی از استانداردهای هنری نبرده است. (به این امید که لااقل سازندگان این اثر ادعای فیلم روشنفکری و پست مدرن و مدرن نکنند.) اما اگر هنوز معلوم نیست که چرا اثر حاضر، نشانگر زوال عقلانیت هم هست، اجازه بدهید تا کفرآلود بودن آن را توضیح دهیم، شاید آن یکی هم خودبخود روشن شد.
اگر گمان می کنید قصد دارم به کشت و کشتارهای داستان و نفله شدن پدر در جلوی روی فرزند و جنگهای حیوانات وحشی و زنده به گور کردن دختر توسط پدر(که واقعاً این یکی را نفهمیدم برای چی ناگهان پرید وسط پرده) و … اشاره کنم، سخت در اشتباه هستید. اینها را که حتی یک انسان عامی کوچه و بازار هم می فهمد نباید به کودک نشان بدهد و به همین خاطر همان آثار هالیوودی که این چیز با اقتباس از آنها ساخته شده است هم این حداقلهای اخلاقی را معمولاً رعایت می کنند.
قصد من اینجا اشاره به این است که اولاً نمی توانید با فانتزی سازی کمدی، یک اثر معنوی خلق کنید. فانتزی، فانتزی است و می خنداند و سرگرم می کند. اگر چارچوبهایی در آن رعایت شده بود، می تواند سرگرمی مفیدی باشد. مانند فصل شکار 1 که پیشنهاد می کنم همه عوامل فنی این چیز هم آن را حداقل ده بار ببینند و تجزیه و تحلیل کنند تا شاید تفاوت یک انیمیشن استاندارد قوی را با انیمیشن آبدوغ خیاری برآمده از پول نفت را یاد بگیرند. فانتزی اگر خوب باشد، کودک را سرگرم می کند و به او آرامش می بخشد و شاید چند نکته یا مهارت هم به او بیاموزد. ولی اگر نیاموخت، حداقل کشتار و خشونت و فرزند کشی هم نمی آموزاند. با یک فانتزی پرشتاب و بدون شخصیت، شما چیزی از مفاهیم دینی به کودک یاد نداده اید. شما اصلاً حس دینی نمی توانید یاد بدهید. اصلاً حسی نمی توانید انتقال بدهید.
ثانیاً (که واقعاً گمان نمی بردم روزی مجبور باشم چنین نکته بدیهی را به مسؤولان مدعی دین یادآوری کنم)، این که وقتی به حیوانات شخصیت می بخشید -و در یک چنین اثری کاری هم جز این نمی بایست کرد- به او اراده و اختیاری مشابه انسان داده اید. وحدت بخشی بین یک فانتزی که در آن حیوانات مانند انسان فکر و عمل می کنند با یک ماجرای دینی که در آن حیوانات «مأمور الهی» هستند و پا جای پای انسان نمی توانند بگذارند، به شکل کاملاً واضحی، ماجرای دینی را تخریب می کند. «فیلشاه» یک اثر کفرآمیز و ضد دین است. این «چیز»به ما می گوید -درست به سیاق فیلمهای سینمایی هالیوود که ماجرای نوح و موسی را فیزیکالیستی و سکولاریستی تفسیر می کنند- ماجرای ابرهه و نابودی سپاه او، یک ماجرای «طبیعی» بوده است. محصول تصمیم گیری بجا و به موقع یک مشت حیوان فهیم و باهوش و کمی هم خوش حافظه بوده است که سر موقع یاد نصایح پدر می افتند و گله را نجات می دهند.
آهان… یادم رفته بود، پرنده ها مأمور بودند… بله مثلاً مأمور بودند ولی ما در این «فانتزی» جایی برای مؤموریت الهی حیوانات نمی بینیم. حیوانات شخصیت دارند و با شخصیت خود است که وقایع را می سازند و این یعنی تحریف ماجرای ابرهه و سپاه فیل.
راستی تا یادم نرفته است تشکر کنم که با نشان دادن یک «موش حریص» و ابابیل «سبز رنگ» انتقام سختی از هالیوود گرفتید. ولی دفعه بعد اگر قصد نشان دادن یک شخصیت موازی(موش) با شخصیتهای اصلی را دارید، یا آن را وارد داستان اصلی نکنید یا بکنید. کردید هم یا خوب باشد یا بد.
فیلشاه، محصول سینمای غیر رقابتی است. محصول آرزوهای دراز و بی اساس مدیران و تکنسین های بی سواد و بی مسؤولیت این مؤسسات. فیلشاه کولاژی است ضدسینما، ضد کودک، ضد دین، ضد هر نوع حس هنری.